Pour l'édition française de cet entretien (paru d'abord en anglais, en 1983, aux États-Unis ; voir supra n°326 et cf. n°306), M. Foucault apporta un certain nombre de modifications.

=> À propos de la généalogie de l'éthique : un aperçu du travail en cours Michel Foucault Dits Ecrits tome IV texte n°326 http://1libertaire.free.fr/MFoucault275.html

=> Le sujet et le pouvoir Michel Foucault Dits et écrits tome IV texte n°306 http://1libertaire.free.fr/MFoucault102.html

Dits Ecrits tome IV texte n°344

Ce qui suit est le produit d'une série de séances de travail qui nous ont réunis avec Michel Foucault à Berkeley, en avril 1983. Bien que nous ayons conservé la forme de l'interview, le texte a été revu et remanié en collaboration avec Foucault, Celui-ci nous a généreusement autorisés à publier ses remarques préliminaires, qui sont le produit d'entretiens oraux et de conversations libres en langue anglaise, ce qui explique qu'on n'y trouve pas la précision et le support académique auxquels nous ont habitués les écrits de Foucault.
H. L. D., P. R.

- Le premier volume de l'Histoire de la sexualité a été publié en 1976 et, depuis, aucun autre volume n'a paru, Est-ce que vous continuez à penser que la compréhension de la sexualité est centrale pour comprendre qui nous sommes ?

- Je dois avouer que je m'intéresse beaucoup plus aux problèmes posés par les techniques de soi, ou par les choses de cet ordre, qu'à la sexualité... La sexualité, c'est assez monotone !

- Les Grecs, semble-t-il, ne s'y intéressaient guère, eux non plus,

- Non, la sexualité ne les intéressait sans doute pas autant que la nourriture ou le régime alimentaire. Je pense qu'il serait très intéressant d'étudier comment on est passé lentement, progressivement, d'une façon de privilégier la nourriture, qui, en Grèce, était générale, à une curiosité pour la sexualité. La nourriture avait encore beaucoup plus d'importance au début de l'ère chrétienne. Dans les règlements de vie monastique, par exemple, le souci, c'était la nourriture, encore et toujours la nourriture. Puis on observe une très lente mutation au Moyen Âge, où ces deux problèmes étaient un peu dans une situation d'équilibre... Mais, après le XVIIe siècle, c'est la sexualité qui l'emporte. Chez François de Sales, la nourriture sert de métaphore à la concupiscence.

- Pourtant, L'Usage des plaisirs, le deuxième volume de l'Histoire de la sexualité, ne traite presque exclusivement -pour dire les choses comme elles sont - que de sexualité.

- Oui. L'une des nombreuses raisons pour lesquelles j'ai eu tant de problèmes avec ce livre, c'est que j'ai d'abord écrit un livre sur la sexualité que j'ai mis ensuite de côté. Puis j'ai écrit un livre sur la notion de soi et sur les techniques de soi où la sexualité avait disparu et j'ai été obligé de récrire pour la troisième fois un livre dans lequel j'ai essayé de maintenir un équilibre entre l'un et l'autre. Voyez-vous, ce qui m'a frappé en parcourant cette histoire de la sexualité, c'est la relative stabilité des codes de restrictions et de prohibitions à travers le temps : les hommes n'ont guère été plus inventifs pour leurs interdits que pour leurs plaisirs. Mais je pense que la façon dont ils intégraient ces prohibitions dans un rapport à soi est entièrement différente. Je ne crois pas que l'on puisse trouver aucune trace de ce qu'on pourrait appeler « normalisation », par exemple, dans la morale philosophique des Anciens. La raison en est que l'objectif principal, la cible essentielle recherchée par cette morale était d'ordre esthétique. D'abord, ce genre de morale était seulement un problème de choix personnel. Ensuite, elle était réservée à un petit nombre de gens ; il ne s'agissait pas alors de fournir un modèle de comportement à tout le monde. C'était un choix personnel qui concernait une petite élite. La raison que l'on avait de faire ce choix était la volonté d'avoir une belle vie et de laisser aux autres le souvenir d'une belle existence. Sous la continuité des thèmes et des préceptes, il y a eu des modifications que j'ai essayé de mettre en évidence et qui touchent aux modes de constitution du sujet moral.

- Donc, vous êtes parvenu à équilibrer votre travail en passant de l'étude de la sexualité à celle des techniques de soi ?

- J'ai essayé de rééquilibrer tout mon projet autour d'une question simple : pourquoi fait-on du comportement sexuel une question morale, et une question morale importante ? Parmi tous les comportements humains, beaucoup sont, dans une société, objets de préoccupation morale, beaucoup sont constitués en « conduite morale ». Mais pas tous, et pas tous de la même façon. Je viens de citer la nourriture : domaine moral important autrefois, il est maintenant surtout objet d'hygiène (ou du moins de cette flexion morale qu'est l'hygiène). On pourrait prendre aussi l'exemple de l'économie, de la générosité, de la dépense, etc. Ou de la colère (qui fut un domaine de conduite morale si important dans l'Antiquité). J'ai donc voulu étudier comment l'activité sexuelle a été constituée en « problème moral » et cela à travers des techniques de soi permettant d'assurer la maîtrise sur les plaisirs et les désirs.

- Comment avez-vous distribué votre travail ?

- Un volume sur la problématisation de l'activité sexuelle dans la pensée grecque classique à propos de la diététique, de l'économique et de l'érotique, L'Usage des plaisirs ; puis la réélaboration de ces mêmes thèmes aux deux premiers siècles de l'Empire, Le Souci de soi ; puis la problématisation de l'activité sexuelle dans le christianisme au IVe - Ve siècle, Les Aveux de la chair.

- Et qu'est-ce qui viendra par la suite ? Y aura-t-il d'autres livres sur les chrétiens lorsque vous finirez ces trois livres ?

- Oh ! je vais d'abord m'occuper de moi !... J'ai écrit une esquisse, une première version d'un livre sur la morale sexuelle au XVIe siècle, où le problème des techniques de soi, l'examen de soi-même, la charge d'âmes sont très importants, à la fois dans les Églises protestante et catholique. Ce qui me frappe, c'est que, dans la morale des Grecs, les gens se souciaient de leur conduite morale, de leur éthique, des relations à soi et aux autres beaucoup plus que de problèmes religieux. Prenons ces exemples : qu'est-ce qui se passe après la mort ? Que sont les dieux ? Interviennent-ils ou pas ? Ce sont là pour eux des problèmes très, très insignifiants et qui ne sont pas liés immédiatement à la morale ou à la conduite morale. Ensuite, cette morale n'était liée à aucun système institutionnel et social -ou tout au moins à aucun système légal. Par exemple, les lois contre les mauvaises conduites sexuelles sont très rares et peu contraignantes. Enfin, ce qui les préoccupait le plus, leur grand thème, c'était de constituer une sorte de morale qui fût une esthétique de l'existence.

Eh bien, je me demande si notre problème aujourd'hui n'est pas, d'une certaine façon, le même, puisque, pour la plupart, nous ne croyons pas qu'une morale puisse être fondée sur la religion et nous ne voulons pas d'un système légal qui intervienne dans notre vie morale, personnelle et intime. Les mouvements de libération récents souffrent de ne pas trouver de principe sur lequel fonder l'élaboration d'une nouvelle morale. Ils ont besoin d'une morale, mais ils n'arrivent pas à en trouver d'autre que celle qui se fonde sur une prétendue connaissance scientifique de ce qu'est le moi, le désir, l'inconscient, etc.

- Vous pensez que les Grecs offrent un autre choix, séduisant et plausible ?

- Non ! Je ne cherche pas une solution de rechange ; on ne trouve pas la solution d'un problème dans la solution d'un autre problème posé à une autre époque par des gens différents. Ce que je veux faire, ce n'est pas une histoire des solutions.

Je crois que le travail qu'on a à faire, c'est un travail de problématisation et de perpétuelle reproblématisation. Ce qui bloque la pensée, c'est d'admettre implicitement ou explicitement une forme de problématisation, et de chercher une solution qui puisse se substituer à celle qu'on accepte. Or, si le travail de la pensée a un sens différent de celui qui consiste à réformer les institutions et les codes -, c'est de reprendre à la racine la façon dont les hommes problématisent leur comportement (leur activité sexuelle, leur pratique punitive, leur attitude à l'égard de la folie, etc.). Il arrive que les gens prennent cet effort de reproblématisation comme un « antiréformisme » reposant sur un pessimisme du genre « rien ne changera ». C'est tout le contraire. C'est l'attachement au principe que l'homme est un être pensant, jusque dans ses pratiques les plus muettes, et que la pensée, ce n'est pas ce qui nous fait croire à ce que nous pensons ni admettre ce que nous faisons ; mais ce qui nous fait problématiser même ce que nous sommes nous-mêmes. Le travail de la pensée n'est pas de dénoncer le mal qui habiterait secrètement tout ce qui existe, mais de pressentir le danger qui menace dans tout ce qui est habituel, et de rendre problématique tout ce qui est solide. L'« optimisme » de la pensée, si on veut employer ce mot, est de savoir qu'il n'y a pas d'âge d'or.

- Donc, la vie des Grecs n'a pas été absolument parfaite ; pourtant, elle semble encore être une contre-proposition séduisante face à l'incessante analyse de soi des chrétiens.

- La morale des Grecs était celle d'une société essentiellement virile dans laquelle les femmes étaient « opprimées », dans laquelle le plaisir des femmes n'avait pas d'importance, leur vie sexuelle n'étant déterminée que par leur statut de dépendance à l'égard du père, du tuteur, de l'époux.

- Donc, les femmes étaient dominées, mais l'amour homosexuel était mieux intégré que maintenant.

- On pourrait en effet le penser. Puisqu'il existe une littérature importante et considérable sur l'amour des garçons dans la culture grecque, certains historiens disent : « Voilà la preuve qu'ils aimaient les garçons. » Moi, je dis que cette littérature prouve justement que l'amour des garçons leur posait un problème. Parce que si cela n'avait pas été un problème, ils parleraient de ces amours dans les mêmes termes que pour évoquer l'amour entre les hommes et les femmes. Et le problème consistait en ceci qu'ils ne pouvaient pas accepter qu'un jeune garçon, qui en principe allait devenir un citoyen libre, pût être dominé et être utilisé comme objet de plaisir. Une femme, un esclave pouvaient être passifs : c'était leur nature et leur statut. Toute cette réflexion, cette philosophie sur l'amour des garçons, toutes ces pratiques de « cour » qu'ils développaient à leur sujet viennent prouver qu'ils ne pouvaient pas, en effet, intégrer cette pratique dans leur rôle social. L' Erôtikos de Plutarque montre que les Grecs ne pouvaient même pas concevoir la réciprocité du plaisir entre un homme et un garçon. Si Plutarque trouve que l'amour des garçons pose un problème, il n'entend pas par là que l'amour des garçons pourrait être contre nature, ni rien de ce genre. Il dit : « Il n'est pas possible qu'il y ait aucune réciprocité dans les relations physiques entre un homme et un garçon. »

- Sur ce point, l'amitié est très pertinente. Il semble bien que ce soit un aspect de la culture grecque dont Aristote nous parle, mais dont vous ne parlez pas et qui a une très grande importance. Dans la littérature classique, l'amitié est le point de rencontre, le lieu de la reconnaissance mutuelle. La tradition ne voit pas en l'amitié la plus grande vertu, mais, à lire Aristote aussi bien que Cicéron, on pourrait conclure que c'est la plus grande vertu, parce qu'elle est stable et persistante, parce qu'elle est désintéressée, parce qu'on ne peut pas l'acheter comme on veut, parce qu'elle ne nie pas l'utilité ni les plaisirs du monde, même si elle recherche autre chose.

- Il est très significatif que, lorsque les Grecs ont essayé d'intégrer l'amour des garçons et l'amitié, ils aient été obligés de mettre de côté les relations sexuelles, L'amitié est quelque chose de réciproque, contrairement aux relations sexuelles : les relations sexuelles étaient perçues dans le jeu actif ou passif de la pénétration. Je suis complètement d'accord avec ce que vous venez de dire sur l'amitié, mais j'y vois la confirmation de ce que je dis de la morale sexuelle des Grecs : si vous avez une amitié, il est difficile d'avoir des relations sexuelles. Pour Platon, dans le Phèdre, il y a réciprocité du désir physique, mais cette réciprocité doit conduire à une double renonciation. Dans Xénophon, Socrate dit qu'il est évident que dans une relation entre un garçon et un homme, le garçon n'est que le spectateur du plaisir de l'homme. Ce que les Grecs disent de cet amour des garçons implique qu'il ne faut pas prendre en compte le plaisir du garçon. Mieux, il est déshonorant pour un garçon de ressentir quelque plaisir physique que ce soit dans une relation avec un homme.

- Très bien ; admettons en effet que la non-réciprocité ait posé un problème pour les Grecs ; c'est pourtant, semble-t-il, le genre de problème que l'on pourrait résoudre. Pourquoi faut-il que ce soit un problème des hommes ? Pourquoi ne pouvait-on avoir égard au plaisir des femmes et des garçons sans bousculer complètement le cadre général de la société ? Le problème, finalement, ne vient-il pas du fait qu'en introduisant la notion de plaisir de l'autre tout le système moral et hiérarchique menaçait de s'effondrer ?

- Absolument. La morale grecque du plaisir est liée à l'existence d'une société virile, à l'idée de dissymétrie, à l'exclusion de l'autre, à l'obsession de la pénétration, à cette menace d'être privé de son énergie... Tout cela n'est pas très attrayant !

- D'accord, mais si les relations sexuelles étaient à la fois non réciproques et causes de tourment pour les Grecs, au moins le plaisir en soi ne semble pas leur avoir posé de problème.

- J'ai essayé de montrer qu'il y a une tension croissante entre le plaisir et la santé. L'idée que le sexe comporte des dangers est beaucoup plus forte au IIe siècle de notre ère qu'au IVe avant Jésus-Christ. On peut montrer par exemple que l'acte sexuel était déjà considéré comme comportant un certain danger par Hippocrate, qui pensait qu'il fallait faire très attention, ne pas avoir de rapports sexuels tout le temps et seulement à certaines saisons, etc. Mais, au Ier et au IIe siècle, il semble que, pour un médecin, l'acte sexuel constitue un danger plus ou moins grand. Et là je crois que la grande mutation est celle-ci : c'est qu'au IVe siècle avant Jésus-Christ l'acte sexuel est une activité, alors que, pour les chrétiens, c'est une passivité. Il y a une très intéressante et très caractéristique analyse de saint Augustin au sujet de l'érection. Pour le Grec du IVe siècle, l'érection était un signe d'activité, le signe de la véritable activité. Mais après, pour saint Augustin et pour les chrétiens, l'érection n'est pas quelque chose de volontaire, elle est un signe de passivité - une punition du péché originel.

- Quoi qu'en disent les hellénistes allemands, la Grèce classique n'était donc pas l'âge d'or. Et pourtant, nous pouvons sûrement tirer des leçons de cette Période, non ?

- Je pense qu'il n'y a pas de valeur exemplaire dans une période qui n'est pas la nôtre... Il ne s'agit pas de retourner à un état antérieur. Mais nous sommes en face d'une expérience éthique qui impliquait une très forte accentuation sur le plaisir et son usage. Si nous comparons cette expérience avec la nôtre, où tout le monde - le philosophe comme le psychanalyste -explique que, ce qui est important, c'est le désir, et que le plaisir n'est rien, alors on peut se demander si cette séparation n'a pas été un événement historique sans nécessité aucune, et que nul lien n'attachait ni à la nature humaine ni à une quelconque nécessité anthropologique.

- Mais vous avez déjà expliqué cela dans La Volonté de savoir en opposant notre science sexuelle avec l'ars erotica de l'Orient.

- L'un des nombreux points qui étaient insuffisamment précis, c'est ce que j'ai dit de cette ars erotica. Je l'ai opposée à une scientia sexualis. Mais il faut être plus exact. Les Grecs et les Romains n'avaient aucune ars erotica comparable à l'ars erotica des Chinois (ou, disons, que ce n'était pas une chose très importante dans leur culture). Ils avaient une tekhnê tou biou où l'économie du plaisir jouait un très grand rôle. Dans cet « art de vivre », la notion selon laquelle il fallait exercer une maîtrise parfaite de soi-même est rapidement devenue le problème central. Et l'herméneutique chrétienne de soi a constitué une nouvelle élaboration de cette tekhnê.

- Mais, après tout ce que vous nous avez dit sur cette non-réciprocité et sur cette obsession de la santé, que pouvons-nous apprendre de cette troisième idée ?

- Dans cette idée d'une tekhnê tou biou, plusieurs choses m'intéressent, D'une part, cette idée, dont nous sommes maintenant un peu éloignés, que l'oeuvre que nous avons à faire n'est pas seulement, n'est pas principalement une chose (un objet, un texte, une fortune, une invention, une institution) que nous laisserions derrière nous, mais tout simplement notre vie et nous-même. Pour nous, il n'y a d'oeuvre et d'art que là où quelque chose échappe à la mortalité de son créateur. Pour les Anciens, la tekhnê tou biou s'appliquait au contraire à cette chose passagère qu'est la vie de celui qui la mettait en oeuvre, quitte, dans le meilleur des cas, à laisser derrière soi le sillage d'une réputation ou la marque d'une réputation. Que la vie, parce qu'elle est mortelle, ait à être une oeuvre d'art, c'est un thème remarquable.

D'autre part, dans ce thème d'une tekhnê tou biou, il me semble qu'il y a eu une évolution au cours de l'Antiquité. Déjà Socrate faisait remarquer que cet art devait avant tout être dominé par le souci de soi. Mais, dans l'Alcibiade, c'était pour pouvoir être un bon citoyen, et pour être capable de gouverner les autres, qu'il fallait « prendre soin de soi-même ». Je crois que ce souci de soi s'autonomise et finit par devenir une fin en soi. Sénèque voulait se hâter de vieillir pour pouvoir enfin s'occuper de soi.

- Comment les Grecs traitaient-ils la question de la déviance ?

- Dans la morale sexuelle des Grecs, la grande différence n'était pas entre les gens qui préfèrent les femmes et ceux qui préfèrent les garçons, ou bien entre ceux qui font l'amour d'une manière et ceux qui font l'amour d'une autre manière, mais c'était une question de quantité, d'activité et de passivité. Êtes-vous l'esclave ou le maître de vos désirs ?

- Et que disaient-ils de quelqu'un qui faisait tellement l'amour qu'il mettait sa santé en danger ?

- Que c'est de l'orgueil et que c'est excessif. Le problème n'est pas celui de la déviance et du normal, mais celui de l'excès et de la modération.

- Que faisaient-ils de ces gens ?

On pensait qu'ils étaient laids, disgracieux et qu'ils avaient mauvaise réputation.

- N'essayaient-ils pas de les soigner ou de les réformer ?

- Il y avait des exercices dont le but était d'acquérir la maîtrise de soi. Pour Épictète, on devait devenir capable de regarder une belle fille ou un beau garçon sans avoir de désir pour elle ou pour lui.

L'austérité sexuelle dans la société grecque était un luxe, un raffinement philosophique, et c'était souvent le fait de gens très cultivés ; ils cherchaient par là à donner à leur vie une plus grande intensité et une plus grande beauté. D'une certaine façon, on a vu la même chose au XXe siècle lorsque les gens, afin d'avoir une vie plus riche et plus belle, ont essayé de se débarrasser des contraintes sexuelles qui leur étaient imposées par la société. En Grèce, Gide aurait été un philosophe austère.

- Les Grecs étaient austères parce qu'ils cherchaient à avoir une belle vie ; et nous, aujourd'hui, nous cherchons à nous réaliser grâce au support de la psychologie.

- Exactement. Je pense qu'il n'est pas du tout nécessaire de lier les problèmes moraux et le savoir scientifique. Parmi les inventions culturelles de l'humanité, il y a tout un trésor de procédures, de techniques, d'idées, de mécanismes qui ne peuvent pas vraiment être réactivés, mais qui aident à constituer une sorte de point de vue, lequel peut être très utile pour analyser et pour transformer ce qui se passe autour de nous aujourd'hui.

Nous n'avons pas à choisir entre notre monde et le monde grec. Mais puisque nous pouvons observer que certains des grands principes de notre morale ont été liés à un moment donné à une esthétique de l'existence, je pense que ce genre d'analyse historique peut être utile. Pendant des siècles, nous avons eu la conviction qu'il y avait entre notre morale -notre morale individuelle -, notre vie de tous les jours et les grandes structures politiques, sociales et économiques des liens analytiques ; et que nous ne pouvions rien changer, par exemple, dans notre vie sexuelle ou dans notre vie familiale, sans mettre en danger notre économie ou notre démocratie. Je crois que nous devons nous débarrasser de l'idée d'un lien analytique et nécessaire entre la morale et les autres structures sociales, économiques ou politiques.

- Mais quel genre de morale pouvons-nous élaborer aujourd'hui lorsque l'on sait qu'entre la morale et les autres structures il n'y a que des conjonctions historiques et non pas un lien de nécessité ?

- Ce qui m'étonne, c'est que, dans notre société, l'art n'ait plus de rapport qu'avec les objets, et non pas avec les individus ou avec la vie ; et aussi que l'art soit un domaine spécialisé, le domaine des experts que sont les artistes. Mais la vie de tout individu ne pourrait-elle pas être une oeuvre d'art ? Pourquoi un tableau ou une maison sont-ils des objets d'art, mais non pas notre vie ?

- Bien entendu, ce genre de projet est très commun dans les lieux comme Berkeley où des gens pensent que tout ce qu'ils font - de ce qu'ils prennent au petit déjeuner à l'amour fait de telle ou telle façon, ou à la journée même et à la manière dont on la passe - devrait trouver une forme accomplie.

- Mais j'ai peur que, dans la plupart de ces exemples, les gens ne pensent que s'ils font ce qu'ils font, s'ils vivent comme ils vivent, c'est parce qu'ils connaissent la vérité sur le désir, la vie, la nature, le corps, etc.

- Mais si l'on doit se créer soi-même sans le recours à la connaissance et aux lois universelles, en quoi votre conception est-elle différente de l'existentialisme sartrien ?

- Il y a chez Sartre une tension entre une certaine conception du sujet et une morale de l'authenticité. Et je me demande toujours si cette morale de l'authenticité ne conteste pas en fait ce qui est dit dans la transcendance de l'ego. Le thème de l'authenticité renvoie explicitement ou non à un mode d'être du sujet défini par son adéquation à lui-même. Or il me semble que le rapport à soi doit pouvoir être décrit selon les multiplicités de formes dont l' « authenticité » n'est qu'une des modalités possibles ; il faut concevoir que le rapport à soi est structuré comme une pratique qui peut avoir ses modèles, ses conformités, ses variantes, mais aussi ses créations. La pratique de soi est un domaine complexe et multiple.

- Cela fait penser à cette remarque de Nietzsche dans Le Gai Savoir (§ 290) qui dit qu'il faut donner du style à sa vie « au prix d'un patient exercice et d'un travail quotidien ».

- Oui. Mon point de vue est plus proche de Nietzsche que de Sartre.

LA STRUCTURE DE L'INTERPRÉTATION GÉNÉALOGIQUE

- Comment les deux autres livres, L'Usage des plaisirs et Les Aveux de la chair, prennent-ils place, après le premier volume de l'Histoire de la sexualité, dans le plan de votre projet sur les généalogies ?

- Il y a trois domaines de généalogies possibles. D'abord, une ontologie historique de nous-mêmes dans nos rapports à la vérité, qui nous permet de nous constituer en sujet de connaissance ; ensuite, une ontologie historique de nous-mêmes dans nos rapports à un champ de pouvoir, où nous nous constituons en sujets en train d'agir sur les autres ; enfin, une ontologie historique de nos rapports à la morale, qui nous permet de nous constituer en agents éthiques.

Donc trois axes sont possibles pour une généalogie. Tous les trois étaient présents, même d'une manière un peu confuse, dans l' Histoire de la folie. J'ai étudié l'axe de la vérité dans la Naissance de la clinique et dans L'Archéologie du savoir. J'ai développé l'axe du pouvoir dans Surveiller et Punir, et l'axe moral dans l' Histoire de la sexualité.

L'organisation générale du livre sur la sexualité est centrée autour de l'histoire de la morale. Je pense que, dans une histoire de la morale, il faut faire une distinction entre le code moral et les actes. Les actes ou les conduites sont l'attitude réelle des gens face aux prescriptions morales qui leur sont imposées. De ces actes, il faut distinguer le code qui détermine quels actes sont autorisés ou interdits et la valeur positive et négative des différentes attitudes possibles. Mais il y a un autre aspect des prescriptions morales qui généralement n'est pas isolé en tant que tel mais qui, apparemment, est très important : c'est la relation à soi-même qu'il faudrait instaurer, ce rapport à soi qui détermine comment l'individu doit se constituer en sujet moral de ses propres actions. Il y a dans ce rapport quatre principaux aspects. Le premier aspect concerne la part de soi-même ou le comportement qui est en rapport avec une conduite morale. Par exemple, on dira qu'en général, dans notre société, le principal champ de moralité, la partie de nous-mêmes qui est la plus concernée par la moralité, c'est nos sentiments. Il est clair en revanche que, du point de vue kantien, l'intention est plus importante que les sentiments. Mais, du point de vue chrétien, la matière morale est essentiellement la concupiscence (ce qui ne veut pas dire que l'acte était sans importance).

- Mais, en gros, pour les chrétiens, c'est le désir ; pour Kant, c'était l'intention ; et pour nous, aujourd'hui, ce sont les sentiments ?

- Oui, on peut en effet présenter les choses comme cela. Ce n'est pas toujours la même part de nous-mêmes ou de notre comportement qui relève de la morale. C'est cet aspect que j'appelle la substance éthique.

- La substance éthique, c'est un peu le matériau qui va être retravaillé par la morale ?

- Oui, c'est cela. Pour les Grecs, la substance éthique, c'étaient des actes liés dans leur unité au plaisir et au désir ; c'étaient ce qu'ils appelaient les aphrodisia ; lesquels étaient aussi différents de la « chair » chrétienne que de la sexualité.

- Quelle est la différence éthique entre la « chair » et les aphrodisia ?

- Je vais prendre un exemple simple. Lorsqu'un philosophe était amoureux d'un garçon mais ne le touchait pas, son attitude avait une haute valeur morale. La substance éthique de sa conduite, c'était l'acte lié au plaisir et au désir. Pour saint Augustin, il est très clair que, lorsqu'il se souvient de ses affections de jeune homme, ce qui le tracasse, c'est de savoir exactement le type de désir qu'il éprouvait. C'est une tout autre substance éthique.

Le deuxième aspect du rapport à soi, c'est ce que j'appelle le mode d'assujettissement, c'est-à-dire le mode selon lequel les individus ont à reconnaître les obligations morales qui s'imposent à eux. Est-ce par exemple la loi divine qui est révélée dans un texte ? Est-ce une loi naturelle, qui est dans chaque cas la même pour tout être vivant ? Est-ce une loi rationnelle ? Est-ce un principe esthétique d'existence ?

- Lorsque vous dites « rationnelle », vous voulez dire scientifique ?

- Pas nécessairement. Voici un exemple. On trouve chez Isocrate un discours très intéressant. C'était Nicoclès qui était souverain de Chypre. Il explique pourquoi il a toujours été fidèle à sa femme : « Parce que je suis roi et parce que je suis quelqu'un qui commande aux autres, qui gouverne les autres, je dois montrer que je suis capable de me gouverner moi-même. » Il est clair que cette loi de la fidélité n'a rien à voir ici avec la formule universelle des stoïciens : je dois être fidèle à ma femme parce que je suis un être humain et rationnel. Et l'on voit donc que la manière dont la même loi est acceptée par Nicoclès et par un stoïcien est très différente. Et c'est ce que j'appelle le mode d'assujettissement, ce deuxième aspect de la morale.

- Lorsque le roi dit « parce que je suis roi », est-ce le signe et l'indice d'une belle vie ?

- C'est le signe d'une vie qui est à la fois esthétique et politique, les deux étant liés directement. En effet, si je veux que les gens m'acceptent comme roi, je dois posséder une sorte de gloire qui me survivra, et cette gloire ne peut pas être dissociée de sa valeur esthétique. Donc, le pouvoir politique, la gloire, l'immortalité et la beauté sont des choses qui sont toutes liées les unes aux autres à un moment donné. C'est un mode d'assujettissement et le deuxième aspect de la morale. Le troisième aspect est celui-ci : quels sont les moyens grâce auxquels nous pouvons nous transformer afin de devenir des sujets normaux ?

- Comment nous travaillons sur la substance éthique ?

- Oui. Qu'allons-nous faire, soit pour atténuer nos désirs et les modérer, soit pour comprendre qui nous sommes, soit pour supprimer nos désirs, soit pour nous servir de notre désir sexuel afin de réaliser certains objectifs, comme avoir des enfants, toute cette élaboration de nous-mêmes qui a pour but un comportement moral. C'est le troisième aspect que j'appelle la pratique de soi ou l'ascétisme -mais l'ascétisme dans une acception très large.

Le quatrième aspect est celui-ci : quelle sorte d'être voulons-nous devenir lorsque nous avons un comportement moral ? Par exemple, devons-nous devenir pur, immortel, libre, maître de nous-même, etc. ? C'est ce qu'on pourrait appeler la téléologie morale. Dans ce que nous appelons la morale, il n'y a pas simplement le comportement effectif des gens, il n'y a pas que des codes et des règles de conduite, il y a aussi ce rapport à soi qui comprend les quatre aspects que je viens d'énumérer.

- Et qui sont tous indépendants les uns des autres ?

- Il y a à la fois des relations entre eux et une certaine indépendance pour chacun d'entre eux. Vous pouvez très bien comprendre que, si la téléologie morale est définie par la pureté absolue, le type de techniques de la pratique de soi et les techniques d'ascétisme qui devront être utilisées ne sont pas exactement les mêmes que si l'objectif est d'être maître de son comportement.

Maintenant, si vous appliquez ce type d'analyse à la morale païenne et à la morale du début de l'ère chrétienne, il me semble qu'on voit apparaître des différences significatives. En premier lieu, si on considère seulement le code - c'est-à-dire ce qui est introduit et ce qui ne l'est pas -, on s'aperçoit que les moralistes ou les philosophes recommandaient trois grands types de prescriptions : les unes concernant le corps - à savoir économiser le comportement sexuel, qui constitue une dépense importante, et veiller à n'avoir que des rapports aussi peu fréquents que possible. La deuxième prescription concerne le mariage : n'avoir de rapports qu'avec l'épouse légitime. Et en ce qui concerne les garçons : s'abstenir autant que possible d'avoir des actes sexuels avec eux. Ces principes, on les trouve, avec quelques variantes, chez Platon, chez les pythagoriciens, chez les stoïciens, etc. -, mais on les retrouve aussi dans le christianisme et, en somme, également dans notre société. On peut dire que les codes en eux-mêmes n'ont guère changé pour l'essentiel. Sans doute certaines prohibitions ont changé et sont beaucoup plus strictes et plus sévères. Les thèmes sont pourtant les mêmes. Or je pense que les grands changements qui ont eu lieu entre la morale grecque et la morale chrétienne ne se sont pas produits dans le code, mais dans ce que j'appelle l'éthique, qui est le rapport à soi. Dans L'Usage des plaisirs, j'analyse ces quatre aspects du rapport à soi à travers les trois thèmes d'austérité du code : la santé, l'épouse et les garçons. -Pouvez-vous résumer tout cela ?

- Disons que la substance éthique des Grecs était les aphrodisia ; le mode d'assujettissement était un choix politico-esthétique. La forme d'ascèse était la tekhnê utilisée et où l'on trouve par exemple la tekhnê du corps, ou cette économie des lois par lesquelles on définissait son rôle de mari, ou encore cet érotisme comme forme d'ascétisme envers soi dans l'amour des garçons, etc. ; et puis la téléologie était la maîtrise de soi. Voilà la situation que je décris dans les deux premières parties de L'Usage des plaisirs. Ensuite, il y a une mutation à l'intérieur de cette morale. La raison de cette mutation est le changement intervenu dans le rôle des hommes vis-à-vis de la société à la fois chez eux, dans leurs rapports avec leurs femmes, mais aussi sur le terrain politique, puisque la cité disparaît. Et, pour toutes ces raisons, la manière dont ils se considèrent comme sujets de comportement politique et économique subit des changements. De là des changements dans la forme, et les objectifs de l'élaboration du rapport à soi. En gros, on peut dire que la maîtrise de soi était restée longtemps liée à la volonté d'exercer un ascendant sur les autres. De plus en plus, dans la pensée morale des deux premiers siècles, la souveraineté sur soi a pour fin d'assurer son indépendance à l'égard des événements extérieurs et du pouvoir des autres.

Ce que j'ai essayé de montrer dans cette série d'études, ce sont les transformations qui se sont produites « en dessous » des codes et des règles, dans les formes du rapport à soi et dans les pratiques de soi qui lui sont liées. Une histoire non de la loi morale mais du sujet moral. De l'époque classique à la pensée gréco-romaine de l'époque impériale, on peut observer des modifications concernant surtout le mode d'assujettissement (avec l'apparition de ce thème surtout « stoïcien » d'une loi universelle s'imposant de la même façon à tout homme raisonnable), concernant aussi la définition d'une téléologie morale (placée dans l'indépendance et l' agatheia). Puis, de cette philosophie gréco-romaine au christianisme, on voit une nouvelle vague de transformations concernant cette fois la substance éthique qui est définie désormais par la concupiscence, et concernant aussi les modes d'action sur soi-même -la purification, l'extirpation des désirs, le déchiffrement et l'herméneutique de soi.

En parlant très schématiquement, on pourrait dire que les trois pôles de l'acte, du plaisir et du désir n'ont pas été valorisés de la même façon dans différentes cultures. Chez les Grecs, et d'une façon générale dans l'Antiquité, c'est l'acte qui constituait l'élément important : c'était sur lui qu'il fallait exercer le contrôle, lui dont on devait définir la quantité, le rythme, l'opportunité, les circonstances. Dans l'érotique chinoise - si l'on en croit Van Gulik * -, l'élément important, c'était le plaisir qu'il fallait majorer, intensifier, prolonger autant que possible en retardant l'acte lui-même, et à la limite en s'en abstenant, Dans l'éthique, c'est le désir qui est le moment essentiel : son déchiffrement, la lutte contre lui, l'extirpation de ses moindres racines ; quant à l'acte, il faut pouvoir le commettre sans même éprouver de plaisir - en tout cas en l'annulant autant que possible.

* Auteur de Sexual Life in Ancien China (trad. franç. par Louis Évrard, La Vie sexuelle dans la Chine ancienne, Paris, Gallimard, 1971).

DU SOI CLASSIQUE AU SUJET MODERNE

- Quel est ce souci de soi que vous avez décidé de traiter séparément dans Le Souci de soi ?

- Ce qui m'intéresse dans la culture hellénique, dans la culture gréco-romaine à partir du IVe siècle avant Jésus-Christ et jusqu'au IIe et au IIIe siècle après Jésus-Christ, c'est ce précepte pour lequel les Grecs avaient un terme spécifique, l'epimeleia heautou : le souci de soi.

Cela ne veut pas simplement dire s'intéresser à soi-même, et cela n'implique pas non plus une tendance à exclure toute forme d'intérêt ou d'attention qui ne serait pas dirigée sur soi. Epimeleia est un mot très fort en grec, qui désigne le travail, l'application, le zèle pour quelque chose. Xénophon, par exemple, utilise ce mot pour décrire le soin qu'il convient d'apporter à son patrimoine. La responsabilité d'un monarque à l'égard de ses concitoyens était de l'ordre de l'epimeleia. Ce qu'un médecin fait lorsqu'il soigne un malade est aussi désigné comme epimeleia. C'est donc un mot qui se rapporte à une activité, à une attention, à une connaissance.

- Mais la connaissance appliquée et la technique de soi ne sont-elles pas des inventions modernes ?

- Non, la question du savoir était capitale dans le souci de soi, mais sous une tout autre forme que celle d'une investigation intérieure.

- Mais la compréhension théorique, la compréhension scientifique étaient secondaires et étaient motivées par un souci éthique et esthétique ?

- Le problème était de déterminer quelles étaient les catégories de savoir qui étaient nécessaires pour l'epimeleia heautou. Par exemple, pour les épicuriens, la connaissance générale de ce qu'était le monde - sa nécessité, la relation entre le monde et les dieux -, tout cela était très important pour pouvoir s'occuper comme il faut de soi. C'était matière à méditation : c'est en comprenant exactement la nécessité du monde qu'on était capable de maîtriser les passions d'une manière beaucoup plus satisfaisante. La raison que l'on avait de se familiariser avec la physique ou la cosmologie, c'était de pouvoir parvenir à l'autosuffisance.

- Dans quelles mesure les chrétiens ont-ils développé de nouvelles techniques de gouvernement de soi-même ?

- Ce qui m'intéresse dans ce concept classique de souci de soi, c'est que nous pouvons y voir la naissance et le développement d'un certain nombre de techniques ascétiques qui habituellement sont attribuées au christianisme. On incrimine généralement le christianisme d'avoir remplacé un mode de vie gréco-romain, assez tolérant, par un mode de vie austère, caractérisé par toute une série de renoncements, d'interdictions et de prohibitions. Mais on peut observer que, dans cette activité du soi sur soi, les peuples anciens avaient développé nombre de pratiques d'austérité que les chrétiens leur ont directement empruntées. On voit que cette activité a été liée progressivement à une certaine austérité sexuelle que la morale chrétienne a reprise immédiatement en la modifiant. Il ne s'agit pas de rupture morale entre une Antiquité tolérante et un christianisme austère.

- Au nom de quoi choisit-on de s'imposer ce mode de vie ?

- Je ne pense pas qu'il s'agisse d'atteindre une vie éternelle après la mort, parce que ces choses-là ne les préoccupaient pas particulièrement. Ils agissaient au contraire dans le dessein de donner à leur vie certaines valeurs (de reproduire certains exemples, de laisser derrière eux une réputation exceptionnelle ou de donner le maximum d'éclat à leur vie). Il s'agissait de faire de sa vie un objet de connaissance ou de tekhnê, un objet d'art.

Nous avons à peine le souvenir de cette idée dans notre société, idée selon laquelle la principale oeuvre d'art dont il faut se soucier, la zone majeure où l'on doit appliquer des valeurs esthétiques, c'est soi-même, sa propre vie, son existence. On retrouve cela à la Renaissance mais sous une forme différente, et encore dans le dandysme du XIXe siècle, mais ce n'ont été que de brefs épisodes.

- Mais le souci de soi des Grecs n'est-il pas une première version de notre autoconcentration, que beaucoup considèrent comme un problème central de notre société ?

- Dans ce qu'on pourrait appeler le culte contemporain de soi, l'enjeu, c'est de découvrir son vrai moi en le séparant de ce qui pourrait le rendre obscur ou l'aliéner, en déchiffrant sa vérité grâce à un savoir psychologique ou à un travail psychanalytique. Aussi, non seulement je n'identifie pas la culture antique de soi à ce qu'on pourrait appeler le culte contemporain de soi, mais je pense qu'ils sont diamétralement opposés.

Ce qui s'est passé, c'est précisément un renversement de la culture classique de soi. Il s'est produit dans le christianisme lorsque l'idée d'un soi auquel il fallait renoncer -parce qu'en s'attachant à soi-même on s'opposait à la volonté de Dieu - s'est substituée à l'idée d'un soi à construire et à créer comme une oeuvre d'art.

- L'une des études du Souci de soi se rapporte au rôle de l'écriture dans la formation de soi. Comment Platon pose-t-il la question du rapport entre soi et l'écriture ?

- Tout d'abord, il faut rappeler un certain nombre de faits historiques qui sont souvent sous-estimés lorsque l'on pose le problème de l'écriture ; il faut rappeler par exemple la fameuse question des hupomnêmata.

- Pouvez-vous préciser ce que sont les hypomnêmata ?

- Au sens technique, les hupomnêmata pouvaient être des livres de compte, des registres publics, mais aussi des carnets individuels qui servaient à prendre des notes. Leur utilisation comme livres de vie, ou guides de conduite, semble avoir été une chose plutôt courante au moins dans un certain public cultivé. Dans ces carnets, on mettait des citations, des extraits d'ouvrages, des exemples tirés de la vie de personnages plus ou moins connus, des anecdotes, des aphorismes, des réflexions ou des raisonnements. Ils constituaient une mémoire matérielle des choses lues, entendues ou pensées ; et ils faisaient de ces choses un trésor accumulé pour la relecture et la méditation ultérieure. Ils formaient aussi un matériau brut pour l'écriture de traités plus systématiques dans lesquels on donnait les arguments et les moyens de lutter contre tel ou tel défaut (comme la colère, l'envie, le commérage, la flatterie) ou bien de surmonter un obstacle (un deuil, un exil, une ruine, une disgrâce).

- Mais comment l'écriture est-elle liée à la morale et à soi ?

- Aucune technique, aucun talent professionnel ne peuvent s'acquérir sans pratique ; on ne peut pas davantage apprendre l'art de vivre, la tekhnê tou biou, sans une askêsis qui doit être considérée comme un apprentissage de soi par soi : c'était l'un des principes traditionnels auquel toutes les écoles philosophiques ont accordé pendant longtemps une grande importance. Parmi toutes les formes que prenait cet apprentissage (qui incluait les abstinences, les mémorisations, les examens de conscience, les méditations, le silence et l'écoute des autres), il semble que l'écriture -le fait d'écrire pour soi et pour les autres - en soit venue à jouer un rôle important assez tardivement.

- Quel rôle spécifique ont joué ces carnets lorsqu'ils ont fini par avoir de l'importance à la fin de l'Antiquité ?

- Il ne faut pas prendre les hupomnêmata, si personnels qu'ils aient pu être, pour des journaux intimes ou pour ces récits d'expériences spirituelles (consignant les tentations, les luttes intérieures, les chutes et les victoires) que l'on peut trouver ultérieurement dans la littérature chrétienne. Ils ne constituent pas un « récit de soi » ; leur objectif n'est pas de mettre en lumière les arcanes de la conscience dont la confession -qu'elle soit orale ou écrite - a une valeur purificatrice. Le mouvement qu'ils cherchent à effectuer est l'inverse de ce dernier : il ne s'agit pas de traquer l'indéchiffrable, de révéler ce qui est caché, de dire le non-dit, mais au contraire de rassembler le déjà-dit : de rassembler ce que l'on pouvait entendre ou lire, et cela dans un dessein qui n'est pas autre chose que la constitution de soi-même.

Les hupomnêmata doivent être re-situés dans le contexte d'une tension très sensible de cette période ; à l'intérieur de cette culture très affectée par la tradition, par la valeur reconnue du déjà-dit, par la récurrence du discours, par la pratique de la « citation » sous le sceau de l'âge et de l'autorité, une morale était en train de se développer qui était très ouvertement orientée par le souci de soi vers des objectifs précis comme : le retrait en soi-même, la vie intérieure, la façon de vivre avec soi-même, l'indépendance, le goût de soi-même. Tel est l'objectif des hupomnêmata : faire du souvenir d'un logos fragmentaire, transmis par l'enseignement, l'écoute ou la lecture, un moyen d'établir un rapport à soi aussi adéquat et parfait que possible.

- Avant de voir quel a été le rôle de ces carnets au début de l'ère chrétienne, pouvez-vous nous dire en quoi l'austérité gréco-romaine et l'austérité chrétienne sont différentes ?

- On peut marquer la différence sur le point suivant : c'est que, dans beaucoup de morales anciennes, la question de la « pureté » était relativement peu importante. Certes, elle l'était pour les pythagoriciens et de même dans le néoplatonisme, et elle est devenue de plus en plus importante dans le christianisme. À un moment donné, le problème d'une esthétique de l'existence est recouvert par le problème de la pureté, qui est quelque chose d'autre et nécessite une autre technique. Dans l'ascétisme chrétien, la question de la pureté est centrale. Le thème de la virginité, avec le modèle de l'intégrité féminine, avait une certaine importance dans certains aspects de la religion ancienne, mais presque aucune dans la morale, où la question n'était pas l'intégrité de soi par rapport aux autres, mais la maîtrise de soi sur soi. C'était un modèle viril de maîtrise de soi, et une femme qui observait une certaine tempérance était aussi virile à l'égard d'elle-même qu'un homme. Le paradigme de l 'autorestriction sexuelle devient un paradigme féminin à travers le thème de la pureté et de la virginité, qui est fondé sur le modèle de l'intégrité physique. Ce nouveau « moi » chrétien devait être l'objet d'un examen constant parce qu'il était ontologiquement marqué par la concupiscence et les désirs de la chair. À partir de ce moment, le problème n'était pas d'instaurer un rapport achevé à soi-même, mais, au contraire, il fallait se déchiffrer soi-même et renoncer à soi.

Par conséquent, entre le paganisme et le christianisme, l'opposition n'est pas celle de la tolérance et de l'austérité, mais celle d'une forme d'austérité qui est liée à une esthétique de l'existence et d'autres formes d'austérité qui sont liées à la nécessité de renoncer à soi en déchiffrant sa propre vérité.

- Donc, Nietzsche aurait tort, dans la Généalogie de la morale, lorsqu'il attribue à l'ascétisme chrétien le mérite de faire de nous « des créatures qui peuvent faire des promesses » ?

- Oui, je crois qu'il a fait une erreur en attribuant cela au christianisme, étant donné tout ce que nous savons de l'évolution de la morale païenne entre le IVe siècle avant Jésus-Christ et le IVe siècle après Jésus-Christ.

- Comment le rôle des carnets a-t-il changé lorsque la technique qui les faisait utiliser dans un rapport de soi à soi a été reprise par les chrétiens ?

- Un changement important, c'est que la prise en note des mouvements intérieurs paraît, d'après un texte d'Athanase sur la vie de saint Antoine, être comme l'arme du combat spirituel : alors que le démon est une force qui trompe et fait que l'on se trompe sur soi (une grande partie de la Vita Antonii est consacrée à ces stratagèmes), l'écriture constitue un test et une sorte de pierre angulaire : pour mettre au jour les mouvements de la pensée, elle dissipe l'ombre intérieure où les complots de l'ennemi sont tramés.

- Comment une transformation aussi radicale a-t-elle pu avoir lieu ?

- Il y a vraiment un changement dramatique entre les hupomnêmata évoqués par Xénophon, où il s'agissait seulement de se souvenir des éléments d'un régime élémentaire, et la description des tentations nocturnes de saint Antoine. On peut penser qu'il y a eu un stade intermédiaire dans l'évolution des techniques de soi : l'habitude de noter ses rêves. Synésius explique qu'il fallait avoir un carnet près de son lit pour y noter ses propres rêves, afin de les interpréter soi-même : être le devin de soi-même.

- Mais en tout cas d'idée que la contemplation de soi-même vous permet de dissiper l'obscurité en vous-même et d'accéder à la vérité est déjà présente dans Platon ?

- Je crois que la contemplation platonicienne de l'âme par elle-même - qui lui donne accès à la fois à l'être et aux vérités éternelles - est très différente de l'exercice par lequel, dans une pratique de type stoïcien, par exemple, on essaie de se remémorer ce qu'on a fait dans la journée, les règles de conduite dont on aurait dû se souvenir, les événements dont on doit se sentir indépendant, etc. Bien sûr, il faudrait préciser tout cela ; il y a eu des interférences, des entrecroisements. La « technologie de soi » est un immense domaine, très complexe, dont il faudrait faire l'histoire.

- C'est un lieu commun des études littéraires de dire que Montaigne a été le premier écrivain à inventer l'autobiographie, et pourtant vous semblez faire remonter l'écriture sur soi à des sources beaucoup plus lointaines.

- Il me semble que, dans la crise religieuse du XVIe siècle – et avec la remise en question des pratiques de la pastorale catholique -, de nouveaux modes de relation à soi se sont développés. On peut observer la réactivation d'un certain nombre de pratiques des stoïciens de l'Antiquité. Par exemple, la notion d'épreuve de soi-même me paraît proche thématiquement de ce que l'on peut trouver parmi les stoïciens, pour qui l'expérience de soi n'est pas cette découverte d'une vérité enfouie en soi-même, mais une tentative de déterminer ce que l'on peut faire et ce que l'on ne peut pas faire de la liberté dont on dispose. À la fois chez les catholiques et chez les protestants on peut constater la réactivation de ces anciennes techniques qui prennent la forme de pratiques spirituelles chrétiennes.

Il serait intéressant de mener une comparaison systématique entre les exercices spirituels pratiqués en milieu catholique ou réformé et ceux qui ont pu être en usage dans l'Antiquité. Je pense ainsi à un exemple précis. Dans l'un de ses Entretiens, Épictète recommande de pratiquer une sorte de « méditation-promenade ». Quand on déambule dans la rue, il convient, à propos des objets ou des personnes qu'on rencontre, de s'examiner soi-même pour savoir si on est impressionné, si on se laisse émouvoir, si on a l'âme ébranlée par la puissance d'un consul, la beauté d'une femme. Or, dans la spiritualité catholique du XVIIe siècle, vous trouvez aussi des exercices de ce genre : se promener, ouvrir les yeux autour de soi ; mais il ne s'agit pas de faire l'épreuve de la souveraineté qu'on exerce sur soi ; on peut plutôt y reconnaître la toute-puissance de Dieu, la souveraineté qu'il exerce sur toutes choses et sur toute âme.

- Donc, le discours joue un rôle important, mais il est toujours au service d'autres pratiques, même dans la constitution de soi.

- Il me semble qu'on ne saurait rien comprendre à toute cette littérature dite « du moi » - de journaux intimes, de récits de soi, etc. - si l'on ne la replace pas dans le cadre général et très riche des pratiques de soi. Les gens écrivent sur eux-mêmes depuis deux mille ans, mais ce n'est évidemment pas de la même façon. J'ai l'impression - peut-être ai-je tort - qu'il y a une certaine tendance à présenter la relation entre l'écriture et le récit de soi comme un phénomène spécifique de la modernité européenne. Donc, il n'est pas satisfaisant de dire que le sujet est constitué dans un système symbolique. Il est constitué dans des pratiques réelles - des pratiques analysables historiquement. Il y a une technologie de la constitution de soi qui traverse les systèmes symboliques tout en les utilisant. Ce n'est pas seulement dans le jeu des symboles que le sujet est constitué.

- Si l'auto-analyse est une invention culturelle, pourquoi nous semble-t-elle si naturelle et si agréable ?

- D'abord, je ne vois pas pourquoi une « invention culturelle » ne serait pas « agréable ». Le plaisir à soi peut parfaitement prendre une forme culturelle, comme le plaisir à la musique. Et il faut bien comprendre qu'il s'agit là de quelque chose de bien différent de ce qu'on appelle l'intérêt ou l'égoïsme. Il serait intéressant de voir comment, au XVIIIe et au XIXe siècle, toute une morale de l' « intérêt » a été proposée et inculquée dans la classe bourgeoise - par opposition sans doute à ces autres arts de soi-même qu'on pouvait trouver dans les milieux artistico-critiques ; et la vie « artiste », le « dandysme » ont constitué d'autres esthétiques de l'existence opposées aux techniques de soi qui étaient caractéristiques de la culture bourgeoise.

- Passons à l'histoire du sujet moderne. Tout d'abord, est-ce que la culture de soi classique a été complètement perdue, ou bien est-elle au contraire incorporée et transformée par les techniques chrétiennes ?

- Je ne pense pas que la culture de soi ait été engloutie ou qu'elle ait été étouffée. On retrouve de nombreux éléments qui ont été tout simplement intégrés, déplacés, réutilisés par le christianisme. À partir du moment où la culture de soi a été reprise par le christianisme, elle a été mise au service de l'exercice d'un pouvoir pastoral, dans la mesure où l'epimeleia heautou est devenue essentiellement l' epimeleia tôn allôn - le souci des autres -, ce qui était le travail du pasteur. Mais, étant donné que le salut de l'individu est canalisé - du moins jusqu'à un certain point - par l'institution pastorale qui prend pour objet le souci des âmes, le souci classique de soi n'a pas disparu ; il a été intégré et a perdu une grande partie de son autonomie.

Il y aurait à faire une histoire des techniques de soi et des esthétiques de l'existence dans le monde moderne. J'évoquais tout à l'heure la vie « artiste », qui a eu une si grande importance au XIXe siècle. Mais on pourrait aussi envisager la Révolution non pas simplement comme un projet politique, mais comme un style, un mode d'existence avec son esthétique, son ascétisme, les formes particulières de rapport à soi et aux autres.

D'un mot : on a l'habitude de faire l'histoire de l'existence humaine à partir de ses conditions ; ou encore de chercher ce qui pourrait, dans cette existence, permettre de déceler l'évolution d'une psychologie historique. Mais il me semble aussi possible de faire l'histoire de l'existence comme art et comme style. L'existence est la matière première la plus fragile de l'art humain, mais c'est aussi sa donnée la plus immédiate.

Pendant la Renaissance, on voit aussi - et là je fais allusion au texte célèbre de Burckhardt sur l'esthétique de l'existence -que le héros est sa propre oeuvre d'art. L'idée que l'on peut faire de sa vie une oeuvre d'art est une idée qui, incontestablement, est étrangère au Moyen Âge et qui réapparaît seulement à l'époque de la Renaissance.

- Jusqu'à présent, vous avez parlé des degrés divers d'appropriation des techniques antiques de gouvernement de soi-même. Dans vos écrits, vous avez toujours insisté sur la rupture importante qui s'est produite entre la Renaissance et l'âge classique. N'y a-t-il pas eu une mutation tout aussi significative dans la façon dont le gouvernement de soi-même a été lié à d'autres pratiques sociales ?

- S'il est vrai que la philosophie grecque a fondé une rationalité dans laquelle nous nous reconnaissons, elle soutenait toujours qu'un sujet ne pouvait pas avoir accès à la vérité à moins de réaliser d'abord sur lui un certain travail qui le rendrait susceptible de connaître la vérité. Le lien entre l'accès à la vérité et le travail d'élaboration de soi par soi est essentiel dans la pensée ancienne et dans la pensée esthétique.

Je pense que Descartes a rompu avec cela en disant : « Pour accéder à la vérité, il suffit que je sois n'importe quel sujet capable de voir ce qui est évident. » L'évidence est substituée à l'ascèse au point de jonction entre le rapport à soi et le rapport aux autres, le rapport au monde. Le rapport à soi n'a plus besoin d'être ascétique pour être un rapport avec la vérité. Il suffit que le rapport à soi me révèle la vérité évidente de ce que je vois pour appréhender définitivement cette vérité. Mais il faut remarquer que cela n'a été possible pour Descartes lui-même qu'au prix d'une démarche qui a été celle des Méditations, au cours de laquelle il a constitué un rapport de soi à soi le qualifiant comme pouvant être sujet de connaissance vraie sous la forme de l'évidence (sous réserve qu'il excluait la possibilité d'être fou). Un accès à la vérité sans condition « ascétique », sans un certain travail de soi sur soi, est une idée qui était plus ou moins exclue par les cultures précédentes. Avec Descartes, l'évidence immédiate est suffisante. Après Descartes, on a un sujet de connaissance qui pose à Kant le problème de savoir ce qu'est le rapport entre le sujet moral et le sujet de connaissance. On a beaucoup discuté au siècle des Lumières pour savoir si ces deux sujets étaient différents ou non. La solution de Kant a été de trouver un sujet universel qui, dans la mesure où il était universel, pouvait être un sujet de connaissance, mais qui exigeait néanmoins une attitude éthique précisément ce rapport à soi que Kant propose dans la Critique de la raison pratique.

- Vous voulez dire que Descartes a libéré la rationalité scientifique de la morale et que Kant a réintroduit la morale comme forme appliquée des procédures de rationalité ?

- Exactement. Kant dit : « Je dois me reconnaître comme sujet universel, c'est-à-dire me constituer dans chacune de mes actions comme sujet universel en me conformant aux règles universelles. » Les vieilles questions étaient donc réintroduites : « Comment puis-je me constituer moi-même comme sujet éthique ? Me reconnaître moi-même comme tel ? Ai-je besoin d'exercices d'ascétisme ? Ou bien de cette relation kantienne à l'universel qui me rend moral en me conformant à la raison pratique ? » C'est comme cela que Kant introduit une nouvelle voie de plus dans notre tradition et grâce à laquelle le Soi n'est pas simplement donné, mais constitué dans un rapport à soi comme sujet.