Dits et Ecrits tome II texte n°102

=> Réponse à Derrida   Michel Foucault Dits et Ecrits tome II texte n°104 http://1libertaire.free.fr/MFoucault242.html

Aux pages 56 à 59 de l'Histoire de la folie, j'ai dit que le rêve et la folie n'avaient point le même statut ni le même rôle dans le développement du doute cartésien : le rêve permet de douter de ce lieu où je suis, de ce papier que je vois, de cette main que je tends ; mais la folie n'est point un instrument ou une étape du doute ; car «moi qui pense, je ne peux pas être fou». Exclusion, donc, de la folie, dont la tradition sceptique faisait au contraire l'une des raisons de douter.

Pour résumer l'objection que fait Derrida à cette thèse 1 le mieux est sans doute de citer le passage où il donne, de la manière la plus vigoureuse, sa lecture de Descartes : «Descartes vient de dire que toutes les connaissances d'origine sensible peuvent le tromper. Il feint de s'adresser l'objection étonnée du non-philosophe imaginaire qu'une telle audace effraie et qui lui dit : non, pas toutes les connaissances sensibles, sans quoi vous seriez fou et il serait déraisonnable de se régler sur les fous, de nous proposer un discours de fou. Descartes se fait l'écho de cette objection : puisque je suis là, que j'écris, que vous m'entendez, je ne suis pas fou, ni vous, et nous sommes entre gens sensés. L'exemple de la folie n'est donc pas révélateur de la fragilité de l'idée sensible. Soit. Descartes acquiesce à ce point de vue naturel ou plutôt il feint de se reposer dans ce confort naturel pour mieux et plus radicalement et plus définitivement s'en déloger et inquiéter son interlocuteur. Soit, dit-il, vous pensez que je serais fou de douter que je sois assis auprès du feu, etc., que je serais extravagant de me régler sur l'exemple des fous.

1. Derrida (J.), L'Écriture et la Différence, Paris, Éd. du Seuil, 1967, pp. 61-97.

Je vais donc vous proposer une hypothèse qui vous paraîtra bien plus naturelle, qui ne vous dépaysera pas, parce qu'il s'agit d'une expérience plus commune, plus universelle aussi que celle de la folie : et c'est celle du sommeil et du rêve, Descartes développe alors cette hypothèse qui ruinera tous les fondements sensibles de la connaissance et ne mettra à nu que les fondements intellectuels de la certitude, Cette hypothèse, surtout, ne fuira pas la possibilité d'extravagances -épistémologiques -bien plus graves que celles de la folie,

» Cette référence au songe n'est donc pas, bien au contraire, en retrait par rapport à la possibilité d'une folie que Descartes aurait tenue en respect ou même exclue, Elle constitue, dans l'ordre méthodique qui est ici le nôtre, l'exaspération hyperbolique de l'hypothèse de la folie, Celle-ci n'affectait, de manière contingente et partielle, que certaines régions de la perception sensible, Il ne s'agit d'ailleurs pas ici, pour Descartes, de déterminer le concept de la folie mais de se servir de la notion courante d'extravagance à des fins juridiques et méthodologiques, pour poser des questions de droit concernant seulement la vérité des idées l, Ce qu'il faut ici retenir, c'est que, de ce point de vue, le dormeur, ou le rêveur, est plus fou que le fou, Ou du moins, le rêveur, au regard du problème de la connaissance qui intéresse ici Descartes, est plus loin de la perception vraie que le fou, C'est dans le cas du sommeil et non dans celui de l'extravagance que la totalité absolue des idées d'origine sensible devient suspecte, est privée de «valeur objective», selon l'expression de M, Guéroult. L'hypothèse de l'extravagance n'était donc pas un bon exemple, un exemple révélateur ; ce n'était pas un bon instrument de doute, Et cela au moins pour deux raisons :

»a) il ne couvre pas la totalité du champ de la perception sensible, Le fou ne se trompe pas toujours et en tout ; il ne se trompe pas assez, il n'est jamais fou ;

»b) c'est un exemple inefficace et malheureux dans l'ordre pédagogique, car il rencontre la résistance du non-philosophe qui n'a pas l'audace de suivre le philosophe quand celui-ci admet qu'il pourrait bien être fou au moment où il parle.»

1 La folie, thème ou index : ce qui est significatif, c'est que Descartes, au fond, ne parle jamais de la folie elle-même dans ce texte Elle n'est pas son thème, Il la traite comme un index pour une question de droit et de valeur épistémologique, C'est peut-être là, dira-t-on, le signe d'une exclusion profonde, Mais ce silence sur la folie elle-même signifie simultanément le contraire de l'exclusion, puisqu'il ne s'agit pas de la folie dans ce texte, qu'il n'en est pas question, fût-ce pour l'exclure, Ce n'est pas dans les Méditations que Descartes parle de la folie elle-même.

*

L'argumentation de Derrida est remarquable, Par sa profondeur, et plus encore peut-être par sa franchise. Clairement, l'enjeu du débat est indiqué : saurait-il y avoir quelque chose d'antérieur ou d'extérieur au discours philosophique ? Peut-il avoir sa condition dans une exclusion, un refus, un risque éludé, et, pourquoi pas, dans une peur ? Soupçon que Derrida rejette avec passion. Pudenda origo, disait Nietzsche, à propos des religieux et de leur religion.

Confrontons les analyses de Derrida et les textes de Descartes.

1. LES PRIVILÈGES DU RÊVE SUR LA FOLIE

DERRIDA : «Le rêve est une expérience plus commune, plus universelle aussi que celle de la folie.» «Le fou ne se trompe pas toujours et en tout.» «La folie n'affecte de manière contingente et partielle que certaines régions de la perception sensible.»

Or Descartes ne dit point que le rêve est «plus commun, plus universel aussi que la folie». Il ne dit pas non plus que les fous ne sont fous que de temps en temps et sur des points particuliers. Écoutons-le plutôt évoquer les gens qui «assurent constamment qu'ils sont des rois». Ces hommes qui se prennent pour des rois ou qui croient avoir un corps de verre auraient-ils une folie plus intermittente que le rêve ?

Pourtant, c'est un fait : Descartes, dans le cheminement du doute, donne un privilège au rêve sur la folie. Laissons indécis pour l'instant le problème de savoir si la folie est exclue, seulement négligée, ou reprise dans une expérience plus large et plus radicale.

À peine vient-il de citer, pour l'abandonner, l'exemple de la folie que Descartes évoque le cas des songes : «Toutefois, j'ai ici à considérer que je suis homme, et par conséquent que j'ai coutume de dormir, et de me représenter en mes songes, les mêmes choses ou quelquefois de moins vraisemblables que ces insensés lorsqu'ils veillent.»

Double avantage, donc, du rêve. D'une part il est capable de donner lieu à des extravagances qui égalent, ou quelquefois dépassent la folie, D'autre part, il a la propriété de se produire de manière habituelle. Le premier avantage est d'ordre logique et démonstratif : tout ce dont la folie (exemple que je viens de laisser de côté) pourrait me faire douter, le rêve pourra lui aussi me le rendre incertain ; comme puissance de l'incertitude le rêve ne le cède pas à la folie ; et rien de la force démonstrative de celle-ci n'est perdu par le rêve quand il faudra me convaincre de tout ce que je dois révoquer en doute. L'autre avantage du rêve est d'un ordre tout différent : il est fréquent, il se produit souvent ; j'en ai des souvenirs tout proches, il n'est pas difficile de disposer des souvenirs fort vifs qu'il laisse. Bref, avantage pratique lorsqu'il s'agit, non plus de démontrer, mais de faire un exercice et d'appeler un souvenir, une pensée, un état, dans le mouvement même de la méditation.

L'extravagance du rêve garantit son caractère démonstratif comme exemple : sa fréquence assure son caractère accessible comme exercice. Et c'est bien ce caractère accessible qui préoccupe ici Descartes, plus à coup sûr que son caractère démonstratif, signalé une fois pour toutes, et comme pour s'assurer que l'hypothèse de la folie peut être abandonnée sans remords. Plusieurs fois au contraire revient le thème que le rêve se produit bien souvent. Lisons : «Je suis homme et, par conséquent, j'ai coutume de dormir» ; «combien de fois m'est-il arrivé la nuit de songer», «ce qui arrive dans le sommeil», «en y pensant soigneusement je me ressouviens d'avoir souvent été trompé en dormant».

Or je crains bien que Derrida n'ait confondu ces deux aspects du rêve. Tout se passe comme s'il les avait recouverts d'un mot qui les joint de force : «universel». «Universel», le rêve arriverait à la fois à tout le monde et à propos de tout. Le rêve : dubitabilité de tout pour tous. Mais c'est forcer les mots ; c'est aller bien au-delà de ce que dit le texte cartésien : ou plutôt, c'est parler bien en deçà de ses singularités ; c'est effacer le caractère bien distinct de l'extravagance du rêve et de sa fréquence ; gommer le rôle spécifique de ces deux caractères dans le discours cartésien (démonstration et exercice) ; omettre l'importance plus grande accordée à la coutume qu'à l'extravagance.

Mais pourquoi est-il si important que le rêve soit familier et accessible ?

2. MON EXPÉRIENCE DU RÊVE

DERRIDA : «La référence au songe constitue, dans l'ordre méthodique qui est ici le nôtre, l'exaspération hyperbolique de l'hypothèse de la folie.»

Avant de relire le paragraphe 1 du rêve, gardons encore dans l'oreille la phrase qui vient d'être dite : «Mais quoi, ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant si je me réglais sur leurs exemples.»

1. J'emploie, par amusement, commodité et fidélité à Derrida ce terme de paragraphe. Derrida en effet dit d'une manière imagée et plaisante : «Descartes va à la ligne.» On sait qu'il n'en est rien.

Puis le discours file ainsi : résolution chez le sujet méditant de prendre en considération le fait qu'il est un homme, qu'il lui arrive de dormir et de rêver ; apparition d'un souvenir ou plutôt d'une multitude de souvenirs, de rêves qui coïncident exactement, trait pour trait, avec la perception d'aujourd'hui (être assis en ce lieu, tout habillé, auprès du feu) ; sentiment cependant qu'il y a entre cette perception et ce souvenir une différence, différence qui n'est pas seulement constatée, mais effectuée par le sujet dans le mouvement même de sa méditation (je regarde ce papier ; je branle la tête, j'étends la main pour que surgisse avec vivacité la différence entre veille et sommeil) ; mais nouveaux souvenirs, à un second niveau (la vivacité de cette impression a fait souvent partie de mes rêves) ; avec ces souvenirs, le vif sentiment que je veille s'efface ; il est remplacé par la vision claire qu'il n'y a pas d'indice certain qui puisse séparer le sommeil et la veille : constatation qui provoque chez le sujet méditant un étonnement tel que l'indifférence entre veille et sommeil provoque la quasi-certitude que l'on dort.

On le voit : la résolution de penser au rêve n'a pas seulement pour conséquence de faire, du sommeil et de la veille, un thème de réflexion. Ce thème, dans le mouvement qui le propose et le fait varier, prend effet dans le sujet méditant sous forme de souvenirs, d'impressions vives, de gestes volontaires, de différences éprouvées, de souvenirs encore, de vision claire, d'étonnement et d'une indifférenciation qui est toute proche du sentiment de dormir. Penser au rêve n'est point penser à quelque chose d'extérieur, dont je connaîtrais les effets et les causes ; ce n'est point évoquer seulement toute une fantasmagorie étrange, ou les mouvements du cerveau qui peuvent le provoquer ; la pensée du rêve est telle, quand on s'y applique, qu'elle a pour effet de brouiller pour le sujet méditant, et au coeur même de sa méditation, les limites perçues du sommeil et de la veille. Le rêve trouble le sujet qui y pense. Appliquer son esprit au songe n'est pas une tâche indifférente : c'est peut-être bien, d'abord, un thème qu'on se propose ; mais il se révèle vite que c'est un risque auquel on s'expose. Risque pour le sujet d'être modifié ; risque de n'être plus sûr du tout d'être éveillé ; risque de stupor, dit le texte latin.

Et c'est là que l'exemple du rêve manifeste un autre de ses privilèges : il a beau modifier à ce point le sujet méditant, il ne l'empêche pas, au coeur même de ce stupor, de continuer à méditer, à méditer valablement, à voir clairement un certain nombre de choses ou de principes, en dépit de l'indistinction, aussi profonde qu'elle soit, entre veille et sommeil. Quand bien même je ne suis plus sûr de veiller, je reste sûr de ce que ma méditation me donne à voir : c'est bien cela que montre le passage qui suit, et qui commence justement par une sorte de résolution hyperbolique, «supposons donc que nous sommes endormis», ou comme le dit plus fortement le texte latin, Age somniemus. La pensée du rêve m'avait conduit à l'incertitude ; celle-ci, par l'étonnement qu'elle provoque, à la quasi-certitude du sommeil ; cette quasi-certitude, mes résolutions en font maintenant une feinte systématique. Mise en sommeil artificieux du sujet méditant : Age somniemus, et à partir de là, la méditation, à nouveau, va pouvoir se développer.

On peut voir maintenant toutes les possibilités qui sont données par le caractère non pas «universel» certes, mais modestement coutumier du rêve.

1) C'est une expérience possible, immédiatement accessible, dont le modèle est proposé par mille souvenirs.

2) Cette expérience possible n'est pas seulement un thème pour la méditation : elle se produit réellement et actuellement dans la méditation, selon la série suivante : penser au rêve, se souvenir du rêve, chercher à départager le rêve et la veille, ne plus savoir si on rêve ou non, faire volontairement comme si on rêvait.

3) Par cet exercice méditatif, la pensée du rêve prend effet dans le sujet lui-même : elle le modifie en le frappant de stupor.

4) Mais en le modifiant, en faisant de lui un sujet incertain de veiller, elle ne le disqualifie pas comme sujet méditant : même transformé en «sujet supposé dormant», le sujet méditant peut poursuivre de façon sûre le cheminement de son doute.

Mais il faut revenir en arrière, et comparer cette expérience du

rêve à l'exemple de la folie qui le précède immédiatement.

3. LE «BON» ET LE «MAUVAIS» EXEMPLE

DERRIDA : «Ce qu'il faut ici retenir, c'est que, de ce point de vue, le dormeur et le rêveur sont plus fous que le fou.»

Pour Derrida, la folie n'est pas exclue par Descartes ; elle est seulement négligée. Négligée au profit d'un exemple meilleur et plus radical. L'exemple du rêve prolonge, complète, généralise ce que l'exemple de la folie indiquait de façon si inadéquate. Passer de la folie au rêve, c'est passer d'un «mauvais» à un «bon» instrument de doute.

Or je crois que l'opposition entre rêve et folie est d'un tout autre type. Il faut comparer pas à pas les deux paragraphes de Descartes, et suivre en détail le système de leur opposition.

1) La nature de l'exercice méditatif. Elle apparaît clairement dans le vocabulaire employé. Paragraphe de la folie : vocabulaire de la comparaison. Si je veux nier que «ces mains et ce corps soient à moi», il faut que «je me compare à certains insensés» (comparare) ; mais je serais bien extravagant «si je me réglais sur leurs exemples» (si quod ab iis exemplum ad me transferrem : si j'appliquais à moi-même quelque exemple venant d'eux). Le fou : terme extérieur auquel je me compare.

Paragraphe du rêve : vocabulaire de la mémoire. «J'ai coutume de me représenter en mes songes» ; «combien de fois m'est-il arrivé» ; «en y pensant soigneusement, je me ressouviens». Le rêveur : ce que je me rappelle avoir été moi-même ; du fond de ma mémoire monte le rêveur que j'ai été moi-même, que je serai à nouveau.

2) Les thèmes de l'exercice méditatif. Ils apparaissent dans les exemples que le sujet méditant se propose à lui-même.

Pour la folie : se prendre pour un roi quand on est pauvre ; se croire vêtu d'or quand on est nu, imaginer qu'on a un corps de verre ou qu'on est une cruche. La folie, c'est le tout autre, elle déforme et transporte ; elle suscite une autre scène.

Pour le rêve : être assis (comme je le suis maintenant) ; sentir la chaleur du feu (comme je la sens aujourd'hui) ; étendre la main (comme je me décide, à l'instant, à le faire). Le rêve ne transporte pas la scène ; il dédouble les démonstratifs qui pointent vers la scène où je suis (cette main ? Peut-être une autre main, en image. Ce feu ? Peut-être un autre feu, rêve). L'imagination onirique s'épingle exactement sur la perception actuelle.

3) L'épreuve centrale de l'exercice. Elle consiste dans la recherche de la différence ; ces thèmes proposés, puis-je les reprendre en compte dans ma méditation ? Puis-je me demander sérieusement si j'ai un corps de verre, ou si je ne suis pas tout nu dans mon lit ? Si oui, me voilà obligé de douter même de mon corps. Il est sauvé en revanche, si ma méditation reste bien distincte de la folie et du rêve.

Du rêve ? Je tente l'épreuve : j'ai souvenir d'avoir rêvé que je hochais la tête. Je vais donc la hocher à nouveau ici, maintenant. Y a-t-il une différence ? Oui : une certaine clarté, une certaine distinction. Mais, deuxième temps de l'épreuve, cette clarté et distinction peut-elle se trouver dans le rêve ? Oui, j'en ai le net souvenir. Donc ce que je croyais être le critère de la différence (clarté et distinction) appartient indifféremment au rêve et à la veille ; il ne peut donc faire la différence.

De la folie ? L'épreuve est faite aussitôt. Ou plutôt à y regarder de près, on voit bien qu'elle n'a pas lieu, comme elle a lieu pour le rêve. Il n'est point question en effet que j'essaie de me prendre pour un fou qui se prend pour un roi ; il n'est point question non plus que je me demande si je ne suis pas un roi (ou encore un capitaine tourangeau) qui se prend pour un philosophe enfermé à méditer. La différence avec la folie n'a pas à être éprouvée : elle est constatée. À peine les thèmes de l'extravagance sont-ils évoqués que la distinction éclate, comme un cri : sed amentes sunt isti.

4) L'effet de l'exercice. Il apparaît dans les phrases, ou plutôt dans les phrases-décisions, qui terminent chacun des deux passages.

Paragraphe de la folie : «Mais quoi ce sont des fous» (troisième personne du pluriel, eux, les autres, isti) ; «je ne serais pas moins extravagant si je me réglais sur leur exemple» : ce serait (à noter le conditionnel) une folie que d'essayer seulement l'épreuve, de vouloir imiter toutes ces délices, et de faire le fou avec les fous, comme les fous. Ce n'est pas d'imiter les fous qui me persuadera que je suis fou (comme tout à l'heure la pensée du rêve va me convaincre que peut-être je dors) ; c'est le seul projet de les imiter qui est extravagant. L'extravagance porte sur l'idée même de passer à l'épreuve, voilà pourquoi elle manque, remplacée par une seule constatation de différence.

Paragraphe du rêve : à la phrase «ce sont des fous» répond exactement : «Je suis tout étonné,. (obstupescere : au cri de la différence, répond la stupeur de l'indistinction) ; et à la phrase «je ne serais pas moins extravagant si...» répond «mon étonnement (stupor) est tel qu'il est presque capable de me persuader que je dors». L'épreuve effectivement tentée a si bien «pris» que me voici (noter le présent de l'indicatif) dans l'incercitude de ma propre veille. Et c'est dans cette incertitude que je me décide à continuer ma méditation.

Ce serait fou de vouloir faire le fou (et j'y renonce) ; mais c'est avoir déjà l'impression de dormir que de penser au songe (et c'est ce que je vais méditer).

Il est extraordinairement difficile de rester sourd à l'écho que se font les deux paragraphes. Difficile de ne pas être frappé du système d'opposition complexe qui les sous-tend. Difficile de n'y pas reconnaître deux exercices à la fois parallèles et différents : l'exercice du demens et celui du dormiens. Difficile de ne pas entendre les mots et les phrases qui s'affrontent de part et d'autre de ce «toutefois» dont Derrida a si profondément souligné l'importance, mais dont il a eu le tort, je crois, de ne pas analyser la fonction dans le jeu du discours. Difficile, vraiment, de dire seulement que la folie est parmi les raisons de douter un exemple insuffisant, et pédagogiquement maladroit, parce que le rêveur est tout de même bien plus fou que le fou.

Toute l'analyse discursive le montre : la constatation de non-folie (et le rejet de l'épreuve) n'est pas en continuité avec l'épreuve du sommeil (et la constatation que peut-être on dort).

Mais pourquoi ce rejet de l'épreuve du demens ? De ce qu'elle n'a pas lieu peut-on tirer qu'elle est exclue ? Après tout, Descartes en parle si peu, et si vite, de la folie...

4. LA DISQUALIFICATION DU SUJET

DERRIDA : «Ce qui est significatif ; c'est que Descartes, au fond, ne parle jamais de la folie elle-même dans ce texte... Il ne s'agit pas de la folie dans ce texte, il n'en est pas question, fût-ce pour l'exclure.»

À plusieurs reprises, Derrida fait sagement remarquer qu'il faut, pour bien comprendre le texte de Descartes, se référer à la version première et latine. Il rappelle -et il a bien raison -les mots employés par Descartes dans la phrase fameuse : «Mais quoi ce sont des fous (sed amentes sunt isti), et je ne serais pas moins extravagant (de mens) si je me réglais sur leurs exemples.» Malheureusement, il en reste, dans l'analyse, à ce simple rappel des mots.

Revenons au passage lui-même : «Comment est-ce que je pourrais nier que ces mains et ce corps soient à moi, si ce n'est que je me compare à certains insensés... ?» (Le terme employé est ici insani.) Or ces insani qui se prennent pour des rois ou des cruches, que sont-ils ? Ce sont des amentes ; et je ne serais pas moins demens si j'appliquais à moi-même leurs exemples. Pourquoi ces trois termes, ou plutôt pourquoi avoir employé d'abord le terme insanus, puis le couple amens-demens ? Lorsqu'il s'agit de les caractériser par les invraisemblances de leur imagination, les fous sont appelés insani : mot qui appartient aussi bien au vocabulaire courant qu'à la terminologie médicale. Être insanus, c'est se prendre pour ce qu'on n'est pas, c'est croire à des chimères, c'est être victime d'illusions ; voilà pour les signes. Et pour les causes, c'est avoir le cerveau engorgé de vapeur. Mais lorsque Descartes veut, non plus caractériser la folie, mais affirmer que je ne dois pas prendre exemple sur les fous, il emploie les termes demens et amens : terme d'abord juridique, avant d'être médical, et qui désigne toute une catégorie de gens incapables de certains actes religieux, civils, judiciaires ; les dementes ne disposent pas de la totalité de leurs droits lorsqu'il s'agit de parler, de promettre, de s'engager, de signer, d'intenter une action, etc. Insanus est un terme caractérisant ; amens et demens, des termes disqualifiants. Dans le premier, il est question de signes ; dans les autres, de capacité.

Les deux phrases : pour douter de mon corps, il faut que «je me compare à certains insensés» et «mais quoi ce sont des fous» ne prouvent pas une tautologie impatiente et irritée. Il ne s'agit aucunement de dire : il faut être ou faire comme les fous, mais : ce sont des fous et je ne suis pas fou. Ce serait singulièrement aplatir le texte que de le résumer comme le fait Derrida : «Puisque je suis là... je ne suis pas fou, ni vous, et nous sommes entre gens sensés.» Le développement du texte est tout autre : douter de son corps, c'est être comme les esprits dérangés, les malades, les insani. Puis-je me ranger sur leur exemple et pour ma part feindre au moins la folie, et me rendre à mes propres yeux incertain si je suis fou ou non ? Je ne le peux ni ne le dois. Car ces insani sont des amentes ; et je ne serais pas moins qu'eux demens et juridiquement disqualifié si je me réglais...

Derrida a senti obscurément cette connotation juridique du mot. Il y revient plusieurs fois, insistant et hésitant. Descartes, dit-il, «traite la folie comme un index pour une question de droit et de valeur épistémologique.» Ou encore : «Il ne s'agit pas ici pour Descartes de déterminer le concept de folie, mais de se servir de la notion courante d'extravagance à des fins juridiques et méthodologiques pour poser des questions de droit concernant seulement la vérité des idées.» Oui, Derrida a raison de souligner que c'est de droit qu'il est question en ce point. Oui, il a encore raison de dire que Descartes n'a pas voulu «déterminer le concept de folie» (et qui l'a jamais prétendu ?). Mais il a tort de n'avoir pas vu que le texte de Descartes joue sur l'écart entre deux types de déterminations de la folie (les unes médicales et les autres juridiques). Il a tort surtout de dire hâtivement que la question de droit ici posée concerne «la vérité des idées» ; alors que, les mots le disent clairement, elle concerne la qualification du sujet.

Le problème peut être alors posé ainsi. Puis-je douter de mon propre corps, puis-je douter de mon actualité ? L'exemple des fous, des insani m'y invite. Mais me comparer à eux, faire comme eux implique que, moi aussi, je vais devenir, comme eux, dément, incapable et disqualifié dans mon entreprise de méditation : je ne serais pas moins demens si je me réglais sur leurs exemples. Mais si, en revanche, je prends l'exemple du rêve, si je feins de rêver, alors, tout dormiens que je suis, je pourrai continuer à méditer, à raisonner, à voir clairement. Demens, je ne saurai poursuivre : à cette seule hypothèse je suis obligé de m'arrêter, d'envisager autre chose, de chercher si un autre exemple me permet de douter de mon corps. Dormiens, je peux poursuivre ma méditation ; je demeure qualifié pour penser ; et je prends donc la résolution : Age somniemus, qui introduit à un nouveau moment de la méditation.

Il faudrait vraiment une lecture bien lointaine pour affirmer qu'«il ne s'agit pas de la folie dans ce texte».

Soit, direz-vous. Admettons, malgré Derrida, qu'il faille porter tant d'attention au texte, et à toutes ses petites différences. Avez-vous démontré pour autant que la folie est bel et bien exclue du cheminement du doute ? Est-ce que Descartes ne va pas s'y référer encore à propos de l'imagination ? N'est-ce pas d'elle qu'il sera question à propos de l'extravagance des peintres, et de toutes ces chimères fantastiques qu'ils inventent ?

5. L'EXTRAVAGANCE DES PEINTRES

DERRIDA : «Ce que Descartes semblait exclure plus haut comme extravagance est ici admis comme possibilité... Or dans ces représentations, ces images, ces idées au sens cartésien, tout peut être faux et fictif ; comme les représentations de ces peintres dont l'imagination, dit expressément Descartes, «est assez extravagante pour inventer quelque chose de si nouveau que jamais nous n'ayons rien vu de semblable».

Certes, il sera question plusieurs fois de la folie dans le reste de l'oeuvre cartésienne. Et son rôle disqualifiant pour le sujet méditant n'empêchera nullement que la méditation puisse porter sur elle, car ce n'est point pour le contenu de ces extravagances que la folie est mise hors jeu : elle l'est pour le sujet qui voudrait à la fois «faire le fou» et méditer, lorsqu'il s'agit de savoir si le sujet peut la reprendre en compte, l'imiter, la feindre et risquer de ne plus bien savoir s'il est raisonnable ou non. Je crois bien l'avoir dit : la folie est exclue par le sujet qui doute pour pouvoir se qualifier comme sujet doutant. Mais elle n'est point exclue comme objet de réflexion et de savoir. N'est-il point caractéristique que la folie dont parle Descartes dans le paragraphe étudié plus haut soit définie en termes médicaux comme le résultat d'un «cerveau dérangé ou offusqué par les noires vapeurs de la bile» ?

Mais Derrida pourrait insister et faire valoir que la folie se trouve encore dans le mouvement du doute, mêlée à l'imagination des peintres. Elle est manifestement présente comme l'indique ce mot «extravagant» employé pour décrire l'imagination des peintres : «Si peut-être leur imagination est assez extravagante pour inventer quelque chose de si nouveau que jamais nous n'ayons rien vu de semblable... certes, à tout le moins les couleurs dont ils le composent doivent-elles être véritables.» Derrida a parfaitement senti ce qu'avait de singulier l'expression : «Leur imagination est assez extravagante.» Il l'a si bien senti qu'il l'a soulignée dans sa citation comme point d'accrochage sans doute de sa démonstration. Et je souscris entièrement à la nécessité de bien isoler, de bien mettre à part ces quelques mots.

Mais pour une raison différente : tout simplement parce qu'ils ne se trouvent pas dans le texte de Descartes. C'est une addition du traducteur. Le texte latin dit seulement : «Si forte aliquid excogitent ad eo novum ut nihil...», «si peut-être ils inventent quelque chose de si nouveau». Il est curieux que Derrida, pour faire valoir sa thèse, ait spontanément choisi, retenu et souligné ce qui précisément ne se rencontre que dans la traduction française des Méditations ; curieux aussi qu'il ait insisté, et affirmé que le mot «extravagant» avait été employé «expressément» par Descartes.

Il ne semble donc pas que l'exemple du rêve soit seulement pour Descartes une généralisation ou une radicalisation du cas de la folie. Ce n'est pas à titre d'exemple faible, moins bon, insuffisant, peu «révélateur», «inefficace» que la folie se distingue du rêve ; et ce n'est point pour sa moindre valeur qu'elle serait comme laissée de côté après avoir été évoquée, L'exemple de la folie fait face à celui du rêve ; ils sont confrontés l'un à l'autre et opposés selon tout un système de différences qui sont clairement articulées dans le discours cartésien.

Or l'analyse de Derrida néglige, je le crains, beaucoup de ces différences. Différences littérales des mots (comparare / reminiscere ; exemplum transferre / persuader ; conditionnel / indicatif). Différences thématiques des images (être auprès du feu, tendre la main et ouvrir les yeux / se prendre pour un roi, être couvert d'or, avoir un corps de verre) ; différences textuelles dans la disposition et l'opposition des paragraphes (le premier joue sur la distinction entre insanus et demens, et sur l'implication juridique de demens par insanus ; le second joue sur la distinction «se rappeler qu'on a dormi / se persuader qu'on dort», et sur le passage réel de l'un à l'autre dans un esprit qui s'applique à un tel souvenir). Mais différences surtout au niveau de ce qui se passe dans la méditation, au niveau des événements qui s'y succèdent : actes effectués par le sujet méditant, (comparaison / réminiscence) ; effets produits dans le sujet méditant (perception soudaine et immédiate d'une différence / étonnement-stupeur-expérience d'une indistinction) ; qualification du sujet méditant (invalidité s'il était demens ; validé même s'il est dormiens).

On le voit bien : ce dernier ensemble de différences commande tous les autres ; il se réfère moins à l'organisation signifiante du texte qu'à la série des événements (actes, effets, qualifications) que porte avec elle la pratique discursive de la méditation : il s'agit des modifications du sujet par l'exercice même du discours. Et j'ai l'impression que si un lecteur, aussi remarquablement assidu que Derrida, a manqué tant de différences littéraires, thématiques ou textuelles, c'est pour avoir méconnu celles qui en forment le principe, à savoir les «différences discursives».

*

Il faut garder à l'esprit le titre même de «méditations». Tout discours, quel qu'il soit, est constitué d'un ensemble d'énoncés qui sont produits chacun en leur lieu et leur temps, comme autant d'événements discursifs. S'il s'agit d'une pure démonstration, ces énoncés peuvent se lire comme une série d'événements liés les uns aux autres selon un certain nombre de règles formelles ; quant au sujet du discours, il n'est point impliqué dans la démonstration : il reste, par rapport à elle, fixe, invariant et comme neutralisé. Une «méditation» au contraire produit, comme autant d'événements discursifs, des énoncés nouveaux qui emportent avec eux une série de modifications du sujet énonçant : à travers ce qui se dit dans la méditation, le sujet passe de l'obscurité à la lumière, de l'impureté à la pureté, de la contrainte des passions au détachement, de l'incertitude et des mouvements désordonnés à la sérénité de la sagesse, etc. Dans la méditation, le sujet est sans cesse altéré par son propre mouvement ; son discours suscite des effets à l'intérieur desquels il est pris ; il l' expose à des risques, le fait passer par des épreuves ou des tentations, produit en lui des états, et lui confère un statut ou une qualification dont il n'était point détenteur au moment initial. Bref, la méditation implique un sujet mobile et modifiable par l'effet même des événements discursifs qui se produisent. On peut voir à partir de là ce que serait une méditation démonstrative : un ensemble d'événements discursifs qui constituent à la fois des groupes d'énoncés liés les uns aux autres par des règles formelles de déduction, et des séries de modifications du sujet énonçant, modifications qui s'enchaînent continûment les unes aux autres ; plus précisément, dans une méditation démonstrative, des énoncés, formellement liés, modifient le sujet à mesure qu'ils se développent, le libèrent de ses convictions ou induisent au contraire des doutes systématiques, provoquent des illuminations ou des résolutions, l'affranchissent de ses attachements ou de ses certitudes immédiates, induisent des états nouveaux ; mais inversement les décisions, les fluctuations, les déplacements, les qualifications premières ou acquises du sujet rendent possibles des ensembles d'énoncés nouveaux, qui à leur tour se déduisent régulièrement les uns des autres.

C'est cette double lecture que requièrent les Méditations : un ensemble de propositions formant système, que chaque lecteur doit parcourir s'il veut en éprouver la vérité ; et un ensemble de modifications formant exercice, que chaque lecteur doit effectuer, par lesquelles chaque lecteur doit être affecté, s'il veut être à son tour le sujet énonçant, pour son propre compte, cette vérité. Et s'il y a bien certains passages des Méditations qui peuvent se déchiffrer, de manière exhaustive, comme enchaînement systématique de propositions -moments de pure déduction -, il existe en revanche des sortes de «chiasmes», où les deux formes du discours se croisent, et où l'exercice modifiant le sujet ordonne la suite des propositions, ou commande la jonction de groupes démonstratifs distincts. Il semble bien que le passage sur la folie et le rêve soit de cet ordre.

Reprenons-le maintenant dans son ensemble et comme un entre croisement de la trame démonstrative et la trame ascétique.

1) Le passage qui précède immédiatement se présente comme un syllogisme pratique :

Je dois me méfier de ce qui m'a tromPé une fois

Or les sens, de qui je tiens tout ce que j'ai reçu de plus vrai et de plus

assuré, m'ont tromPé, et plus d'une fois

Je ne dois donc plus me fier à eux.

On le voit : il s'agit là d'un fragment déductif dont la portée est tout à fait générale : tout ce qu'on a reçu pour le plus vrai tombe sous le coup du doute, avec les sens qui l'ont apporté. A fortiori, il ne peut donc rien demeurer qui ne devienne au moins aussi douteux. Est-il besoin de généraliser encore ? L'hypothèse de Derrida, que l'exemple (inefficace) de la folie et celui (efficace) du rêve sont appelés pour opérer cette généralisation, et pour conduire plus loin le syllogisme du doute, ne peut donc pas être retenue. Par quoi, dès lors, sont-ils appelés ?

2) Ils sont appelés moins par une objection ou restriction que par une résistance : il y a des choses sensibles dont «on ne peut pas raisonnablement douter». C'est le mot «plane» que le traducteur rend par «raisonnablement». Quelle est donc cette «impossibilité», alors qu'on vient d'établir un syllogisme tout à fait contraignant ? Quel est donc cet obstacle qui s'oppose à ce qu'on doute «entièrement», «tout à fait», «complètement» (raisonnablement ?), alors qu'on vient de tenir un raisonnement rationnellement inattaquable ? C'est l'impossibilité pour le sujet d'effectuer réellement, dans l'exercice qui le modifie lui-même, un doute si général ; c'est l'impossibilité de se constituer lui-même comme sujet universellement doutant. Ce qui fait encore problème, après un syllogisme de portée si générale, c'est la reprise d'un conseil de prudence en doute effectif, c'est la transformation du sujet «sachant qu'il doit douter de toutes choses» en sujet «appliquant à toutes choses sa résolution de douter». On voit bien pourquoi le traducteur a rendu «plane» par «raisonnablement» : en voulant effectuer ce doute rationnellement nécessaire, je m'expose à perdre cette qualification de «raisonnable» que j'ai mise en jeu dès le début des méditations (et sous trois formes au moins : avoir l'esprit assez mûr, être libre de soins et de passions, être assuré d'une paisible retraite). Pour me résoudre à bien douter de tout, dois-je me disqualifier comme raisonnable ? Si je veux maintenir ma qualification de raisonnable, dois-je renoncer à effectuer ce doute, ou du moins à l'effectuer dans sa généralité ?

L'importance des mots «pouvoir complètement douter» tient à ceci qu'ils marquent le point de croisement des deux formes discursives -celle du système et celle de l'exercice : au niveau de la discursivité ascétique, on ne peut pas encore raisonnablement douter. C'est donc celle-ci qui va commander le développement suivant, et ce qui s'y trouve engagé, ce n'est pas l'étendue des choses douteuses, c'est le statut du sujet doutant, l'élaboration qualificative qui lui permet d'être à la fois «omnidoutant» et raisonnable.

Mais quel est donc l'obstacle, le point de résistance de l'exercice du doute ?

3) Mon corps, et la perception immédiate que j'en ai ? Plus exactement un domaine qui se définit comme «le vif et le proche» (par opposition à toutes ces choses «lointaines» et «faibles» que je peux sans problème mettre en doute) : je suis ici, vêtu d'une robe de chambre, assis auprès du feu, bref, tout le système d'actualité qui caractérise ce moment-ci de ma méditation. Il est capital que Descartes ici n'évoque pas la certitude qu'on peut avoir en général de son propre corps, mais bien tout ce qui, en cet instant précis de la méditation, résiste de fait à l'effectuation du doute par le sujet qui médite actuellement. On le voit : ce ne sont point certaines choses qui par elles-mêmes (leur nature, leur universalité, leur intelligibilité) résisteraient au doute ; mais bien ce qui caractérise l'actualité du sujet méditant (le lieu de sa méditation, le geste qu'il est en train de faire, les sensations qui le frappent). S'il doutait réellement de tout ce système d'actualité, serait-il encore raisonnable ? Ne renoncerait-il pas justement à toutes ces garanties d'une raisonnable méditation qu'il s'est données en choisissant comme il a été dit tout à l'heure le moment de son entreprise (assez tard dans son âge, mais point trop : le moment est venu qu'il ne faut pas laisser passer), ses conditions (être dans le calme, sans soin qui puisse former distraction), son lieu (une retraite paisible). Si je dois me mettre à douter du lieu où je suis, de l'attention que je porte à ce papier, et de cette chaleur du feu qui marque mon instant présent, comment pourrais-je demeurer convaincu du caractère raisonnable de mon entre prise ? Est-ce que, mettant en doute cette actualité, je ne vais pas du même coup rendre impossible toute méditation raisonnable, et ôter toute valeur à ma résolution de découvrir enfin la vérité ?

C'est pour répondre à cette question que sont appelés, l'un à côté de l'autre, deux exemples qui contraignent tous deux à mettre en doute le système d'actualité du sujet.

4) Premier exemple : la folie. Les fous, en effet, se font entièrement illusion sur ce qui constitue leur actualité : ils se croient vêtus quand ils sont nus, rois quand ils sont pauvres. Mais puis-je reprendre à mon compte cet exemple ? Est-ce à travers lui que je vais pouvoir transformer en résolution effective la proposition qu'il faut douter de tout ce qui nous vient des rêves ? Impossible : isti sunt dementes, c'est-à-dire qu'ils sont juridiquement disqualifiés comme sujets raisonnables, et me qualifier comme eux, d'après eux («transférer à moi leur exemple») me disqualifierait à mon tour et je ne pourrais être sujet raisonnable de méditation («je ne serais pas moins extravagant»...). Si on se sert de l'exemple de la folie pour passer des systèmes à l'ascèse, de la proposition à la résolution, on peut bien se constituer comme sujet ayant tout à mettre en doute, mais on ne peut plus rester qualifié comme sujet menant raisonnablement sa méditation à travers le doute jusqu'à une éventuelle vérité. La résistance de l'actualité à l'exercice du doute est réduite par un exemple trop fort : il emporte avec lui la possibilité de méditer valablement ; les deux qualifications «sujet doutant»-«sujet méditant» ne sont pas en ce cas simultanément possibles.

Que la folie soit posée comme disqualifiante en toute recherche de la vérité, qu'il ne soit pas «raisonnable» de l'appeler à soi pour effectuer le doute nécessaire, qu'on ne puisse pas la feindre ne serait-ce qu'un instant, que l'impossibilité éclate aussitôt dans l'assignation du terme demens : c'est bien là le point décisif où Descartes se sépare de tous ceux pour qui la folie peut être, d'une manière ou d'une autre, porteuse ou révélatrice de vérité.

5) Deuxième épreuve : le rêve. La folie a donc été exclue, non point comme exemple insuffisant, mais comme épreuve excessive et impossible. Le rêve est alors invoqué : c'est qu'il rend l'actualité du sujet non moins douteuse que la folie (on croit qu'on est assis à sa table et on est tout nu dans son lit) ; mais qu'il présente par rapport à elle un certain nombre de différences : il fait partie des virtualités du sujet (je suis homme), de ses virtualités fréquemment actualisées (j'ai coutume de dormir et de rêver), de ses souvenirs (je me souviens très bien d'avoir rêvé), et de ses souvenirs qui peuvent être rendus avec l'impression la plus vive (au point que je peux comparer valablement mon impression actuelle et mon souvenir de rêve). À partir de ces propriétés du rêve, il est possible de mener l'exercice d'une mise en doute, par le sujet méditant, de sa propre actualité. Premier moment (qui définit l'épreuve) : je me souviens d'avoir rêvé ce que je perçois actuellement comme mon actualité. Deuxième moment (qui semble un instant invalider l'épreuve) : le geste que je fais dans l'instant même de ma méditation pour savoir si je dors semble bien avoir la clarté et la distinction de la veille. Troisième moment (qui valide l'épreuve) : je me souviens non seulement des images de mon rêve, mais de leur clarté aussi grande que celle de mes impressions actuelles. Quatrième moment (qui conclut l'épreuve) : à la fois je vois manifestement qu'il n'y a point de marque certaine pour distinguer le rêve et la réalité ; et je ne sais plus très bien, tant je suis étonné, si en ce moment précis je ne serais pas en train de dormir. Ces deux versants de l'épreuve réussie (stupeur incertaine et vision manifeste) constituent bien le sujet comme doutant effectivement de sa propre actualité, et comme continuant valablement une méditation qui écarte tout ce qui n'est point vérité manifeste. Les deux qualifications (doutant de tout ce qui vient des sens et méditant valablement) sont réellement effectuées. Le syllogisme avait requis leur mise en jeu simultanée ; la conscience d'actualité du sujet méditant avait fait obstacle à ce que cette exigence fût accomplie. La tentative pour se régler sur l'exemple des fous avait confirmé cette incompatibilité ; l'effort pour actualiser la vivacité du rêve a montré en revanche que cette incompatibilité n'est pas insurmontable. Et le sujet méditant se trouve sujet doutant au terme de deux épreuves qui s'opposent : l'une qui a constitué le sujet comme raisonnable (en face du fou disqualifié), l'autre qui a constitué le sujet comme doutant (dans l'indistinction du rêve et de la veille).

Cette qualification du sujet enfin acquise (Age somniemus), la discursivité systématique va donc pouvoir croiser de nouveau le discours de l'exercice, prendre le dessus, mettre en examen les vérités intelligibles, jusqu'à ce qu'un nouveau moment ascétique constitue le sujet méditant comme menacé d'erreur universelle par le «grand trompeur». Mais même en ce moment-là de la méditation, la qualification de «non-fou» (comme la qualification de «rêveur éventuel») demeurera valable.

*

Il me semble que Derrida a senti, avec vivacité et profondeur, que ce passage sur la folie avait une place singulière dans le développement des Méditations. Et ce sentiment, il le transcrit dans son texte, au moment même où il cherche à le maîtriser.

1) Pour expliquer qu'il soit question de la folie, et en ce point précis des Méditations, Derrida invente une alternance de voix qui déplacerait, rejetterait vers l'extérieur et chasserait du texte lui-même l'exclamation difficile : «Mais quoi ce sont des fous !»

Derrida en effet se trouvait devant un problème malaisé. S'il est vrai, comme il le suppose, que tout ce mouvement de la méditation première opère une généralisation du doute, pourquoi s'arrête-t-il, ne serait-ce qu'un instant, à la folie ou même au rêve ? Pourquoi prendre soin de démontrer que les sensations vives et proches ne sont pas moins douteuses que les plus pâles et les plus lointaines, dès lors que vient d'être établi, d'une façon générale, qu'il ne faut pas se fier à ce qui vient des sens ? Pourquoi ce crochet vers le point particulier de mon corps, de ce papier, de ce feu, pourquoi un détour vers les tromperies singulières de la folie et du rêve ?

A cette inflexion Derrida a donné statut de rupture. Il a imaginé une intervention étrangère, le scrupule ou la réticence d'un attardé s'inquiétant du mouvement qui le déborde et qui mène au dernier moment un combat d'arrière-garde. À peine Descartes vient-il de dire qu'il ne faut pas se fier aux sens qu'une voix s'élèverait, celle d'un paysan étranger à toute urbanité philosophique ; il essaierait, à sa manière simple, d'entamer, de limiter du moins la résolution du penseur : «Je veux bien que vous doutiez de certaines de vos perceptions, mais... que vous soyez assis ici, près du feu, tenant ce langage, ce papier entre les mains et autre chose de même nature 1», il faudrait être fou pour en douter, plus exactement, seuls les fous peuvent commettre des erreurs sur des choses si certaines. Or fou, je ne le suis certainement pas.

1. Je cite Derrida. On sait que dans le texte de Descartes ces choses, dont il est si difficile de douter, ne sont pas caractérisées par leur «nature», mais par leur proximité et leur vivacité. Par leur rapport au sujet méditant.

C'est alors que Descartes reprendrait la parole et dirait à ce rustique, à ce buté : je veux bien que vous ne soyez pas fou, puisque vous ne vous y résolvez pas ; mais souvenez-vous cependant que toutes les nuits vous rêvez et que vos songes quotidiens ne sont pas moins fous que cette folie que vous refusez. Et la réticence naïve de l'objecteur qui ne peut pas douter de son corps parce qu'il ne veut pas être fou serait vaincue par l'exemple du rêve, tellement «plus naturel», «plus commun», «plus universel».

Séduisante hypothèse que celle de Derrida. Elle résout au plus juste son problème : montrer que le philosophe va droit à la mise en question de «la totalité de l'étantité», que c'est là justement la forme et la marque philosophique de sa démarche ; s'il vient à s'arrêter un instant à une «étantité» aussi singulière que la folie, ce ne peut être que si un naïf le tire par la manche et l'interroge ; de lui-même, il ne se fût point attardé à ces histoires de rois nus et de cruches. Ainsi le rejet de la folie, l'exclamation abrupte «mais quoi, ce sont des fous» se trouvent eux-mêmes rejetés par Derrida et trois fois enfermés à l'extérieur du discours philosophique : puisque c'est un autre sujet qui parle (non pas le philosophe des Méditations, mais cet objecteur qui fait entendre sa voix mal dégrossie) ; puisqu'il parle d'un lieu qui est celui de la naïveté non philosophique ; puisqu'enfin le philosophe, reprenant la parole et citant l'exemple plus «fort» et plus «probant» du rêve désarme l'objection et fait accepter bien pire que la folie à celui-là même qui la refuse.

Mais on peut voir maintenant de quel prix Derrida a payé son habile hypothèse. Omission d'un certain nombre d'éléments littéraux (qui apparaissent dès qu'on prend soin de comparer le texte latin à la traduction française) ; élision des différences textuelles (tout le jeu des oppositions sémantiques et grammaticales entre le paragraphe du rêve et celui de la folie) ; effacement enfin et surtout de la détermination discursive essentielle (double trame de l'exercice et de la démonstration). Curieusement, Derrida en imaginant derrière l'écriture de Descartes cette autre voix, objectante et naïve, a soufflé toutes les différences du texte ; ou plutôt, en effaçant toutes ces différences, en rapprochant au plus près l'épreuve de la folie et l'épreuve du rêve, en faisant de l'une le premier brouillon, pâle et manqué, de l'autre, en résorbant l'insuffisance de la première dans l'universalité du second, Derrida poursuivait l'exclusion cartésienne. Le sujet méditant devait pour Descartes exclure la folie en se qualifiant comme non fou. Or cette exclusion à son tour est trop dangereuse sans doute pour Derrida : non plus à cause de la disqualification dont elle risque de frapper le sujet philosophant, mais par la qualification dont elle marquerait le discours philosophique ; elle le déterminerait en effet comme «autre» que le discours fou ; elle établirait entre eux un rapport d'extériorité ; elle ferait passer le discours philosophique de l' «autre côté», dans la pure présomption de n'être pas fou. Partage, extériorité, détermination dont il faut bien sauver le discours du philosophe s'il doit être «projet d'excéder toute totalité finie et déterminée». Il faut donc exclure, parce que déterminante, cette exclusion cartésienne. Et pour ce faire, Derrida, on le voit, est obligé de procéder à trois opérations : affirmer, contre toute l'économie visible du texte, que la puissance du doute propre à la folie est incluse, a fortiori, dans le rêve ; imaginer (pour rendre compte qu'il soit question malgré tout de la folie) que c'est un autre qui exclut la folie, pour son propre compte et selon la diagonale d'une objection ; enfin ôter à cette exclusion tout statut philosophique en dénonçant sa rusticité naïve. Renverser l'exclusion cartésienne en inclusion ; exclure l'excluant en donnant à son discours statut d'objection ; exclure l'exclusion en la rejetant dans la naïveté préphilosophique : il n'en a pas fallu moins à Derrida pour venir à bout du texte cartésien et pour réduire à rien la question de la folie. On peut en constater le résultat : l'élision des différences du texte et l'invention compensatrice d'une différence de voix reconduisent l'exclusion cartésienne à un second niveau ; il devient enfin exclu que le discours philosophique exclue la folie.

2) Mais la folie ne se laisse peut-être pas réduire ainsi. À supposer en effet que Descartes n'ait «pas parlé» de la folie, là où il est question en son texte des insani et des dementes, à supposer qu'il ait cédé un instant la parole à un rustique pour lever une si grossière question, ne pourrait-on pas dire qu'il a procédé, quoique d'une manière insidieuse et silencieuse, à l'exclusion de la folie ?

Ne pourrait-on pas dire qu'il a, de fait et constamment, évité la question de la folie ?

A cette objection, Derrida répond par avance : mais si, le risque de la folie est bel et bien affronté par Descartes ; non point comme vous le prétendez d'une manière préalable et presque marginale à propos d'une affaire de cruches et de rois nus ; mais au coeur même de son entreprise philosophique ; là précisément où son discours, s'arrachant à toutes les considérations naturelles sur les erreurs des sens ou les engorgements du cerveau, prend, dans le doute hyperbolique et l'hypothèse du malin génie, sa dimension radicale. C'est bien là que la folie est mise en question et affrontée ; avec le malin génie en effet je suppose que je suis trompé plus radicalement encore que ceux qui croient avoir un corps de verre ; je vais jusqu'à me persuader que 2 et 3 peut-être ne font pas 5 ; puis avec le cogito j'atteins cette pointe extrême, cet excès par rapport à toute détermination qui me permet de dire que, trompé ou non, fou ou pas, je suis. Le malin génie serait le point où la philosophie risque elle-même, et dans l'excès qui lui est propre, la folie ; et le cogito le moment où la folie s'efface (non point parce qu'elle serait exclue, mais parce que sa détermination en face de la raison cesserait d'être pertinente). Il ne faudrait donc point, selon Derrida, attacher trop d'importance à la petite farce du paysan qui fait irruption, au début du texte, avec ses fous de village : malgré tous leurs grelots, ils ne parviendraient point à poser la question de la folie. En revanche, toutes les menaces de la Déraison joueraient sous les figures, autrement inquiétantes et sombres, du malin génie. De même la reprise par le rêve des pires extravagances des fous serait, au début du texte, une facile victoire ; en revanche, après le grand affolement du malin génie, il ne faudrait pas moins que la pointe du cogito (et son excès sur la «totalité de l' étantité») pour que les déterminations de la folie et de la raison apparaissent comme non radicales. Le grand théâtre solennel de l'universel trompeur et du «je pense» répéterait, mais cette fois dans la radicalité philosophique, la fable encore naturelle du dément et du dormeur.

Pour tenir une pareille interprétation, il a fallu d'abord à Derrida nier que la folie fût en question là où elle était nommée (et en des termes spécifiques, soigneusement différenciés) ; il faut maintenant démontrer qu'elle est en question là où elle n'est pas nommée. Cette démonstration, Derrida l'opère par deux séries de dérivations sémantiques. Il suffit de les citer :

Malin génie : «folie totale», «affolement total», «désordre du corps» et «subversion de la pensée pure», «extravagance», «affolement que je ne puis maîtriser».

Cogito : «folle audace», «projet fou», «projet qui reconnaît la folie comme sa liberté», «dérèglement et démesure de l'hyperbole», «excès inouï et singulier», «excès vers le Rien et l'Infini», «pointe hyperbolique qui devrait être, comme toute folie pure en général, silencieuse».

Il faut toutes ces dérivations autour du texte de Descartes pour que le malin génie et le cogito deviennent, selon le voeu de Derrida, la vraie scène d'affrontement avec la folie. Mais il faut plus : il faut, des textes mêmes de Descartes, gommer tout ce qui montre que l'épisode du malin génie est un exercice volontaire, contrôlé, maîtrisé et mené de bout en bout par un sujet méditant qui ne se laisse jamais surprendre. S'il est vrai que l'hypothèse du malin génie fait porter le soupçon de l'erreur bien au-delà de ces illusions sensibles dont certains fous donnent l'exemple, celui qui forme cette fiction (et par le fait même qu'il la forme volontairement et par exercice) échappe au risque de les «recevoir en sa croyance», comme c'est le cas et le malheur des fous. On le trompe, on ne lui en impose pas. Tout est illusion peut-être, mais sans nulle crédulité. Le malin génie trompe sans doute bien plus qu'un cerveau engorgé ; il peut faire naître tous les décors illusoires de la folie ; il est tout autre chose que la folie. On pourrait même dire qu'il en est le contraire : puisque dans la folie je crois qu'une pourpre illusoire couvre ma nudité et ma misère, tandis que l'hypothèse du malin génie me permet de ne pas croire que ce corps et ces mains existent. Quant à l'étendue du leurre, le malin génie, c'est vrai, ne le cède pas à la folie ; mais quant à la position du sujet par rapport au leurre, malin génie et démence s'opposent rigoureusement. Si le malin génie reprend les puissances de la folie, c'est après que l'exercice de la méditation a exclu le risque d'être fou.

Relisons le texte de Descartes. «Je penserai que le ciel, l'air, la terre, les couleurs, les figures, les sons, et toutes les autres choses extérieures ne sont rien que des illusions et rêveries» (alors que le fou croit que ses illusions et rêveries sont réellement le ciel, l'air et toutes les choses extérieures). «Je me considérerai moi-même comme n'ayant point de mains, point d'yeux... mais croyant faussement avoir toutes ces choses» (alors que le fou croit faussement que son corps est de verre, mais il ne se considère pas comme le croyant faussement). «Je prendrai garde soigneusement de ne recevoir en ma croyance aucune fausseté» (alors que le fou les reçoit toutes).

On le voit bien : en face du rusé trompeur, le sujet méditant se comporte, non point comme un fou affolé par l'universelle erreur, mais comme un adversaire non moins rusé toujours en éveil, constamment raisonnable, et demeurant en position de maître par rapport à sa fiction : «Je préparerai si bien mon esprit à toutes les ruses de ce grand trompeur que, pour puissant et rusé qu'il soit, il ne me pourra rien imposer.» Comme nous sommes loin des thèmes joliment variés par Derrida : «Folie totale, affolement total que je ne saurais maîtriser, puisqu'il m'est infligé par hypothèse et que je n'en suis plus responsable.» Comment imaginer que le sujet méditant ne soit plus responsable de ce qu'il appelle lui-même «ce dessein pénible et laborieux» ?

*

Peut-être faudrait-il se demander comment un auteur aussi méticuleux que Derrida, et aussi attentif aux textes, a pu non seulement commettre tant d'omissions, mais opérer aussi tant de déplacements, d'interversions, de substitutions ? Mais peut-être faut-il se le demander dans la mesure où Derrida ne fait que ranimer en sa lecture une bien vieille tradition. Il en a conscience, d'ailleurs ; et cette fidélité semble, à juste titre, le conforter. Il répugne en tout cas à penser que les interprètes classiques ont manqué, par inattention, l'importance et la singularité du passage sur la folie et le songe.

Je suis bien d'accord sur un fait au moins : ce n'est point par un effet de leur inattention que les interprètes classiques ont gommé, avant Derrida et comme lui, ce passage de Descartes. C'est par système. Système dont Derrida est aujourd'hui le représentant le plus décisif, en son ultime éclat : réduction des pratiques discursives aux traces textuelles ; élision des événements qui s'y produisent pour ne retenir que des marques pour une lecture ; inventions de voix derrière les textes pour n'avoir pas à analyser les modes d'implication du sujet dans les discours ; assignation de l'originaire comme dit et non dit dans le texte pour ne pas replacer les pratiques discursives dans le champ des transformations où elles s'effectuent.

Je ne dirai pas que c'est une métaphysique, la métaphysique ou sa clôture qui se cache en cette «textualisation» des pratiques discursives. J'irai beaucoup plus loin : je dirai que c'est une petite pédagogie historiquement bien déterminée qui, de manière très visible, se manifeste. Pédagogie qui enseigne à l'élève qu'il n'y a rien hors du texte, mais qu'en lui, en ses interstices, dans ses blancs et ses non-dits, règne la réserve de l'origine ; qu'il n'est donc point nécessaire d'aller chercher ailleurs, mais qu'ici même, non point dans les mots certes, mais dans les mots comme ratures, dans leur grille, se dit«le sens de l'être». Pédagogie qui inversement donne à la voix des maîtres cette souveraineté sans limites qui lui permet indéfiniment de redire le texte.

Le père Bourdin supposait que, selon Descartes, il n'était point possible de douter des choses certaines, qu'on soit endormi ou dément. Par rapport à une certitude fondée, le fait de rêver ou de délirer ne serait point pertinent. Or à cette interprétation Descartes répond d'une manière fort explicite : «Je ne me ressouviens point d'avoir dit rien de tel, ni même rêvé en dormant.» En effet : rien ne peut être conçu clairement et distinctement qui n'est vrai (et à ce niveau, le problème de savoir si celui qui conçoit rêve ou délire ne se trouve pas posé). Mais, ajoute aussitôt Descartes, qui donc peut distinguer «ce qui est clairement conçu et ce qui semble et paraît l'être seulement» ? Qui donc, comme sujet pensant et méditant, peut savoir s'il sait ou non clairement ? Qui donc est capable de ne pas se faire illusion sur sa propre certitude, et ne pas s'en laisser imposer ? Sinon précisément ceux qui ne sont pas fous ? Ceux qui sont «sages». Et Descartes rétorque, en visant le père Bourdin : «Mais pour ce qu'il n'appartient qu'aux personnes sages de distinguer entre ce qui est clairement conçu et ce qui semble et paraît seulement l'être, je ne m'étonne pas que ce bonhomme prenne ici l'un pour l'autre.»