Dits Ecrits Tome III n°192

Ce texte doit être lié à la première version publiée en France : «La fonction politique de l'intellectuel», politique-Hebdo, 29 novembre - 5 décembre 1976, pp. 31-33. Agencement d'extraits de l' «Entretien avec Michel Foucault» qui paraîtra en Italie en 1977. (sur la redéfinition de l'intellectuel comme "intellectuel spécifique" après 1945).
Ce texte se trouve dans Dits Ecrits III n°184   http://1libertaire.free.fr/MFoucault133.html

- pour le public italien, vous êtes l'auteur de l'Histoire de la folie, des Mots et les Choses et aujourd'hui de Surveiller et Punir, Est-ce que vous pourriez brièvement esquisser le trajet qui vous a amené de votre travail sur la folie à l'âge classique à l'étude de la criminalité et de la délinquance ?

- Quand j'ai fait mes études, vers les années 1950-1955, l'un des grands problèmes qui se posaient était celui du statut politique de la science et des fonctions idéologiques qu'elle pouvait véhiculer. Ce n'était pas exactement le problème Lyssenko qui dominait, mais je crois qu'autour de cette vilaine affaire qui est restée si longtemps

1. Il faut lire égaiement le livre remarquable de Bernard Rémy, journal de prison (Paris, 1977), l'un des ouvrages les plus forts sur l'empoisonnement militaire et à travers lui sur l'institution militaire dans son ensemble.

enfouie et soigneusement cachée, tout un tas de questions intéressantes ont été agitées. Deux mots vont les résumer toutes : pouvoir et savoir. Je crois que j'ai écrit l’Histoire de la folie un peu sur l'horizon de ces questions. Il s'agissait pour moi de dire ceci : si on pose à une science comme la physique théorique ou comme la chimie organique le problème de ses rapports avec les structures politiques et économiques de la société, est-ce qu'on ne pose pas un problème trop compliqué ? Est-ce qu'on ne place pas trop haut la barre de l'explication possible ? Si, en revanche, on prend un savoir comme la psychiatrie, est-ce que la question ne sera pas beaucoup plus facile à résoudre, parce que le profil épistémologique de la psychiatrie est bas et parce que la pratique psychiatrique est liée à toute une série d'institutions, d'exigences économiques immédiates, d'urgences politiques de régulations sociales ? Est-ce que, dans le cas d'une science aussi «douteuse» que la psychiatrie, on ne pourrait pas saisir de façon plus certaine l'enchevêtrement des effets de pouvoir et de savoir ? C'est cette même question que j'ai voulu, dans la Naissance de la clinique, poser à propos de la médecine : elle a certainement une structure scientifique beaucoup plus forte que la psychiatrie, mais elle est aussi engagée très profondément dans les structures sociales. Ce qui m'a alors un peu dérouté, c'est le fait que cette question que je me posais n'a pas du tout intéressé ceux à qui je la posais. Ils ont considéré que c'était un problème qui était politiquement sans importance et épistémologiquement sans noblesse.

Il y avait à cela je crois trois raisons. La première, c'est que le problème des intellectuels marxistes en France était -et en ceci ils jouaient le rôle que leur prescrivait le P.C.F. -de se faire reconnaître par l'institution universitaire et par l'establishment ; ils devaient donc poser les mêmes questions qu'eux, traiter des mêmes problèmes et des mêmes domaines : «Nous avons beau être marxistes, nous ne sommes pas étrangers à ce qui vous préoccupe ; mais nous sommes les seuls à donner à vos vieilles préoccupations des solutions neuves.» Le marxisme voulait se faire accepter comme renouvellement de la tradition libérale, universitaire (comme d'une façon plus large, à la même époque, les communistes se présentaient comme seuls susceptibles de reprendre et de revigorer la tradition nationaliste). De là, dans le domaine qui nous occupe, le fait qu'ils ont voulu reprendre les problèmes les plus académiques et les plus «nobles» de l'histoire des sciences : mathématique, physique, bref, les thèmes valorisés par Duhem, Husserl, Koyré. La médecine, la psychiatrie, ça ne faisait ni très noble ni très sérieux, pas à la hauteur des grandes formes du rationalisme classique.

La deuxième raison, c'est que le stalinisme poststalinien excluant du discours marxiste tout ce qui n'était pas répétition du déjà dit ne permettait pas d'aborder des domaines non encore parcourus. Pas de concepts formés, pas de vocabulaire validé pour des questions comme les effets de pouvoir de la psychiatrie ou le fonctionnement politique de la médecine ; alors que les innombrables échanges qui avaient eu lieu depuis Marx jusqu'à l'époque actuelle, en passant par Engels et Lénine, entre les universitaires et les marxistes avaient réalimenté toute une tradition de discours sur la science au sens où le XIXe siècle l'entendait. Les marxistes payaient leur fidélité au vieux positivisme, au prix d'une surdité radicale à l'égard de toutes les questions de psychiatrie pavloviennes ; chez certains médecins proches du P.C.F., la politique psychiatrique, la psychiatrie comme politique n'était pas à l'honneur.

Ce que, de mon côté, j'avais essayé de faire dans ce domaine, a été accueilli par un grand silence dans la gauche intellectuelle française. Et c'est seulement autour de 1968, en dépit de la tradition marxiste et malgré le P.C., que toutes ces questions ont pris leur signification politique, avec une acuité que je n'avais pas soupçonnée et qui montrait combien mes livres antérieurs étaient encore timides et embarrassés. Sans l'ouverture politique réalisée ces années-là, je n'aurais sans doute pas eu le courage de reprendre le fil de ces problèmes et de poursuivre mon enquête du côté de la pénalité, des prisons, des disciplines.

Enfin, il y a peut-être une troisième raison, mais je ne peux pas être sûr, absolument, qu'elle ait joué. Je me demande cependant s'il n'y avait pas chez les intellectuels du P.C.F. (ou proches de lui) un refus de poser le problème du renfermement, de l'utilisation politique de la psychiatrie, d'une façon plus générale du quadrillage disciplinaire de la société. Peu encore, sans doute, connaissaient, vers les années 1955-1960, l'ampleur du goulag dans la réalité, mais je crois que beaucoup la pressentaient, beaucoup avaient le sentiment que de ces choses-là il valait mieux de toute façon ne pas parler : zone dangereuse, lumière rouge. Bien sûr, il est difficile de jauger rétrospectivement leur degré de conscience. Mais vous savez bien avec quelle facilité la direction du Parti -qui, elle n'ignorait rien, bien entendu -pouvait faire circuler des consignes, empêcher qu'on parle de ceci ou de cela, disqualifier ceux qui en parlaient...

- Il existe donc un certain type de discontinuité dans votre propre trajet théorique. À ce propos, que pensez-vous aujourd'hui de ce concept à travers lequel on a trop vite et trop facilement cherché à faire de vous un historien structuraliste ?

- Cette histoire de discontinuité m'a toujours un peu surpris. Une édition du Petit Larousse qui vient de paraître dit : «Foucault : philosophe qui fonde sa théorie de l'histoire sur la discontinuité.» Ça me laisse pantois. Je m'en suis sans doute insuffisamment expliqué dans Les Mots et les Choses, bien que j'en aie parlé beaucoup. Il m'a semblé que, dans certaines formes de savoir empiriques comme la biologie, l'économie politique, la psychiatrie, la médecine, etc., le rythme des transformations n'obéissait pas aux schémas doux et continuistes du développement qu'on admet d'ordinaire. La grande image biologique d'une maturation de la science sous-tend encore pas mal d'analyses historiques ; elle ne me paraît pas pertinente historiquement. Dans une science comme la médecine, par exemple, jusqu'à la fin du XVIIIe siècle, vous avez un certain type de discours dont les transformations lentes -vingt-cinq, trente ans -ont rompu non seulement avec les propositions vraies qui ont pu être formulées jusque-là, mais plus profondément, avec les façons de parler, avec les façons de voir, avec tout l'ensemble des pratiques qui servaient de support à la médecine : ce ne sont pas simplement de nouvelles découvertes ; c'est un nouveau régime dans le discours et le savoir. Et cela en quelques années. C'est quelque chose qu'on ne peut pas nier à partir du moment où l'on regarde les textes avec suffisamment d'attention. Mon problème n'a pas été du tout de dire : eh bien voilà, vive la discontinuité, on est dans la discontinuité et restons-y, mais de poser la question : comment peut-il se faire qu'on ait à certains moments et dans certains ordres de savoir ces brusques décrochages, ces précipitations d'évolution, ces transformations qui ne répondent pas à l'image tranquille et continuiste qu'on s'en fait d'ordinaire ? Mais l'important dans de tels changements, ce n'est pas s'ils seront rapides ou de grande étendue, ou plutôt cette rapidité et cette étendue ne sont que le signe d'autres choses : une modification dans les règles de formation des énoncés qui sont acceptés comme scientifiquement vrais. Ce n'est donc pas un changement de contenu (réfutation d'anciennes erreurs, mise au jour de nouvelles vérités), ce n'est pas non plus une altération de la forme théorique (renouvellement du paradigme, modification des ensembles systématiques) ; ce qui est en question, c'est ce qui régit les énoncés et la manière dont ils se régissent les uns les autres pour constituer un ensemble de propositions acceptables scientifiquement et susceptibles par conséquent d'être vérifiées ou infirmées par des procédures scientifiques. Problème en somme de régime, de politique de l'énoncé scientifique. À ce niveau, il s'agit de savoir non pas quel est le pouvoir qui pèse de l'extérieur sur la science, mais quels effets de pouvoir circulent entre les énoncés scientifiques ; quel est en quelque sorte leur régime intérieur de pouvoir ; comment et pourquoi, à certains moments, il se modifie de façon globale.

Ce sont ces différents régimes que j'ai essayé de repérer et de décrire dans Les Mots et les Choses. En disant bien que je n'essayais pas, pour l'instant, de les expliquer. Et qu'il faudrait essayer de le faire dans un travail ultérieur. Mais ce qui manquait à mon travail, c'était ce problème du régime discursif, des effets de pouvoir propre au jeu énonciatif. Je le confondais beaucoup trop avec la systématicité, la forme théorique ou quelque chose comme le paradigme. Au point de confluence de l’Histoire de la folie et des Mots et les Choses il y avait, sous deux aspects très différents, ce problème central de pouvoir que j'avais encore très mal isolé.

- Il faut donc replacer le concept de discontinuité dans le lieu qui lui est propre. Il y a peut-être un concept alors qui est plus astreignant, qui est plus central dans votre pensée, le concept d'événement. Or, à propos de l'événement, une génération a été pendant longtemps dans l'impasse, car, à la suite des travaux des ethnologues et même des grands ethnologues, il s'est établi cette dichotomie entre les structures, d'une part (ce qui est pensable), et l'événement, d'autre part, qui serait le lieu de l'irrationnel, de l'impensable, de ce qui ne rentre pas et ne peut pas rentrer dans la mécanique et le jeu de l'analyse du moins dans la forme qu'ils ont prise à l'intérieur du structuralisme. Tout récemment encore, dans le cadre d'un débat publié dans la revue L'Homme, trois éminents ethnologues se posent à nouveau cette question et répondent à propos de l'événement : c'est ce qui nous échappe, il est le lieu de la contingence absolue. Nous sommes les penseurs et les analystes des structures. L'histoire ne nous concerne pas, nous ne savons qu'en faire, etc. Cette opposition a été le lieu et le produit d'une certaine anthropologie. Je crois qu'elle a produit des ravages, y compris chez les historiens qui en sont finalement venus à disqualifier l'événement et l'histoire événementielle comme histoire de second ordre des faits petits, voire infimes, des accidents, etc. Le fait est qu'en histoire se produisent des noeuds où il ne s'agit ni de faits mineurs ni de cette belle structure bien ordonnée, pertinente et transparente pour l'analyse. Le grand renfermement, par exemple, que vous décrivez dans l'Histoire de la folie, constitue peut-être un de ces noeuds qui échappent à l'opposition entre événement et structure, Peut-être pourriez-vous préciser, en l'état actuel des choses, cette reprise et cette reformulation du concept d'événement ?

- On admet que le structuralisme a été l'effort le plus systématique pour évacuer non seulement de l'ethnologie, mais de toute une série d'autres sciences, et même à la limite de l'histoire, le concept d'événement. Je ne vois pas qui peut être plus antistructuraliste que moi. Mais ce qui est important, c'est de ne pas faire pour l'événement ce qu'on a fait pour la structure. Il ne s'agit pas de tout mettre sur un certain plan qui serait celui de l'événement, mais de bien considérer qu'il existe tout un étagement de types d'événements différents qui n'ont ni la même portée, ni la même ampleur chronologique, ni la même capacité de produire des effets.

Le problème, c'est à la fois de distinguer les événements, de différencier les réseaux et les niveaux auxquels ils appartiennent, et de reconstituer les fils qui les relient et les font s'engendrer les uns à partir des autres. De là le refus des analyses qui se réfèrent au champ symbolique ou au domaine des structures signifiantes ; et le recours aux analyses qu'on fait en termes de généalogie de rapports de forces, de développements stratégiques, de tactiques. Je crois que ce à quoi on doit se référer, ce n'est pas au grand modèle de la langue et des signes, mais de la guerre et de la bataille. L'historicité qui nous emporte et nous détermine est belliqueuse ; elle n'est pas langagière. Relation de pouvoir, non relation de sens. L'histoire n'a pas de sens, ce qui ne veut pas dire qu'elle est absurde ou incohérente. Elle est au contraire intelligible et elle doit pouvoir être analysée jusque dans son moindre détail : mais selon l'intelligibilité des luttes, des stratégies et des tactiques. Ni la dialectique (comme logique de contradiction), ni la sémiotique (comme structure de la communication) ne sauraient rendre compte de ce qui est l'intelligibilité intrinsèque des affrontements. Cette intelligibilité, la dialectique est une manière d'en esquiver la réalité toujours hasardeuse et ouverte, en la rabattant sur le squelette hégélien ; et la sémiologie est une manière d'en esquiver le caractère violent, sanglant, mortel, en la rabattant sur la forme apaisée et platonicienne du langage et du dialogue.

- En rapport avec ce problème de la discursivité, je crois qu'on peut dire tranquillement que vous avez été le premier à poser au discours la question du pouvoir, la poser au moment où sévissait un type d'analyses qui passait par le concept de texte, disons l'objet «texte» avec la méthodologie qui l'accompagne, c'est-à-dire la sémiologie, le structuralisme, etc. Donc, poser au discours la question du pouvoir veut dire, au fond, à qui sers-tu ? Il ne s'agit pas tant de le décomposer dans son non-dit, d'y traquer un sens implicite. Les discours, vous l'avez souvent répété, sont transparents, ils n'ont pas besoin d'interprétation ou de quelqu'un qui vienne leur donner un sens. Quand on lit les textes d'une certaine manière, on voit qu'ils parlent clairement et qu'ils n'ont pas besoin d'un sens et d'une interprétation additionnels. Cette question du pouvoir posée aux discours a comporté naturellement un certain type d'effet et un certain nombre d'implications sur le plan méthodologique et sur celui de la recherche historique en cours. pourriez-vous situer assez brièvement cette question que vous avez posée, s'il est vrai que vous l'avez posée ?

- Je ne pense pas avoir été le premier à poser cette question. Je suis frappé au contraire du mal que j'ai eu à la formuler. Quand j'y repense maintenant, je me dis de quoi ai-je pu parler, par exemple, dans l’Histoire de la folie ou dans la Naissance de la clinique, sinon du pouvoir ? Or j'ai parfaitement conscience de n'avoir pratiquement pas employé le mot et de n'avoir pas eu ce champ d'analyses à ma disposition. Je peux dire qu'il y a eu certainement une incapacité qui était liée à coup sûr à la situation politique dans laquelle nous nous trouvions. On ne voit pas de quel côté -à droite ou à gauche -on aurait pu poser ce problème du pouvoir. À droite, il n'était posé qu'en termes de Constitution, de souveraineté, etc., donc en termes juridiques ; du côté du marxisme, en termes d'appareils de l'État. La manière dont il s'exerçait concrètement et dans le détail, avec sa spécificité, ses techniques et ses tactiques, on ne la cherchait pas ; on se contentait de le dénoncer chez l'autre, chez l'adversaire, d'une façon à la fois polémique et globale : le pouvoir dans le socialisme soviétique était appelé par ses adversaires totalitarisme ; et, dans le capitalisme occidental, il était dénoncé par les marxistes comme domination de classe, mais la mécanique du pouvoir n'était jamais analysée. On n'a pu commencer à faire ce travail qu'après 1968, c'est-à-dire à partir de luttes quotidiennes et menées à la base, avec ceux qui avaient à se débattre dans les maillons les plus fins du réseau du pouvoir. C'est là où le concret du pouvoir est apparu et en même temps la fécondité vraisemblable de ces analyses du pouvoir pour se rendre compte de ces choses qui étaient restées jusque-là hors du champ de l'analyse politique. Pour dire les choses très simplement, l'internement psychiatrique, la normalisation mentale des individus, les institutions pénales ont sans doute une importance assez limitée si on en cherche seulement la signification économique. En revanche, dans le fonctionnement général des rouages du pouvoir, ils sont sans doute essentiels. Tant qu'on posait la question du pouvoir en le subordonnant à l'instance économique et au système d'intérêt qu'elle assurait, on était amené à considérer ces problèmes comme de peu d'importance.

- Est-ce qu'un certain marxisme et une certaine phénoménologie ont constitué un obstacle objectif à la formulation de cette problématique ?

- Oui, si vous voulez, dans la mesure où c'est vrai que les gens de ma génération ont été nourris, quand ils étaient étudiants, de ces deux formes d'analyse : l'une qui renvoyait au sujet constituant et l'autre qui renvoyait à l'économique en dernière instance, à l'idéologie et au jeu des superstructures et des infrastructures.

- Toujours dans ce cadre méthodologique, l'approche généalogique, comment la situeriez-vous alors ? Quelle est sa nécessité comme questionnement sur les conditions de possibilité, les modalités, et la constitution des «objets» et des domaines que vous avez tour à tour analysés ?

- Ces problèmes de constitution, je voulais voir comment on pouvait les résoudre à l'intérieur d'une trame historique au lieu de les renvoyer à un sujet constituant. Mais cette trame historique ne devrait pas être la simple relativisation du sujet phénoménologique. Je ne crois pas que le problème se résolve en historicisant le sujet auquel se référaient les phénoménologues et en se donnant, par conséquent, une conscience qui se transforme à travers l'histoire. Il faut, en se débarrassant du sujet constituant, se débarrasser du sujet lui-même, c'est-à-dire arriver à une analyse qui puisse rendre compte de la constitution du sujet dans la trame historique. Et c'est ce que j'appellerais la généalogie, c'est-à-dire une forme d'histoire qui rende compte de la constitution des savoirs, des discours, des domaines d'objet, etc., sans avoir à se référer à un sujet, qu'il soit transcendant par rapport au champ d'événements ou qu'il coure dans son identité vide, tout au long de l'histoire.

- La phénoménologie marxiste, un certain marxisme ont certainement fait écran et obstacle ; il y a deux concepts aussi qui continuent, eux, à faire écran et obstacle, aujourd'hui, ceux d'idéologie, d'une part, et de répression, de l'autre. C'est ainsi que, tout bien pesé, se pense l'histoire, que l'on donne un sens à ces phénomènes de normalisation, de sexualité, de pouvoir. Au fond, qu'on en fasse ou non usage, on revient toujours, d'une part, à l'idéologie, concept que l'on peut facilement faire remonter à Marx, et, d'autre part, à celui de répression que Freud a souvent et volontiers utilisé dans toute son oeuvre. Par conséquent, je me permettrai d'avancer la chose suivante : il y a comme une espèce de nostalgie derrière ces deux notions et chez ceux qui les utilisent à tort et à travers ; derrière la notion d'idéologie, il y a la nostalgie d'un savoir qui serait comme transparent à soi-même et qui fonctionnerait sans illusion, sans erreur ; d'autre part, il y a derrière la notion de répression, la nostalgie d'un pouvoir qui fonctionnerait sans contrainte, sans discipline, sans normalisation ; une espèce de pouvoir sans matraque d'un côté et un savoir sans illusion de l'autre. Ces deux notions d'idéologie et de répression, vous les avez définies comme négatives, psychologiques, insuffisamment explicatives. Vous l'avez surtout fait dans votre dernier livre, Surveiller et Punir, dans lequel, si l'on ne trouve pas de grande discussion théorique sur ces concepts, on rencontre un type d'analyse qui permet d'aller au-delà des formes d'intelligibilité traditionnelles fondées, et pas seulement en dernière instance, sur les notions d'idéologie et de répression. Ne disposeriez-vous pas maintenant du lieu et de l'occasion pour préciser votre pensée à ce propos ? Pour la première fois, peut-être, s'annonce, dans Surveiller et Punir, une espèce d'histoire positive, sans idéologie et sans répression, histoire enfin libérée de toute la négativité et de tout le psychologisme qu'impliquent ces instruments passe-partout.

- La notion d'idéologie me paraît difficilement utilisable pour trois raisons. La première, c'est, qu'on le veuille ou non, qu'elle est toujours en opposition virtuelle avec quelque chose qui serait la vérité. Or je crois que le problème, ce n'est pas de faire le partage entre ce qui, dans un discours, relève de la scientificité et de la vérité et puis ce qui relèverait d'autre chose, mais de voir historiquement comment se produisent des effets de vérité à l'intérieur de discours qui ne sont en eux-mêmes ni vrais ni faux. Deuxième inconvénient, c'est qu'elle se réfère je crois nécessairement à quelque chose comme un sujet. Et, troisièmement, l'idéologie est en position seconde par rapport à quelque chose qui doit fonctionner pour elle comme infrastructure ou déterminant économique, matériel, etc. pour ces trois raisons, je crois que c'est une notion qu'on ne peut pas utiliser sans précaution.

La notion de répression, elle, est plus perfide, ou en tout cas j'ai eu beaucoup plus de mal à m'en débarrasser dans la mesure où, en effet, elle paraît si bien coller avec toute une série de phénomènes qui relèvent des effets du pouvoir. Quand j'ai écrit l'Histoire de la folie, je me servais au moins implicitement de cette notion de répression. Je crois bien que je supposais alors une espèce de folie vive, volubile et anxieuse que la mécanique du pouvoir et de la psychiatrie serait arrivée à réprimer et à réduire au silence. Or il me semble que la notion de répression est tout à fait inadéquate pour rendre compte de ce qu'il y a justement de producteur dans le pouvoir. Quand on définit les effets de pouvoir par la répression, on se donne une conception purement juridique de ce même pouvoir ; on identifie le pouvoir à une loi qui dit non ; il aurait surtout la puissance de l'interdit. Or je crois que c'est là une conception toute négative, étroite, squelettique du pouvoir qui a été curieusement partagée. Si le pouvoir n'était jamais que répressif, s'il ne faisait jamais rien d'autre que de dire non, est-ce que vous croyez vraiment qu'on arriverait à lui obéir ? Ce qui fait que le pouvoir tient, qu'on l'accepte, mais c'est tout simplement qu'il ne pèse pas seulement comme une puissance qui dit non, mais qu'en fait il traverse, il produit les choses, il induit du plaisir, il forme du savoir, il produit du discours ; il faut le considérer comme un réseau productif qui passe à travers tout le corps social beaucoup plus que comme une instance négative qui a pour fonction de réprimer. Dans Surveiller et Punir, ce que j'ai voulu montrer, c'est comment, à partir des XVIIe-XVIIIe siècles, il y avait eu véritablement un déblocage technologique de la productivité du pouvoir. Non seulement les monarchies de l'époque classique ont développé de grands appareils d'État -armée, police, administration fiscale -, mais surtout on a vu à cette époque s'instaurer ce qu'on pourrait appeler une nouvelle économie du pouvoir, c'est-à-dire des procédés qui permettent de faire circuler les effets de pouvoir de façon à la fois continue, ininterrompue, adaptée, individualisée dans le corps social tout entier. Ces nouvelles techniques sont à la fois beaucoup plus efficaces et beaucoup moins dispendieuses (moins coûteuses économiquement, moins aléatoires dans leur résultat, moins susceptibles d'échappatoires ou de résistances) que les techniques qu'on utilisait jusque-là et qui reposaient sur un mélange de tolérances, plus ou moins forcées (depuis le privilège reconnu jusqu'à la criminalité endémique), et d'ostentation coûteuse (interventions éclatantes et discontinues du pouvoir dont la forme la plus violente était le châtiment exemplaire, parce qu'exceptionnel).

- La répression est un concept qui a été surtout utilisé autour de la sexualité. On a dit que la société bourgeoise réprime la sexualité, étouffe le désir, etc., et, si l'on regarde, par exemple, cette campagne contre la masturbation qui prend naissance au XVIIIe siècle, ou le discours médical sur l' homosexualité de la seconde moitié du XIX, ou encore le discours sur la sexualité en général, il est vrai qu'il y a apparence d'un discours de répression. En réalité, il permet toute une série d'opérations qui sont essentiellement des opérations qui apparaissent intimement liées à cette technique qui se présente, en apparence, ou qui peut être décodée comme une technique de répression. Je crois que la croisade contre la masturbation constitue un exemple typique.

- Certes. On a l'habitude de dire que la société bourgeoise a réprimé à tel point la sexualité infantile qu'elle a même refusé d'en parler et de la voir là où elle était. Il aurait été nécessaire d'attendre Freud pour découvrir finalement que les enfants avaient une sexualité. Or vous pouvez lire tous les livres de pédagogie, de médecine infantile, de conseils aux parents qui ont été publiés au XVIIIe siècle, on y parle constamment et à propos de tout du sexe des enfants. On peut dire que ces discours étaient précisément faits pour empêcher qu'il y ait une sexualité. Mais ces discours fonctionnaient de manière à faire entrer dans la tête des parents qu'il existait un problème fondamental dans leur tâche éducative : le sexe de leurs enfants ; et, d'autre part, à faire entrer dans la tête des enfants qu'il existait un problème capital pour eux, le rapport à leur propre corps et à leur propre sexe ; ainsi se trouvait électrisé le corps des enfants, alors que l'on fixait le regard et l'attention des parents sur la sexualité infantile. On a sexualisé le corps infantile, on a sexualisé le rapport du corps des enfants avec celui des parents, on a sexualisé l'espace familial. Le pouvoir a positivement produit la sexualité au lieu de la réprimer. Je crois que ce sont ces mécanismes positifs qu'il faut chercher à analyser en se débarrassant du schématisme juridique à travers lequel on a cherché jusqu'à aujourd'hui à conférer un statut au pouvoir. De là, un problème historique : savoir pourquoi l'Occident n'a pas voulu voir pendant si longtemps le pouvoir qu'il exerçait, sinon de manière juridiquement négative, au lieu de le voir de manière technico-positive.

- C'est peut-être parce qu'on a toujours pensé que le pouvoir s'exprimait à travers les grandes théories juridiques et philosophiques et qu'il existait une séparation fondamentale et immuable entre ceux qui l'exerçaient et ceux qui le subissaient.

- Je me demande si cela n'est pas lié à l'institution de la monarchie. Elle s'est instaurée au Moyen Âge sur un fond de lutte permanent entre les pouvoirs féodaux préexistants. Elle s'est présentée comme arbitre, comme pouvoir de faire cesser la guerre, de mettre un terme aux violences, aux exactions et de dire non aux luttes et aux litiges privés. Elle s'est rendue acceptable en se donnant un rôle juridique et négatif, qu'elle a, bien entendu, immédiatement dépassé. Le souverain, la loi, l'interdiction, tout cela a constitué un système de représentation du pouvoir qui a été ensuite transmis par les théories du droit : la théorie politique est restée obsédée par le personnage du souverain. Toutes ces théories posent encore le problème de la souveraineté. Ce dont nous avons besoin, c'est d'une philosophie politique qui ne soit pas construite autour du problème de la souveraineté, donc de la loi, donc de l'interdiction ; il faut couper la tête du roi et on ne l'a pas encore fait dans la théorie politique.

- On n'a pas coupé celle du roi et, d'autre part, on cherche à en mettre une aux disciplines, c'est-à-dire à ce vaste système de surveillance, de contrôle, de normalisation et, plus tard, de punition, de correction, d'éducation qui s'institue aux XVIIe-XVIIIe siècles. On se demande d'où vient ce système, pourquoi il apparaît et quel avantage il comporte. Et on a un peu tendance aujourd'hui à lui donner un sujet, un grand sujet molaire, totalitaire, l'État moderne qui s'est constitué aux XVIE et XVIIe siècles, qui dispose d'une armée de métier et, selon la théorie classique, d'une police et d'un corps de fonctionnaires.

- poser le problème en termes d'État, c'est encore le poser en termes de souverain et de souveraineté et en termes de loi. Décrire tous ces phénomènes de pouvoir en fonction de l'appareil d'État, c'est les poser essentiellement en termes de fonction répressive : l'armée qui est un pouvoir de mort, la police et la justice qui sont des instances de pénalité... Je ne veux pas dire que l'État n'est pas important ; ce que je veux dire, c'est que les rapports de pouvoir, et par conséquent l'analyse que l'on doit en faire, doivent aller au-delà du cadre de l'État. Et cela en deux sens : d'abord, parce que l'État, y compris avec son omniprésence et avec ses appareils, est bien loin de recouvrir tout le champ réel des rapports de pouvoir ; ensuite, parce que l'État ne peut fonctionner que sur la base de relations de pouvoir préexistantes. L'État est superstructurel au regard de toute une série de réseaux de pouvoir qui passent à travers les corps, la sexualité, la famille, les attitudes, les savoirs, les techniques, et ces rapports entretiennent une relation de conditionnant/conditionné par rapport à une espèce de métapouvoir structuré pour l'essentiel autour d'un certain nombre de grandes fonctions d'interdiction. Mais ce métapouvoir disposant de fonctions d'interdiction ne peut réellement disposer de prises et il ne peut se maintenir que dans la mesure où il s'enracine dans toute une série de rapports de pouvoir multiples, indéfinis et qui constituent la base nécessaire de ces grandes formes de pouvoir négatives ; c'est cela que je voudrais faire apparaître.

- A partir de ce discours, est-ce que ne s'ouvre pas la possibilité de dépasser ce dualisme, y compris sur le plan des luttes qui vivent depuis si longtemps de l'opposition entre l'État, d'une part, et la révolution, de l'autre ? Est-ce que ne se dessine pas un terrain de luttes plus ample que celui qui a pour adversaire l'État ?

- Je dirais que l'État est une codification de relations de pouvoir multiples qui lui permet de fonctionner et que la révolution constitue un autre type de codification de ces relations. Cela implique qu'il existe autant de types de révolutions que de codifications subversives possibles des relations de pouvoir et que l'on puisse, d'autre part, parfaitement concevoir des révolutions qui laissent intactes, pour l'essentiel, les relations de pouvoir qui avaient permis à l'État de fonctionner.

- A propos du pouvoir comme objet d'investigation, vous avez dit qu'il faudrait renverser la formule de Clausewitz et en venir à l'idée que la politique est la continuation de la guerre par d'autres moyens. Sur la base de vos analyses récentes, il semble que le modèle militaire soit celui qui rende le mieux compte du pouvoir. La guerre est-elle donc un simple modèle métaphorique ou constitue-t-elle le fonctionnement quotidien et régulier du pouvoir ?

- Dans tous les cas, c'est le problème auquel j'ai à faire face aujourd'hui. Au fond, à partir du moment où on cherche à isoler le pouvoir, avec ses techniques et ses procédures, de la forme juridique à l'intérieur de laquelle les théories l'avaient enfermé jusqu'à maintenant, il faut poser le problème : le pouvoir n'est-il pas simplement une domination de type guerrier ? N'est-ce donc pas en termes de rapports de forces qu'il faut par conséquent poser tous les problèmes de pouvoir ? N'est-il pas une sorte de guerre généralisée qui prendrait simplement, à certains moments la forme de la paix et de l'État ? La paix serait une forme de guerre et l'État une manière de la conduire. C'est ici que surgit toute une série de problèmes : la guerre de qui contre qui ? Lutte entre deux ou plusieurs classes ? Lutte de tous contre tous ? Rôle de la guerre et des institutions militaires dans cette société civile où se mène une guerre permanente ; valeur des notions de tactique et de stratégie pour analyser les structures et le processus politiques ; nature et transformation des rapports de forces : tout cela devrait être étudié. En tout cas, il est surprenant de constater avec quelle facilité, quelle quasi-évidence on parle de rapports de forces ou de lutte des classes sans jamais préciser clairement s'il s'agit d'une forme de guerre ou de quelle forme il pourrait s'agir.

- Nous avons parlé de ce pouvoir disciplinaire dont vous indiquez le fonctionnement, les règles et le mode de constitution dans votre dernier livre ; on pourrait alors se demander : pourquoi surveiller ? quel est le bénéfice de la surveillance ? Un phénomène apparaît au XVIIIe siècle, c'est celui qui consiste à prendre la population comme objet scientifique ; on commence à étudier les naissances, les décès, les déplacements de population, on commence aussi à dire, par exemple, qu'un État ne peut gouverner s'il ne connaît pas sa population. Moheau, par exemple, l'un des premiers à organiser du point de vue administratif ce type de recherches, semble y placer l'enjeu dans les problèmes du contrôle de la population. Ce pouvoir disciplinaire fonctionne-t-il donc tout seul ? N'est-il pas lié à quelque chose de plus général qui serait cette idée fixe d'une population qui se reproduise bien, de personnes qui se marient bien, qui se comportent bien selon des normes bien définies ? Il y aurait donc un corps molaire, un grand corps, celui de la population et toute une série de discours que l'on tient sur elle, et d'autre part, en aval, les petits corps, les corps dociles, singuliers, les microcorps des disciplines. Comment peut-on penser, même s'il ne s'agit peut-être que d'un début de recherche pour vous aujourd'hui, les types de relations qui s'établissent si c'est le cas, entre ces deux corps : le corps molaire de la population et les microcorps des individus ?

- La question est parfaitement bien posée. Il m'est difficile d'y répondre parce que c'est justement sur cela que je suis en train de travailler en ce moment. Je crois qu'il faut avoir présent à l'esprit qu'entre toutes les inventions techniques fondamentales des XVIIe et XVIIIe siècles est apparue une nouvelle technologie de l'exercice du pouvoir qui est probablement plus importante que les réformes constitutionnelles ou que les nouvelles formes de gouvernement qui ont été instituées à la fin du XVIIIe siècle. À gauche, on entend souvent dire : «Le pouvoir, c'est ce qui abstrait et qui nie le corps, ce qui refoule et réprime.»Je dirais plutôt que ce qui me frappe le plus dans ces nouvelles technologies de pouvoir instaurées à partir des XVIIe-XVIIIe siècles, c'est leur caractère à la fois concret et précis, leur prise sur une réalité multiple et différenciée. Le pouvoir tel qu'on l'exerçait dans les sociétés de type féodal fonctionnait, grosso modo, par signes et prélèvements. Signes de fidélité au seigneur, rituels, cérémonies, et prélèvements de biens à travers l'impôt, le pillage, la chasse, la guerre. À partir des XVIIe et XVIIIe siècles, on a eu affaire à un pouvoir qui a commencé à s'exercer à travers la production et la prestation. Il s'est agi d'obtenir des individus, dans leur vie concrète, des prestations productives. Et pour cela, il a été nécessaire de réaliser une véritable incorporation du pouvoir, en ce sens qu'il a dû arriver jusqu'au corps des individus, à leurs gestes, à leurs attitudes, à leurs comportements de tous les jours ; de là l'importance de procédés comme les disciplines scolaires qui ont réussi à faire du corps des enfants un objet de manipulations et de conditionnements très complexes. Mais, par ailleurs, ces nouvelles techniques de pouvoir devaient prendre en compte les phénomènes de population. Bref, traiter, contrôler, diriger l'accumulation des hommes (un système économique qui favorisait l'accumulation du capital et un système de pouvoir qui commandait l'accumulation des hommes sont devenus, à partir du XVIIe siècle, deux phénomènes corrélatifs et indissociables l'un de l'autre) ; de là l'apparition des problèmes de démographie, de santé publique, d'hygiène, d'habitat, de longévité et de fécondité. Et l'importance politique du problème du sexe est due, je crois, au fait que le sexe se situe à la jonction des disciplines du corps et du contrôle des populations.

- pour finir, une question qu'on vous a déjà posée : ces travaux que vous faites, ces préoccupations qui sont les vôtres, ces résultats auxquels vous arrivez, somme toute, comment peut-on s'en servir, disons, dans les luttes quotidiennes ? Vous avez déjà parlé de la lutte ponctuelle comme lieu spécifique de conflits avec le pouvoir, au-delà des diverses instances qui sont celles des partis, des classes dans leur globalité et leur généralité. En conséquence, quel est le rôle des intellectuels aujourd'hui ? Lorsqu'on n'est pas un intellectuel organique (c'est-à-dire qui parle comme porte-parole d'une organisation globale), lorsqu'on n'est pas un détenteur, un maître de vérité, où se trouve-t-on ?

- Pendant longtemps, l'intellectuel dit «de gauche» a pris la parole et s'est vu reconnaître le droit de parler en tant que maître de vérité et de justice. On l'écoutait, ou il prétendait se faire écouter comme représentant de l'universel. Être intellectuel, c'était être un peu la conscience de tous. Je crois qu'on retrouvait là une idée transposée du marxisme, et d'un marxisme affadi : de même que le prolétariat, par la nécessité de sa position historique, est porteur de l'universel (mais porteur immédiat, non réfléchi, peu conscient de lui-même), l'intellectuel, par son choix moral, théorique et politique, veut être porteur de cette universalité, mais dans sa forme consciente et élaborée. L'intellectuel serait la figure claire et individuelle d'une universalité dont le prolétariat serait la forme sombre et collective.

Il y a bien des années maintenant qu'on ne demande plus à l'intellectuel de jouer ce rôle. Un nouveau mode de liaison entre la théorie et la pratique s'est établi. Les intellectuels ont pris l'habitude de travailler non pas dans l'universel, l'exemplaire, le juste-et le-vrai-pour-tous, mais dans des secteurs déterminés, en des points précis où les situaient soit leurs conditions de travail, soit leurs conditions de vie (le logement, l'hôpital, l'asile, le laboratoire, l'université, les rapports familiaux ou sexuels). Ils y ont gagné à coup sûr une conscience beaucoup plus concrète et immédiate des luttes. Et ils ont rencontré là des problèmes qui étaient spécifiques, non universels, différents souvent de ceux du prolétariat ou des masses. Et cependant, ils s'en sont réellement rapprochés, je crois, pour deux raisons : parce qu'il s'agissait de luttes réelles, matérielles, quotidiennes, et parce qu'ils rencontraient souvent, mais dans une autre forme, le même adversaire que le prolétariat, la paysannerie ou les masses (les multinationales, l'appareil judiciaire et policier, la spéculation immobilière) ; c'est ce que j'appellerais l'intellectuel spécifique par opposition à l'intellectuel universel. Cette figure nouvelle a une autre signification politique : elle a permis, sinon de souder, du moins de réarticuler des catégories assez voisines qui étaient restées séparées. L'intellectuel, jusque-là, était par excellence l'écrivain : conscience universelle, sujet libre, il s'opposait à ceux qui n'étaient que des compétences au service de l'État ou du capital (ingénieurs, magistrats, professeurs). Dès lors que la politisation s'opère à partir de l'activité spécifique de chacun, le seuil de l'écriture, comme marque sacralisante de l'intellectuel disparaît ; et peuvent se produire alors des liens transversaux de savoir à savoir, d'un point de politisation à un autre : ainsi les magistrats et les psychiatres, les médecins et les travailleurs sociaux, les travailleurs de laboratoire et les sociologues peuvent chacun en leur lieu propre, et par voie d'échanges et d'appuis, participer à une politisation globale des intellectuels. Ce processus explique que si l'écrivain tend à disparaître comme figure de proue, le professeur et l'Université apparaissent non pas peut-être comme éléments principaux, mais comme échangeurs, points de croisement privilégiés. Que l'Université et l'enseignement soient devenus des régions politiquement ultra-sensibles, la raison en est sans doute là. Et ce qu'on appelle la crise de l'Université ne doit pas être interprétée comme perte de puissance, mais au contraire comme multiplication et renforcement de ses effets de pouvoir, au milieu d'un ensemble multiforme d'intellectuels qui, pratiquement tous, passent par elle, et se réfèrent à elle. Toute la théorisation exaspérée de l'écriture à laquelle on a assisté dans les années 1960 n'était sans doute que le chant du cygne : l'écrivain s'y débattait pour le maintien de son privilège politique ; mais qu'il se soit agi justement d'une théorie, qu'il lui ait fallu des cautions scientifiques, appuyées sur la linguistique, la sémiologie, la psychanalyse, que cette théorie ait eu ses références du côté de Saussure ou de Chomsky, etc., qu'elle ait donné lieu à des oeuvres littéraires si médiocres, tout cela prouve que l'activité de l'écrivain n'était plus le foyer actif.

Il me semble que cette figure de l'intellectuel spécifique s'est développée à partir de la Seconde Guerre mondiale. C'est peut-être le physicien atomiste -disons d'un mot, ou plutôt d'un nom : Oppenheimer - qui a fait la charnière entre intellectuel universel et intellectuel spécifique. C'est parce qu'il avait un rapport direct et localisé avec l'institution et le savoir scientifiques que le physicien atomiste intervenait ; mais puisque la menace atomique concernait le genre humain tout entier et le destin du monde, son discours pouvait être en même temps le discours de l'universel. Sous le couvert de cette protestation qui concernait tout le monde, le savant atomiste a fait fonctionner sa position spécifique dans l'ordre du savoir. Et pour la première fois, je crois, l'intellectuel a été poursuivi par le pouvoir politique, non plus en fonction du discours général qu'il tenait, mais à cause du savoir dont il était détenteur : c'est à ce niveau-là qu'il constituait un danger politique. Je ne parle ici que des intellectuels occidentaux. Ce qui s'est passé en Union soviétique est certainement analogue sur certains points, mais différent sur bien d'autres. Il y aurait tout une étude à faire sur le Dissent scientifique en Occident et dans les pays socialistes depuis 1945.

On peut supposer que l'intellectuel universel tel qu'il a fonctionné au XIXe siècle et au début du XXe siècle est en fait dérivé d'une figure historique bien particulière : l'homme de justice, l'homme de loi, celui qui au pouvoir, au despotisme, aux abus, à l'arrogance de la richesse oppose l'universalité de la justice et l'équité d'une loi idéale. Les grandes luttes politiques au XVIIIe siècle se sont faites autour de la loi, du droit, de la Constitution, de ce qui est juste en raison et en nature, de ce qui peut et doit valoir universellement. Ce qu'on appelle aujourd'hui l'intellectuel (je veux dire l'intellectuel au sens politique, et non sociologique ou professionnel du mot, c'est-à-dire celui qui fait usage de son savoir, de sa compétence, de son rapport à la vérité dans l'ordre des luttes politiques) est né, je crois, du juriste, ou en tout cas de l'homme qui se réclamait de l'universalité de la loi juste, éventuellement contre les professionnels du droit (Voltaire est, en France, le prototype de ces intellectuels). L'intellectuel universel dérive du juriste-notable et trouve son expression la plus pleine dans l'écrivain, porteur de significations et de valeurs où tous peuvent se reconnaître. L'intellectuel spécifique dérive d'une toute autre figure, non plus le juriste-notable, mais le savant-expert. Je disais à l'instant que c'est avec les atomiciens qu'il s'est mis à occuper le devant de la scène. En fait, il se préparait déjà dans les coulisses depuis longtemps, il était même présent au moins sur un coin de la scène depuis, disons, la fin du XIXe siècle. C'est sans doute avec Darwin ou plutôt avec les évolutionnsites postdarwiniens qu'il commence à apparaître nettement. Les relations orageuses entre l'évolutionnisme et les socialistes, les effets très ambigus de l'évolutionnisme (par exemple, sur la sociologie, la criminologie, la psychiatrie, l'eugénisme) signalent le moment important où c'est au nom d'une vérité scientifique «locale» aussi importante qu'elle soit -que se fait l'intervention du savant dans les luttes politiques qui lui sont contemporaines. Historiquement, Darwin représente ce point d'inflexion dans l'histoire de l'intellectuel occidental (Zola de ce point de vue est très significatif : c'est le type de l'intellectuel universel, porteur de la loi et militantde l'équité, mais il leste son discours de toute une référence nosologique, évolutionniste, qu'il croit scientifique, qu'il maîtrise d'ailleurs fort mal et dont les effets politiques sur son propre discours sont très équivoques). Il faudrait, si l'on étudiait cela de près, voir comment les physiciens, au tournant du siècle, sont entrés dans le débat politique. Les débats entre les théoriciens du socialisme et les théoriciens de la relativité ont été capitaux dans cette histoire.

Toujours est-il que biologie et physique ont été, de façon privilégiée, les zones de formation de ce nouveau personnage de l'intellectuel spécifique. L'extension des structures technico-scientifiques dans l'ordre de l'économie et de la stratégie lui ont donné son importance réelle. La figure dans laquelle se concentrent les fonctions et les prestiges de ce nouvel intellectuel, ce n'est plus l'écrivain génial, c'est le savant absolu, non plus celui qui seul porte les valeurs de tous, s'oppose au souverain ou aux gouvernants injustes, et fait entendre son cri jusque dans l'immortalité ; c'est celui qui détient, avec quelques autres, soit au service de l'État, soit contre lui, des puissances qui peuvent favoriser ou tuer définitivement la vie. Non plus chantre de l'éternité, mais stratégie de la vie et de la mort. Nous vivons actuellement la disparition du grand écrivain.

Revenons à des choses plus précises. Admettons, avec le développement dans la société contemporaine des structures technico-scientifiques, l'importance prise par l'intellectuel spécifique depuis des dizaines d'années, et l'accélération de ce mouvement depuis 1960. L'intellectuel spécifique rencontre des obstacles et s'expose à des dangers. Danger de s'en tenir à des luttes de conjoncture, à des revendications sectorielles. Risque de se laisser manipuler par des partis politiques ou des appareils syndicaux menant ces luttes locales. Risque, surtout, de ne pas pouvoir développer ces luttes faute de stratégie globale et d'appuis extérieurs. Risque, aussi, de n'être pas suivi ou seulement par des groupes très limités. En France, on en a actuellement un exemple sous les yeux. La lutte à propos de la prison, du système pénal, de l'appareil policier-judiciaire, pour s'être développée en solitaire avec des travailleurs sociaux et des anciens détenus, s'est de plus en plus séparée de tout ce qui pouvait lui permettre de s'élargir. Elle s'est laissé pénétrer par toute une idéologie naïve et archaïque qui fait du délinquant à la fois l'innocente victime et le pur révolté, l'agneau du grand sacrifice social et le jeune loup des révolutions futures. Ce retour aux thèmes anarchistes de la fin du XIXe siècle n'a été possible que par un défaut d'intégration dans les stratégies actuelles. Et le résultat, c'est un divorce profond entre cette petite chanson monotone et lyriquemais qui n'est entendue que dans de tout petits groupes, et une masse qui a de bonnes raisons pour ne pas la prendre pour argent comptant, mais qui, par peur soigneusement entretenue de la criminalité, accepte le maintien, voire le renforcement, de l'appareil judiciaire et policier.

Il me semble que nous sommes à un moment où la fonction de l'intellectuel spécifique doit être réélaborée. Non pas abandonnée, malgré la nostalgie de certains pour les grands intellectuels universels («nous avons besoin, disent-ils, d'une philosophie, d'une vision du monde») ; il suffit de penser aux résultats importants obtenus en psychiatrie : ils prouvent que ces luttes locales et spécifiques n'ont pas été une erreur et n'ont pas conduit à une impasse. On peut même dire que le rôle de l'intellectuel spécifique doit devenir de plus en plus important à la mesure des responsabilités politiques que, bon gré mal gré, il est bien obligé de prendre en tant qu'atomiste, généticien, informaticien, pharmacologiste, etc. Non seulement, il serait dangereux de le disqualifier dans son rapport spécifique à un savoir local, sous prétexte que c'est là affaire de spécialistes qui n'intéresse pas les masses (ce qui est doublement faux : elles en ont conscience et de toute façon elles y sont impliquées), ou qu'il sert les intérêts du capital et de l'État (ce qui est vrai, mais montre en même temps la place stratégique qu'il occupe), ou encore qu'il véhicule une idéologie scientiste (ce qui n'est pas toujours vrai, et n'est sans doute que d'importance secondaire par rapport à ce qui est primordial : les effets propres aux discours vrais).

L'important, je crois, c'est que la vérité n'est pas hors pouvoir ni sans pouvoir (elle n'est pas, malgré un mythe dont il faudrait reprendre l'histoire et les fonctions, la récompense des esprits libres, l'enfant des longues solitudes, le privilège de ceux qui ont su s'affranchir). La vérité est de ce monde ; elle y est produite grâce à de multiples contraintes. Et elle y détient des effets réglés de pouvoir. Chaque société a son régime de vérité, sa politique générale de la vérité : c'est-à-dire les types de discours qu'elle accueille et fait fonctionner comme vrais ; les mécanismes et les instances qui permettent de distinguer les énoncés vrais ou faux, la manière dont on sanctionne les uns et les autres ; les techniques et les procédures qui sont valorisées pour l'obtention de la vérité ; le statut de ceux qui ont la charge de dire ce qui fonctionne comme vrai.

Dans des sociétés comme les nôtres, l'économie politique de la vérité est caractérisée par cinq traits historiquement importants : la vérité est centrée sur la forme du discours scientifique et sur les institutions qui le produisent ; elle est soumise à une constante incitation économique et politique (besoin de vérité tant pour la production économique que pour le pouvoir politique) ; elle est l'objet, sous des formes diverses, d'une immense diffusion et consommation (elle circule dans des appareils d'éducation ou d'information dont l'étendue est relativement large dans le corps social, malgré certaines limitations strictes) ; elle est produite et transmise sous le contrôle non pas exclusif, mais dominant de quelques grands appareils politiques ou économiques (université, armée, écriture, médias) ; enfin, elle est l'enjeu de tout un débat politique et de tout un affrontement social (luttes idéologiques).

Il me semble que ce qu'il faut prendre en compte, maintenant, dans l'intellectuel, ce n'est donc pas le porteur de valeurs universelles ; c'est bien quelqu'un qui occupe une position spécifique -mais d'une spécificité qui est liée aux fonctions générales du dispositif de vérité dans une société comme la nôtre. Autrement dit, l'intellectuel relève d'une triple spécificité : la spécificité de sa position de classe (petit-bourgeois au service du capitalisme, intellectuel organique du prolétariat) ; la spécificité de ses conditions de vie et de travail, liées à sa condition d'intellectuel (son domaine de recherche, sa place dans un laboratoire, les exigences économiques ou politiques auxquelles il se soumet ou contre lesquelles il se révolte, à l'université, à l'hôpital, etc.) ; enfin, la spécificité de la politique de vérité dans nos sociétés. Et c'est là que sa position peut prendre une signification générale, que le combat local ou spécifique qu'il mène porte avec lui des effets, des implications qui ne sont pas simplement professionnels ou sectoriels. Il fonctionne ou il lutte au niveau général de ce régime de la vérité si essentiel aux structures et au fonctionnement de notre société. Il y a un combat pour la vérité, ou du moins autour de la vérité -étant entendu encore une fois que par vérité je ne veux pas dire l'ensemble des choses vraies qu'il y a à découvrir ou à faire accepter, mais l'ensemble des règles selon lesquelles on démêle le vrai du faux et on attache au vrai des effets spécifiques de pouvoir ; étant entendu aussi qu'il ne s'agit pas d'un combat en faveur de la vérité, mais autour du statut de la vérité et du rôle économico-politique qu'elle joue. Il faut penser les problèmes politiques des intellectuels non pas dans les termes science/idéologie, mais dans les termes vérité/pouvoir. Et c'est là que la question de la professionnalisation de l'intellectuel, de la division du travail manuel/intellectuel peut être à nouveau envisagée.

Tout cela doit paraître bien confus, et incertain. Incertain, oui, et ce que je dis là, c'est surtout à titre d'hypothèse. Pour que ce soit un peu moins confus cependant, je voudrais avancer quelques propositions -au sens non des choses admises, mais seulement offertes pour des essais ou des épreuves futures :

- par vérité, entendre un ensemble de procédures réglées pour la production, la loi, la répartition, la mise en circulation, et le fonctionnement des énoncés ;

- la vérité est liée circulairement à des systèmes de pouvoir qui la produisent et la soutiennent, et à des effets de pouvoir qu'elle induit et qui la reconduisent. Régime de la vérité ;

- ce régime n'est pas simplement idéologique ou superstructurel ; il a été une condition de formation et de développement du capitalisme. Et c'est lui qui, sous réserve de quelques modifications, fonctionne dans la plupart des pays socialistes (je laisse ouverte la question de la Chine que je ne connais pas) ;

- le problème politique essentiel pour l'intellectuel, ce n'est pas de critiquer les contenus idéologiques qui seraient liés à la science, ou de faire en sorte que sa pratique scientifique soit accompagnée d'une idéologie juste. Mais de savoir s'il est possible de constituer une nouvelle politique de la vérité. Le problème n'est pas de changer la conscience des gens ou ce qu'ils ont dans la tête, mais le régime politique, économique, institutionnel de production de la vérité.

Il ne s'agit pas d'affranchir la vérité de tout système de pouvoir - ce serait une chimère, puisque la vérité est elle-même pouvoir -, mais de détacher le pouvoir de la vérité des formes d'hégémonie (sociales, économiques, culturelles) à l'intérieur desquelles pour l'instant elle fonctionne.

La question politique, en somme, ce n'est pas l'erreur, l'illusion, la conscience aliénée ou l'idéologie ; c'est la vérité elle-même. De là l'importance de Nietzsche.