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Origine ::
http://endehors.org/news/la-pensee-anarchiste-et-la-non-violence-par-xavier-beckært
Petite anthologie de la révolution non-violente
chez les principaux précurseurs et théoriciens de
l’anarchisme
Lu sur Anarkhia : "La révolution, contrairement à
ce qui a été affirmé, n’est pas une idée
qui a trouvé des baïonnettes, il ne faut pas confondre
révolution et émeute, la révolution c’est
quelque chose de plus profond, de plus grand, quelque chose qui
dure et qui masque le siècle qui la voit éclore, et
bien cette révolution, c’est une idée qui a
brisé les baïonnettes".
(Manuscrit de Hem Day, Fonds Jean Van Lierde, Mundaneum)
Je dédie cette anthologie à la mémoire de
Hem Day (1902-1969), pacifiste libertaire, antimilitariste intransigeant
et anarchiste non-violent, disparu il y a précisément
trente ans. Principal éditeur anarchiste belge d’avant
68, il a édité et rédigé de nombreux
ouvrages sur le pacifisme et les rapports entre l’anarchisme
et la non-violence. Le présent travail lui doit énormément.
Introduction
Une des raisons d'être de ce texte est la relative rareté
de la documentation, des études et des réflexions
actuelles sur la non-violence dans le mouvement anarchiste. Alors
que les pratiques actuelles du mouvement anarchiste sont plutôt
à caractère non-violent (manifestations, occupations,
boycotts, désobéissance civile, activités sociales
et culturelles alternatives, …), la réflexion sur la
non-violence et la révolution anarchiste semble avoir insuffisamment
progressé. Pour un certain nombre de libertaires aujourd’hui,
la tactique révolutionnaire envisagée sur un plan
théorique ne diffère pas énormément
de celle du début de ce siècle, voire du siècle
dernier, c'est-à-dire une révolution de type insurrectionnel
violent dans laquelle la violence n’est pas souhaitée
mais apparaît comme inévitable.
Une certaine fraction des théoriciens et des fondateurs
de la pensée anarchiste préconisait plutôt une
révolution non-violente basée sur un mouvement de
désobéissance complète à l’État,
considérant la non-violence comme un moyen plus conforme
au but poursuivi. Un retour aux sources, chez les penseurs anarchistes
non-violents permettrait peut-être d’aider à
approfondir les nouvelles approches libertaires de la révolution,
ou des pratiques militantes en général.
Cette anthologie ne constitue certainement pas un procès
des anarchistes partisans de la violence. Par cette petite anthologie,
je désire simplement rappeler la place importante et trop
méconnue que les idées de résistance et de
révolution non-violentes ont occupée dans l’histoire
de la pensée anarchiste. Je rappelle d’ailleurs (trop
brièvement hélas, car là n’est pas l’objet
essentiel de cette étude) quelques unes des nombreuses idées
et réalisations constructives des anarchistes partisans de
la révolution armée. En effet, l’anarchisme
insurrectionnel ne s’est certainement pas limité au
terrorisme (quoique l’on en dise au parlement ou dans les
salons de thé). De plus, les attentats ne peuvent être
séparés du contexte historique dans lequel ils sont
apparus.
Bien que la non-violence soit réellement le centre de cette
brochure, j’ai néanmoins voulu traiter également
de la violence dans la révolution anarchiste. Non seulement
afin de ne pas nier une partie importante de l’histoire du
mouvement libertaire mais aussi car il est impossible d’étudier
la non-violence sans traiter le problème de la violence par
rapport auquel elle se positionne.
Le point de départ de ce texte est la remarquable anthologie
intitulée Violence et non-violence dans la révolution
anarchiste, datant de 1966 et présentée par Lucien
Grelaud. Pour ma part, je me suis limité à étudier
des penseurs anarchistes nés avant 1900, cette décision
peut paraître arbitraire mais j’ai principalement voulu
m’intéresser aux opinions des précurseurs et
des fondateurs de l’anarchisme concernant la violence et la
révolution. Je ne traite pas non plus de l’histoire
des pratiques non-violentes dans le mouvement libertaire (vaste
sujet !), je considère uniquement la place qu’occupe
la non-violence dans la pensée anarchiste.
L'ampleur des citations a pour but la plus grande fidélité
à l'esprit des auteurs. Pour les commentaires, j’ai
essayé d’éviter le plus possible les raccourcis
simplificateurs ; hélas, vu la taille de cette étude,
il n’a pas toujours été possible de nuancer
en détail toutes les positions des auteurs présentés.
La place accordée aux questions de définitions et
de terminologie pourra gêner certains, elles sont en effet
un peu fastidieuses mais elles ne sont pas inutiles ; il est peu
de termes suscitant autant de malentendus que l’anarchisme
et la non-violence. De plus, j’ai taché d’éclairer
différents concepts (État, anarchie, etc.) sous le
regard spécifique de la question de la violence, ce qui permet
d’éclairer les citations des auteurs proprement dits.
Simple remarque évidente, l'attitude libertaire devant un
auteur est critique, sélective, et que l'on ne se sent nullement
tenu de respecter la parole des ancêtres, et certainement
pas de dogmatiser leur pensée. De plus, il va également
de soi que ce n’est pas parce que Bakounine a prôné
la violence qu’un libertaire partisan de la non-violence n’adoptera
pas de nombreux jugements et analyses venant de lui ; de même
ce n’est pas parce que Armand a établi le rapport entre
violence et autorité qu’un anarchiste non-violent se
trouverait contraint de préconiser l’individualisme
ou les théories sexuelles très personnelles d’Armand.
Dernière remarque, tout le monde ne partagera sans doute
pas les conclusions de cette brochure, peu importe puisque tel n’est
pas son but ; elle ne prétend pas clore un vieux débat
mais simplement apporter matière à réflexion
sur le difficile problème de la place de la violence dans
la révolution et les pratiques anarchistes, ainsi que sur
les alternatives non-violentes radicales qu’il est possible
de poursuivre ou d’élaborer.
* État et anarchie, violence et non-violence
(Choix de définitions et remarques)
Les définitions retenues et présentées ici
ne prétendent pas cerner toute l’étendue des
concepts auxquels ils se rapportent, ils n’ont pour but que
de clarifier et préciser les idées qui sont au centre
de cette brochure.
1) La violence et l’État
* La violence
Pour commencer, on peut remarquer que dans la pratique le mot violence
est un mot fourre-tout dans lequel on inclut un grand nombre de
notions disparates (agressivité, force brute, …), pour
tout dire, à peu près n’importe quoi. Nous n’allons
pas entrer ici dans une longue analyse et je propose directement
la définition suivante assez générale sur laquelle
devrait exister un large consensus, elle a principalement pour but
de fixer les idées.
Est violence toute atteinte à la vie, à l’intégrité
physique ou morale des êtres humains, dès lors qu’une
telle atteinte n’est pas imputable à la fatalité
ou au hasard, mais qu’une responsabilité humaine y
est engagée de manière directe ou indirecte.
Cette définition de la violence englobe donc les agressions
qui ne sont pas directement physiques comme la privation de liberté,
l’humiliation, le chantage, le lavage de cerveau, etc. Autre
remarque : pour parler de violence, il faut obligatoirement qu’il
y ait responsabilité humaine. Cela peut paraître évident,
mais la définition choisie possède l’avantage
de comprendre des violences où les responsabilités
humaines sont à caractère indirect, car diluées
dans le système qui perpétue ces violence, déresponsabilisant
ainsi ses exécutants, tel les violences structurelles (=
violences exercées par des structures économiques,
sociales, ou politiques , sans qu’il y ait d’actes directs
de violence ; par exemple, le fait d’être maintenu dans
la misère par une situation économique qui atteint
à la santé et réduit l’espérance
de vie).
* L’État
Une tâche paraissant plus intéressante est celle de
définir précisément l’État. De
nouveau, il y a matière à de nombreux débats
et l’on ne donnera que la définition, souvent reprise,
à laquelle a aboutit en 1919 le sociologue Max Weber. Cette
définition n’est pas la seule pertinente, elle a été
choisie essentiellement car elle permet d’éclairer
le lien fondamental existant entre État et violence. De plus,
l’analyse amenant à la définition proposée
livre, par la même occasion, une précieuse définition
de l’anarchie.
""Tout État est fondé sur la force",
disait un jour Trotsky à Brest-Litovsk. En effet, cela est
vrai. S’il n’existait que des structures sociales d’où
toute violence serait absente, le concept d’État aurait
alors disparu et il ne subsisterait que ce qu’on appelle,
au sens propre du terme, l’"anarchie". La violence
n’est évidemment pas l’unique moyen normal de
l’État (…) mais elle est son moyen spécifique.
De nos jours la relation entre État et violence est tout
particulièrement intime. (…) Il faut concevoir l’État
contemporain comme une communauté humaine qui, dans les limites
d’un territoire déterminé - la notion de territoire
étant une de ses caractéristiques - revendique avec
succès pour son propre compte le monopole de la violence
physique légitime."
On pourrait ajouter à cela que l’État revendique
la légitimité de toutes les formes de violence dont
la violence physique, mais il faut y ajouter les violences morales
telles que la privation de liberté, les atteintes à
la vie privée, ...
Bien que la violence soit son moyen spécifique, elle seule
ne suffit pas à définir l’État, la légitimité
qu’il revendique et que la société lui accorde
est un point essentiel. Pour le souligner voici une autre formulation
donnée par Max Weber de sa définition:
"L’État consiste en un rapport de domination
de l’homme sur l’homme fondé sur le moyen de
la violence légitime (c’est-à-dire sur la violence
qui est considérée comme légitime). L’État
ne peut donc exister qu’à la condition que les hommes
dominés se soumettent à l’autorité revendiquée
chaque fois par les dominateurs."
* Processus de légitimation
L’État tente de fonder la légitimité
de sa propre violence sur la nécessité de s’opposer
à la violence des individus et des groupes sociaux qui mettent
en danger la paix collective afin d’assurer la sécurité
des membres de la société. On peut remarquer que ce
procédé est affublé d’un vice majeur,
voire fatal (dénoncé de tous temps par les libertaires
mais également par un bon nombre de non-violents, de sociologues
et de philosophes).
Dès lors que la société concède à
l’État le droit de recourir à la violence pour
maintenir l’ordre public, il est facile à l’État
d’invoquer ensuite ce droit pour défendre sa propre
"sûreté" contre les individus. Une fois ce
seuil franchi et l’État le franchit toujours (à
l’instant même de sa création), l’État
ne constitue plus une garantie pour la sécurité des
individus mais une menace directe. En effet, chaque État,
même "démocratique", est continuellement
tenté de criminaliser la dissidence et de la réprimer
comme une délinquance, l’ordre étatique tend
inévitablement à normaliser les opinions : entre État
de "droit" et État totalitaire, il n’y a
pas identité mais il y a continuité directe (quoiqu’en
dise les partisans du modèle de l’État libéral),
et le lien qui les relie est l’idéologie de la violence
légitime. Lorsque l’idéologie, au nom de la
nécessité de l’ordre, innocente l’État
de ses actes de violence, naît la tyrannie.
Une autre critique fondamentale de l’État (à
relier à la première) est que, en institutionnalisant
la violence comme moyen légitime de gérer les conflits
qui surgissent inévitablement au sein de la société,
il lui donne droit de cité et de ce fait, loin de l’éliminer,
il la nourrit et l’entretient.
2) L’anarchie et la non-violence
* L’anarchie
Entre État et violence, il existe donc réellement
une relation organique. Ce lien est souvent caché ou nié
par les politiques (et pour cause…) mais il est irréductible.
L’anarchisme est le seul mouvement social à avoir refusé
à l’État le droit de recourir à la violence
pour contraindre l’individu. Si l’on se base sur la
définition de l’anarchie donnée par Max Weber,
il est possible d’affirmer que le projet anarchiste est précisément
l’élimination de la violence de l’organisme social
; et par conséquent, également l’abolition des
rapports de domination et de toute structure hiérarchisée
de la société, ces derniers n’étant jamais
que les formes ritualisées et institutionnalisées
d’une violence toujours présente, mais de manière
plus indirecte.
L’anarchie signifie d’une part la fin de l’accaparement
de la violence légitime par une communauté d’individus
(abolition de l’État) et d’autre part l’élimination
de l’utilisation de la violence et de tous les autres moyens
coercitifs comme prétendus remèdes sociaux. Elle ne
se limite donc pas à l’abolition de l’État,
elle est réellement une nouvelle forme d’organisation
sociale (qui reste à élaborer dans le futur et que
l’on prépare dans le quotidien).
* La non-violence
Le mot non-violence vient de Gandhi, c’est la traduction
littérale du mot sanscrit ahimsa (a : privatif et himsa :
nuisance, violence) qu’il a reçu de sa tradition religieuse.
Seulement, le mot ahimsa ne lui suffisait pas car la non-violence
ne se limite pas au simple rejet de la violence, c’est aussi
une méthode pour combattre la violence. C’est pourquoi
il inventa le mot composite satyagraha (satya : assise et agraha
: saisie) que l’on traduit généralement par
"force de vérité". Ce terme lui-même
n’est pas exempt d’ambiguïté, c’est
pourquoi il vaut mieux définir les choses clairement :
Par non-violence, on entend deux choses: 1/ doctrine préconisant
l’abstention de toute violence ; 2/ ensemble des moyens par
lesquels, dans des situations de conflit, un ou plusieurs acteurs
exercent des forces de persuasion ou de contrainte ne portant atteinte
ni à la vie ni à la dignité des personnes.
Il est important de souligner que la non-violence a bien une double
signification dont la définition 1 recouvre seulement le
pôle ahimsa. Gandhi entendait réellement par satyagraha
la définition 1 et la définition 2. Il insista énormément
sur la nécessité de lier ces deux significations car
ce lien ne va bien évidemment pas de soi. Si Gandhi a marqué
l’histoire, ce n’est pas pour avoir professé
une doctrine condamnant la violence (l’ahimsa existait depuis
longtemps et a eu de nombreux équivalents dans les cultures
les plus diverses), ni pour avoir dénoncé l’hypocrisie
de ceux qui refusent la violence sans s’engager dans un combat
contre ses diverses formes. C’est pour avoir élaboré,
pour mener un tel combat, une méthode d’action spécifique,
permettant de lutter sans violence contre la violence. Ce serait
néanmoins trahir la pensée que de réduire la
non-violence à des techniques d’action (déf.2)
que pourraient mettre en œuvre ceux qui n’adhèrent
pas au principe d’ahimsa (déf.1). C’est pourquoi
il forgea même un mot spécial (duragraha) pour désigner
une forme d’action qui n’aurait de non-violent que l’apparence,
sans fondement sur une adhésion profonde au rejet de la violence.
La très grande partie des actions actuelles baptisées
du nom de non-violentes seraient plutôt à classer dans
cette dernière catégorie.
Contrairement à une idée fort répandue, la
théorie non-violente n’ignore pas qu’en ce vieux
monde autoritaire les rapports de force jouent un rôle crucial.
Pour lutter contre les violences structurelles, il ne suffit pas
de recourir à une force de persuasion, et c’est pourquoi
la non-violence préconise également l’utilisation
de moyens de contrainte, à condition bien sûr qu’ils
ne portent pas atteinte à la vie ou à la dignité
des personnes. En effet, ne pas recourir aux armes de la violence,
ce n’est pas renoncer à mettre en œuvre d’autres
moyens de "force".
Une dernière remarque : l’analyse de la théorie
non-violente exposée ici se réfère principalement
à la pensée de Gandhi, mais la non-violence ne s’identifie
nullement au Gandhisme. La non-violence n’est pas un système
de pensée, c’est avant tout une technique d’action,
qui n’appartient dès lors à aucun penseur en
particulier.
* Convergences et divergences
Au vu des définitions précédentes, il semble
que les projets anarchiste et non-violent se rejoignent. Pour ce
qui concerne l’anarchisme, suffisamment de preuves des convergences
de l’idéal poursuivi seront données lorsque
l’on abordera en détail l’étude de différents
auteurs anarchistes. Pour ce qui concerne la non-violence, il suffit
de donner quelques parcelles de la vision de Gandhi sur la société
non-violente pour prouver qu’elle correspond à l’idéal
anarchique. Par exemple, lors d’une conversation, Gandhi affirma
qu’"une société organisée et régie
sur le principe de la non-violence totale serait l’anarchie
la plus pure" et lorsqu’on lui demanda s’il la
considérait comme un idéal réalisable, il répondit
affirmativement : "Elle est réalisable dans la mesure
où la non-violence est réalisable. (…) Le stade
le plus proche de l’anarchie pure serait une démocratie
basée sur la non-violence." Il est clair que par démocratie
basée sur la non-violence, il entendait structure politique
et sociale développée par association libre : "La
société fondée sur la non-violence ne peut
consister qu’en groupes établis dans des villages où
la coopération volontaire est une condition à l’existence
digne et pacifique."
Malgré ces convergences, l’anarchisme et la non-violence
se distinguent quant au choix des priorités et donc, des
techniques d’action. L’anarchisme préconise l’abolition
de l’État dont découlera ensuite la disparition
progressive de la violence comme outil social. La non-violence préconise
le rejet de la violence dont découlera ensuite la disparition
de l’État. C’est ainsi que certains non-violents
ont critiqué les anarchistes pour l’utilisation qu’ils
firent de la violence et que certains anarchistes ont critiqué
les non-violents pour leur participation à diverses structures
gouvernementales ainsi que pour la structuration hiérarchisée
de certains de leurs mouvements.
Il faut bien noter que ces deux positions (rejet de l’État,
rejet de la violence) se retrouvent à des degrés divers
chez les anarchistes et chez les non-violents, certains accordant
une même priorité aux deux notions : ce sont précisément
les anarchistes non-violents au centre de cette anthologie.
* Utopie ?
Les deux projets de société, l’anarchie et
la non-violence, peuvent apparaître à certains comme
trop absolutistes, et comme constituant uniquement de belles constructions
théoriques idéalisées ne permettant pas de
construire un projet social viable.
Un argument souvent avancé est que l’anarchisme et
la non-violence prétendent d’une part éliminer
l’existence de toute forme de conflits au sein de la société,
et d’autres part ne sont réalisables que si ceci a
été réalisé au préalable. Seulement
non-violents et anarchistes savent fort bien que supprimer les conflits
de la société est tout à fait impossible. Seuls
des idéologies totalitaires ont eu cet objectif, aboutissement
logique de la gestion étatique des conflits, car l’État
ressent toujours le besoin d’éliminer toute forme de
dissidence ou de division de la société qu’il
voudrait unanime.
Le conflit est présent au centre même des relations
entre les personnes. D’une certaine manière, une situation
sociale est toujours une situation conflictuelle, ne serait-ce que
de manière potentielle. Il en résulte que l’action
sociale est essentiellement la gestion des conflits. La question
n’est donc pas de prétendre supprimer les conflits
mais bien de savoir comment une société compte les
assumer et les gérer. L’État prétend
d’avance que la violence et les moyens coercitifs sont seuls
à même de résoudre les conflits. En réalité,
il ne tente pas tant de les résoudre que de les étouffer,
écraser, afin de maintenir l’ordre public. La non-violence
et l’anarchisme avancent qu’ils existent de nombreux
autres moyens alternatifs qui eux s’attaquent à la
racine du problème, à la source même du conflit,
pour les résoudre réellement.
En cette fin de XXème siècle, l’autorité
et la violence continuent à faire la preuve qu’elles
sont parfaitement incapables de construire la justice ou même
l’ordre. Elles ne peuvent que les détruire. En ce sens,
ce sont bien la violence et l’autorité (et non pas
la non-violence et l’anarchisme) qui sont des utopies parce
que, jamais, nulle part, elles ne parviendront à résoudre
humainement les inévitables conflits humains.
* L’anarchisme
Il n’est pas simple de définir l’anarchisme
car ce n’est ni un système de pensée figé,
ni une théorie unique relevant d’un penseur bien particulier.
Il se caractérise au contraire par une pensée en constante
évolution, et par la grande diversité de courants
qui le composent. N’étant pas une théorie sociale
fixe et bien déterminée, un certain nombre de commentateurs
la congédient comme étant utopique, primitive, et
incompatible avec la complexité des réalités
sociales. Mais ces critiques manquent leur cible. Elles comparent
l’anarchisme avec les diverses idéologies existantes
en la plaçant sur un même pied, alors que l’anarchisme
s’en distingue radicalement, et ceci pour deux raisons :
1°) L’anarchisme n’est pas, et ne prétend
pas être, un système de pensée complet et bien
déterminé ; au contraire, par principe l’anarchisme
renie tout forme d’absolu.
C’est ce que l’anarcho-syndicaliste allemand Rudolf
Rocker (1873-1958) soulignait avec force : "L’anarchisme
n’est pas la solution brevetée de tous les problèmes
humains, ce n’est pas le pays d’Utopie d’un ordre
social parfait (comme on l’a si souvent appelé), puisque,
par principe, il rejette tout schéma et tout concept absolus.
Il ne croit pas à une vérité absolue ou à
des buts finaux précis du développement humain, mais
à une perfectibilité illimitée des formes sociales
et des conditions de vie de l’homme, qui s’efforcent
toujours à de plus hautes formes d’expression. On ne
peut pour cette raison leur assigner de termes précis ni
leur fixer de but arrêté. Le plus grand mal de toute
forme de pouvoir est justement de toujours essayer d’imposer
à la riche diversité de la vie sociale des formes
précises et de l’ajuster à des règles
particulières."
On peut même se demander si l’anarchisme est une idéologie.
Une seule chose semble certaine : "il n’y a pas de pouvoir
sans nécessité de justification et, donc, (…),
d’idéologie", cette dernière étant
simplement "la forme froide et détachée de la
justification". Il semble donc dans la nature de l’idéologie
d’être un discours au service du pouvoir (du pouvoir
en place ou de ceux qui ambitionnent d’y accéder).
En conséquence de quoi, l’anarchisme ne peut certainement
pas être une idéologie.
D’ailleurs, l’anarchie n’a pas besoin d’idéologie.
C’est l’autorité qui nécessite une justification,
pour justifier les limites qu’elle impose à la liberté.
En reprenant les mots du linguiste Noam Chomsky, l’anarchisme
est précisément "une expression de l’idée
que le fardeau de la preuve est toujours sur ceux qui défendent
que l’autorité et la domination sont nécessaires".
2°) Plus qu’une idéologie, c’est-à-dire
un système d’interprétation du monde associé
à un corps de valeurs, l’anarchisme est une méthodologie,
c’est-à-dire une réflexion générale
sur la fin et les moyens aboutissant à une technique d’action.
Cela ne constitue nullement une preuve de faiblesse théorique,
au contraire, c’est là que résident la force,
la vitalité et la pertinence de l’idée anarchiste.
Définir ainsi l’anarchisme n’est pas une simple
question de subtilité sémantique, c’est une
distinction fondamentale très concrète, qui permet
par exemple de comprendre où se situe fondamentalement l’antagonisme
irréductible existant entre socialisme autoritaire et socialisme
libertaire.
Le socialisme antiautoritaire trouve sa source dans la querelle
entre Marx et Bakounine au sein de la Ière Internationale.
De ce débat, toujours d’actualité, deux modèles
de mouvements sociaux ont émergés : le modèle
Marxiste (socialisme autoritaire) selon lequel une avant-garde doit
guider les masses vers le socialisme futur, le rôle des masses
se réduisant à amener cette avant-garde au pouvoir
(par le vote pour les sociaux-démocrates, par la révolution
armée pour les marxistes-léninistes), le passage au
socialisme devant se faire avec une période de transition
(succession de réformes de l’ "État bourgeois"
pour les sociaux-démocrates ; "dictature du prolétariat"
pour les marxistes-léninistes) ; et le modèle Bakouninien
(socialisme libertaire) selon lequel toute autorité politique
doit être rejetée, l’action directe populaire
organisée sans hiérarchie étant le moyen de
réaliser le socialisme ici et maintenant, sans phase de transition.
Plus qu’idéologique, l’antagonisme entre socialisme
autoritaire et libertaire est donc méthodologique. En effet,
ces deux mouvements sociaux partagent une critique commune du capitalisme
et un même projet social, la société socialiste
sans État ; ce sont les moyens proposés pour le réaliser
qui les opposent. Ceci explique la profondeur de leurs divergences,
car elles ne concernent pas uniquement le futur (transition ou passage
immédiat vers le socialisme) ou le passé (tragiques
événements historiques) mais surtout le présent
(reproduire ou pas l’État dans nos pratiques actuelles).
Contrairement à une idée répandue, ce n’est
donc pas le rejet de l’État pour la société
future qui caractérise l’anarchisme, mais les pratiques
développées dans le présent (et la réflexion
sur ces pratiques) dans le combat contre les structures de domination
de la société. En effet, selon l’historien libertaire
Georges Woodcock (1912-1995), "l’anarchisme ne se limite
pas un projet de société future", il revient
plutôt à "soutenir pratiquement les idées
et modèles libertaires aussi loin que cela peut être
fait ici et maintenant". Au lieu d’attendre passivement
la révolution, qui peut très bien ne jamais venir,
ou dégénérer en un simple changement de maîtres
si la société n’est pas suffisamment préparée,
l’anarchisme revient à "renforcer et encourager
toutes les impulsions libertaires et mutualistes, qu’elles
soient constructives au sens où elles créent de nouvelles
organisations libertaires, ou rebelles au sens où elles résistent
aux nouvelles attaques sur la liberté ou cherchent à
mettre fin aux vieilles tyrannies et discriminations."
Voici donc une proposition de définition (encore inspirée
de deux autres définitions, une de G. Woodcock, et une de
H. Arvon) :
L’anarchisme est un mouvement d’idées et d’actions
visant le remplacement de l’État par une forme de coopération
non gouvernementale entre individus libres et qui, pour cela, tente
de mettre ce projet social et les idées qui le soutiennent
en pratique aussi loin que possible ici et maintenant.
Dès lors que l’anarchisme est considéré
comme une méthodologie, il faudrait détailler ses
différentes tendances, examiner leurs méthodologies
respectives, et voir ce qu’elles ont en commun. Seul l’exemple
du socialisme libertaire a été considéré
ici en détail, mais de manière générale,
on peut affirmer que les différents courants de l’anarchisme
ont en commun de :
* rejeter la participation aux structures gouvernementales,
* privilégier l’action directe (c’est-à-dire
intervenir directement dans la vie de la société sans
passer par l’intermédiaire des institutions politiques),
* soutenir la libre organisation non hiérarchisée
du "mouvement social" (servant de base et de modèle
pour la société anarchiste future).
Seule exception notable à cela, l’anarchisme réformiste,
courant restreint mais non négligeable de l’anarchisme,
qui ne rejette pas obligatoirement la participation aux structures
gouvernementales (du moins au niveau local de la commune) et ne
privilégie pas l’action directe. À cette exception
près, on peut dire que tous les courants de l’anarchisme
partagent effectivement ces principes méthodologiques, leurs
divergences se situant principalement sur le choix et la forme du
mouvement social privilégié, et sur le détail
des pratiques.
* La fin et les moyens :
projets de société future et pratiques dans le présent
Le grand point commun entre l’anarchisme et la non-violence
est leur principe fondateur : la nécessaire adéquation
entre la fin et les moyens. C’est pourquoi elles sont autant,
sinon davantage, des méthodologies que des idéologies.
Par exemple, Nico Berti avance que "si l’anarchisme,
en tant que modèle théorique universel [idéologie],
est cet équilibre entre les exigences de l’individu
et celles de la société, l’anarchisme en tant
que réflexion sur le problème historique de l’émancipation
humaine [méthodologie] est la démarche, hautement
difficile, qui veut tirer de la fin éthique les moyens qui
lui sont adéquats dans leur forme leur contenu et leur logique,
et ceux-là seulement."
Ce principe méthodologique se fonde sur le constat suivant
: des moyens en contradiction avec la fin amènent inévitablement
à un résultat opposé aux objectifs poursuivis.
"C’est un fait d’expérience que la perversion
des moyens entraîne inéluctablement la perversion de
la fin poursuivie. Dans le moment présent, nous ne sommes
pas maîtres de la fin que nous recherchons, nous ne sommes
maîtres que des moyens que nous utilisons - ou, plus exactement,
nous ne sommes maîtres de la fin que par l’intermédiaire
des moyens. La fin est encore abstraite, tandis que les moyens sont
immédiatement concrets. La fin concerne l’avenir, tandis
que les moyens concernent le présent."
A contrario, l’adéquation des moyens avec la fin est
un principe positif amenant à développer aujourd’hui
des pratiques préfigurant la société de demain,
puisque selon ce principe, la société à venir
n’est pas indépendante des moyens utilisés pour
la créer, mais le reflet du combat social qui l’a précédé
et des idées qui l’ont sous-tendu.
Ce principe pratique, au cœur des deux théories sociales
étudiées ici, permet d’ancrer dans le présent
les projets de société future qui les animent, et
qui, sans cela, pourraient paraître fort lointains, voire
franchement inaccessibles. Plutôt que de partir de l’idée
pure d’une société non-violente ou anarchiste
idéale pour tenter ensuite de la plaquer sur la réalité,
la non-violence et l’anarchisme proposent, à partir
de la réalité des violences et de la domination autoritaire,
de créer une dynamique collective et individuelle qui les
combat et leur oppose des alternatives concrètes, pour finalement
les supprimer ; c’est-à-dire transformer une philosophie
du conflit en une technique d’action dynamique.
Alors que la quasi totalité des mouvements politiques subordonnent
les moyens à la fin, l’anarchisme et la non-violence
considèrent au contraire que les moyens et la fin sont indissolublement
liés. On peut même dire que pour ces deux mouvements
sociaux "les moyens sont la fin", au sens où, d’une
part l’objectif poursuivi est précisément de
mettre en pratique l’idéal poursuivi, et d’autre
part, leur projet social n’est pas une abstraction toute faite,
c’est dans les luttes et les alternatives vécues concrètement
qu’il prend forme et s’élabore progressivement.
La phrase "les moyens sont la fin" ne signifie donc pas
que les moyens deviennent une fin en soi (ce qui reviendrait à
subordonner la fin aux moyens), mais que pour ces deux mouvements
les moyens et la fin sont fusionnées en une seule et même
dynamique pratique. La fin décide des moyens, et en retour,
les moyens construisent la fin.
* Les différents courants de l’anarchisme
Choix de la terminologie et du mode de classement
Selon Paul Eltzbacher, les fondateurs des principaux courants de
la pensée anarchiste, ou du moins antiétatique, sont
Michel Bakounine, William Godwin, Pierre Kropotkine, P.-J. Proudhon,
Max Stirner, Benjamin Tucker et Léon Tolstoï. Tous ces
penseurs ont comme point commun le rejet actuel de la légitimité
de l’État, et la négation de son existence pour
l’avenir prochain de la société.
Les différents courants de l’anarchisme peuvent être
classés de plusieurs manières. Par exemple, suivant
leurs idées sur la réalisation de la disparition de
l’État. Certains courants, ceux de Godwin et Proudhon,
peuvent être considérés comme réformistes
en ce sens qu'ils prévoient la transition de la société
actuelle à la société préconisée
sans violation du droit établi. Les autres sont révolutionnaires
et prévoient la transition par violation du droit en vigueur.
Il faut préciser cette terminologie d’anarchisme réformiste
qui ne doit pas être mal interprétée. Il est
bien évident que ce réformisme est à distinguer
du réformisme au sens usuel. L’anarchisme réformiste
n’a jamais préconisé la participation au pouvoir
central, tout au plus au niveau de la commune (suivant les principes
fédéralistes du mouvement libertaire) ; il a même
souvent été radicalement abstentionniste.
Autre remarque, il ne faut pas confondre réformisme et évolutionnisme.
Tous les deux pour projet la transformation progressive de la société,
mais le premier respecte obligatoirement le droit établi,
ce qui n’est pas le cas du second. L'opposition couramment
établie entre évolution et révolution semble
en réalité vide de sens. En effet, si l'on se réfère
à la pensée du géographe anarchiste Élisée
Reclus (1830-1905) :
"Évolutionnistes en toutes choses, nous sommes également
révolutionnaires en tout ; sachant que l’histoire même
n’est que la série des accomplissements succédant
à celle des préparations. La grande évolution
intellectuelle qui émancipe les esprits a pour conséquence
logique l’émancipation, en fait, des individus dans
tous les rapports avec les autres individus. On peut dire que l’évolution
et la révolution sont les deux actes successifs d’un
même phénomène, l’évolution précédant
la révolution, et celle-ci précédant une évolution
nouvelle, mère des révolutions futures."
Révolutionnaire n’est donc pas à opposer à
évolutionniste. De nombreux anarchistes appartenant au courant
révolutionnaire n’ignoraient nullement que la transformation
de la société ne peut qu’être un phénomène
progressif, pouvant connaître des accélérations
(les révolutions), des stagnations, voire des régressions
(la réaction). Réellement, l’anarchisme réformiste
ne se distingue de l’anarchisme révolutionnaire que
sur un point, mais de taille, il considère que la violation
du droit établi n'est pas nécessaire pour arriver
à la société préconisée. Puisque
cette brochure concerne la place occupée par la non-violence
dans la révolution anarchiste, l’anarchisme réformiste
sera brièvement présenté.
L’anarchisme révolutionnaire quant à lui, se
subdivise en deux : le courant insurrectionnel de Bakounine, Kropotkine,
Stirner, en principe violent, et le courant rénitent (= qui
refuse, qui résiste) de Tolstoï, Tucker, en principe
non-violent ou qui tend vers la non-violence comme méthode.
C’est ce dernier qui constitue le sujet principal de cette
brochure.
On peut également classer les courants anarchistes suivant
le choix ou le rejet de l’utilisation de la violence pour
réaliser la disparition de l’État : il y a donc
un courant violent et un courant non-violent. Choisir la violence
contre l’État viole toujours le droit établi
(par l’État), le courant violent est donc toujours
révolutionnaire, il s’identifie en fait avec le courant
insurrectionnel. Le courant non-violent se divise quant à
lui en réformiste et rénitent. C’est le mode
de classement adopté ici. Cette terminologie doit néanmoins
être précisée sur deux point :
1° puisque le projet anarchiste est l’élimination
de la violence des rapports sociaux, il est mal venu de parler d’anarchisme
violent, c’est pourquoi il le terme d’anarchisme insurrectionnel
(avec lequel il s’identifie précisément) a été
retenu, terme empreint de moins d’ambiguïté et
de connotation moins négative.
2° le courant non-violent devrait en toute rigueur s’appeler
courant pacifique, ou sans violence. En effet, l’anarchisme
réformiste qui en fait partie, puisqu’il admet le droit
établi, ne rejette pas réellement la violence actuelle
de l’État ni ne lui résiste complètement,
il ne la rejette que pour la société future. À
strictement parler, le réformisme ne peut dès lors
être considéré comme non-violent. Seul l’anarchisme
rénitent s’identifie réellement avec l’anarchisme
non-violent. En effet, l’anarchisme rénitent partage
les moyens d’action de la non-violence (la désobéissance
civile), ainsi que la réflexion générale sur
l’emploi de la violence. Néanmoins, quoique partiellement
inexact, c’est le terme d’anarchisme non-violent qui
désignera dans la suite les courants réformiste et
rénitent.
Voici un tableau récapitulatif du mode de classement adopté
ici :
Rapport au droit établi
Révolutionnaire
Réformiste
Rapport à la violence
Insurrectionnel
Non-violent
Courants principaux
Insurrectionnel
Rénitent
Réformiste
Fondateurs
Stirner, Bakounine, Kropotkine
Tolstoï, Tucker
Godwin, Proudhon
Il est bien évidemment encore possible de classer les courants
anarchistes suivant d’autres critères (tel que le rapport
à la propriété). Ce n’est pas fait ici
afin d’éviter une trop longue digression sur divers
aspects qui ne sont pas le point fondamental auquel cette anthologie
s’intéresse.
1) Anarchisme insurrectionnel
De beaucoup les plus nombreux et les plus avancés dans leur
formulation théorique et pratique, les partisans des méthodes
insurrectionnelles ont longtemps représenté la quasi-totalité
des militants anarchistes. C’est pourquoi une place non négligeable
leur est accordée, afin de comprendre leurs différentes
légitimations de l’utilisation de la violence et découvrir
l’évolution des pratiques du mouvement anarchiste de
la fin du siècle dernier au début du siècle.
1. Max Stirner (1806-1856)
Auteur de l’Unique et sa propriété, défenseur
de l’égoïsme moral et de l’anarchisme individualiste,
il a étudié l’aliénation de l’homme
sous toutes ses formes, puis la réappropriation par l’homme
de tout ce qui l’a diminué et spolié. Il se
définit comme insurrectionnel, préconise la grève
générale et l’expropriation violente. Il ne
se sépare des anarchistes communistes que parce qu’il
ne croit pas que la révolution apportera la félicité
et la justice sur terre, ne croyant pas à la bonté
naturelle des hommes, mais seulement à leur unicité.
Il donne d’ailleurs sa propre définition de l’insurrection
:
"Révolution et insurrection ne sont pas synonymes.
La première consiste en un bouleversement de l’ordre
établi, du statut de l’État ou de la société,
elle n’a donc qu’une portée politique ou sociale.
La seconde entraîne bien comme conséquence inévitable
le même renversement des institutions établies, mais
là n’est point son but, elle ne procède que
du mécontentement des hommes, elle n’est pas une levée
de boucliers, mais l’acte d’individus qui s’élèvent,
qui se redressent, sans s’inquiéter des institutions
qui vont craquer sous leurs efforts, ni de celles qui pourraient
en résulter. La révolution avait en vue un régime
nouveau, l’insurrection nous mène à ne plus
nous laisser régir nous-mêmes, et elle ne fonde pas
de brillantes espérances sur les "institutions à
venir". (…) En somme, mon but n’est pas de renverser
ce qui est, mais de m’élever au-dessus de lui, mes
intentions ou mes actes n’ont rien de politique ou de social,
n’ayant d’autre objet que moi et mon individualité
: ils sont égoïstes."
2. Michel Bakounine (1814-1876)
Bakounine fut beaucoup plus un homme d’action, un révolutionnaire
"professionnel" qu’un homme de cabinet ou un philosophe
comme Stirner. Il est possible de citer de nombreux autres passages
où apparaît le caractère inévitablement
violent de la révolution chez Bakounine. Par exemple dans
cet extrait du Programme et objet de l’organisation secrète
révolutionnaire des Frères Internationaux datant de
1868 : "Le seul droit que l’on puisse reconnaître
à la société dans son état actuel de
transition, c’est le droit naturel d’assassiner les
criminels produits par elle-même dans l’intérêt
de sa propre défense et non celui de les juger ou condamner.
Ce droit n’en sera pas même un dans la stricte acceptation
de ce mot ; ce sera plutôt un fait naturel, affligeant mais
inévitable, signe et produit de l’impuissance et de
la stupidité de la société actuelle : et plus
la société saura éviter de s’en servir,
plus elle sera proche de son émancipation réelle.
(…) Il ne faudra pas s’étonner si dans le premier
moment le peuple insurgé en tue beaucoup. Ce sera un malheur
inévitable peut-être, aussi futile que les ravages
causés par la tempête."
La conception de la révolution sociale de Bakounine est,
du moins dans sa phase initiale, essentiellement destructrice, voire
nihiliste : "Il faut agir non ratiociner, démolir non
tenter de réformer, car ce qui s’impose tout d’abord
c’est la "pandestruction." [= destruction de tout]"
Bakounine comprend "la révolution dans le sens du déchaînement
de ce qu’on appelle aujourd’hui les mauvaises passions,
et de la destruction de ce qui dans la même langue s’appelle
"l’ordre public"."
Avant d’arriver au socialisme libertaire, il s’agit
de tout détruire, et donc, de faire preuve d’une violence
sauvage. Mais attention, cette violence, Bakounine voulait principalement
la réserver "aux positions et aux choses", c’est-à-dire
l’ensemble des institutions étatiques (parlements,
tribunaux, casernes, banques, prisons, etc.) ainsi que la propriété.
Il considérait que cela permettrait d’éviter
le massacre des hommes et de devoir recourir à la terreur
puisque, selon lui, la révolution qu’il préconise
"pourra bien être sanglante et vindicative dans les premiers
jours, pendant lesquels se fera la justice populaire. Mais elle
ne gardera pas ce caractère longtemps et ne prendra jamais
celui d’un terrorisme systématique et à froid.
Elle fera la guerre aux positions et aux choses, bien plus qu’aux
hommes, certaine que les choses et les positions privilégiées
et antisociales qu’elles créent, beaucoup plus puissantes
que les individus, constituent et le caractère et la force
de ses ennemis." Il s’agit à tout prix d’éviter
la "révolution sanguinaire fondée sur la construction
d’un État révolutionnaire puissamment centralisé
[qui] aurait pour résultat inévitable (…) la
dictature militaire d’un maître nouveau".
On constate donc que si la violence dans le processus révolutionnaire
apparaît inévitable à Bakounine, elle n’en
constitue pas le fondement, ni ne lui est souhaitable. Cette idée
de violence inévitable est en bonne part à caractère
historique. Le fait que toutes les révolutions ayant eu lieu
avant l’époque de Bakounine aient toutes été
violentes (la révolution française qui fut extrêmement
violente, constituait alors une des références principales
des révolutionnaires de toutes tendances) explique que, pour
lui, "la révolution, c’est la guerre et qui dit
guerre, dit destruction des hommes et des choses" alors qu’il
trouvait "sans doute fâcheux pour l’humanité
qu’elle n’ait pas encore inventé un moyen plus
pacifique de progrès, jusqu’à présent
tout pas nouveau dans l’histoire n’a été
réellement accompli qu’après avoir reçu
le baptême du sang." Si il regrette cette violence qu’il
estime inévitable, on peut tout de même conclure en
constatant que Bakounine fait peu de cas des vie humaines individuelles,
même s’il souhaite éviter un massacre collectif
à froid, c’est-à-dire la terreur.
3. Pierre Kropotkine (1842-1921)
Savant et non homme d’action, Kropotkine est russe comme
Bakounine mais moins connu que lui, il a néanmoins eu une
très grande influence, notamment sur les anarchistes espagnols.
Chez Kropotkine, la violence semble moins voulue que subie et inéluctable.
En 1880, il prône bien l’appel au meurtre dans Le Révolté
: "Notre action doit être la révolte permanente
par la parole, par l’écrit, par le poignard, le fusil,
la dynamite (…) Nous sommes conséquents et nous nous
servons de toute arme dès qu’il s’agit de frapper
en révoltés. Tout est bon pour nous qui n’est
pas la légalité.", mais il devient bien vite
beaucoup plus nuancé et plus circonspect dans ses affirmations,
par exemple dans l’Encyclopedia Britannica en 1905, où
il parle de la période de la propagande par le fait :
"Vers 1890, quand l’influence des anarchistes commence
à se faire sentir dans les grèves, dans les démonstrations
du 1er Mai où ils développèrent l’idée
d’une grève générale pour la journée
de huit heures, et dans la propagande antimilitariste dans l’armée
; ils furent violemment persécutés (…). Les
anarchistes répondirent à ces persécutions
par des actes de violence qui, à leur tour, furent suivis
d’encore plus d’exécutions d’en haut, et
de nouveaux actes de revanche d’en bas. Le public en retint
l’impression que la violence est la substance de l’anarchisme,
idée repoussée par ses partisans qui estiment qu’en
réalité, la violence est utilisée par tout
groupe selon que son action est gênée par la répression
et que des lois d’exception le rendent hors-la-loi."
Kropotkine, comme de nombreux anarchistes, a maintes fois souligné
que la violence n’est pas l’anarchisme, au contraire,
puisque "il n’y a qu’un seul parti [= mouvement,
tendance] qui soit conséquent et qui cherche à supprimer
la violence dans les relations entre hommes, en demandant l’abolition
de la peine de mort, l’abolition de toutes les bastilles,
l’abolition du droit même d’un homme de punir
un autre homme. C’est le parti anarchiste".
Ceci ne l’empêchait néanmoins pas de prôner
l’insurrection violente des masses opprimées contre
leurs exploiteurs, mais comme Bakounine, Kropotkine condamne l’usage
de la terreur dans le processus révolutionnaire puisque "la
Terreur organisée et légalisée, ne sert en
réalité, qu’à forger des chaînes
pour le peuple. Elle tue l’initiative individuelle, qui est
l’âme des révolutions ; elle perpétue
l’idée de gouvernement fort et obéi ; elle prépare
la dictature de celui qui mettra la main sur le tribunal révolutionnaire
et saura la manier, avec ruse et prudence, dans l’intérêt
de son parti".
4. La période des attentats (1892-1894)
Les masses ouvrières, et plus encore paysannes, timorées
et craintives, lentes à entraîner et lourdes à
mouvoir, ne pouvaient s’engager de sitôt dans la voie
de la violence systématique prônée par la majorité
des anarchistes d’alors. Seuls les plus audacieux, les plus
actifs, les plus impatients aussi d’entre les militants avancés
en étaient capables ; dès lors, vu leur petit nombre,
la révolution salvatrice tant escomptée ne pouvait
être que repoussée par les uns, ou préparées
par les autres au moyen des attentats individuels. Dans Le Révolté
de juin 1886, Jean Grave justifiait ainsi le terrorisme : "Certainement
nous ne disons pas que la mort d’un exploiteur diminue le
moins du monde l’exploitation, mais nous disons qu’en
frappant leurs maîtres économiques les travailleurs
prouvent qu’ils commencent à comprendre les vraies
causes de leur servitude. Et si la lutte continue sur ce terrain,
il est certain qu’au jour de la bataille la foule des affamés
marchera contre ceux qui la tiennent au ventre ; c’est à
la reprise du capital social qu’elle consacrera ses efforts,
ne s’occupant des individus que s’ils sont un obstacle
à son émancipation."
Pour le terroriste, il s’agissait donc bien d’un acte
social et politique : frapper le bourgeois, quel qu’il soit
; montrer par la terreur inspirée par de tels actes le mécontentement
des foules, affaiblir, désorganiser la société
capitaliste et bourgeoise et préparer les esprits prolétariens
à l’affrontement final, à l’ultime chambardement
salvateur proposé par les théoriciens insurrectionnels.
Après 1894, nombre de théoriciens anarchistes tels
Kropotkine, Malatesta et Malato dénoncèrent l’échec
des attentats individuels. Contrairement aux espoirs immenses que
les gestes de Ravachol et ses émules avaient pu soulever
sur le moment parmi les partisans de la voie insurrectionnelle,
aucune prise de conscience collective ne s’était produite
au sein des masses ouvrières. Pire, la répression
qui suivit les attentats (les anarchistes furent pourchassés,
arrêtés, guillotinés, obligés de s’expatrier
et leurs journaux interdits), loin de constituer le prélude
de la révolution sociale, marqua bien plus la fin d’une
époque.
5. Après 1894
La propagande par le fait fut abandonnée avant la fin du
siècle sur un plan collectif. Ce changement d’orientation
des pratiques du mouvement libertaire a amené la création
de nouveaux courants anarchistes.
La propagande par le fait fut en effet remplacée pour certains
par l’illégalisme, courant anarchiste basé sur
la théorie de la "reprise individuelle" légitimant
le vol comme instrument de révolte contre l’injustice
de la propriété privée. Le plus bel exemple
de ce courant est le cambrioleur Alexandre Jacob (1879-1954) qui
redistribuait l’argent qu’il avait volé aux organisations
anarchistes et aux familles de compagnons emprisonnés. C’est
lui qui inspira Maurice Leblanc pour créer le personnage
d’Arsène Lupin.
D’autres, plus nombreux, participèrent aux organisations
syndicales naissantes dans lesquels ils ont joué un grand
rôle en y insufflant les pratiques de l’action directe
(les grèves sauvages, le sabotage, le boycott, la grève
générale, …) et l’indépendance
vis-à-vis des organisations politiques. Cette participation
aux syndicats a amené la création d’un nouveau
courant dans le mouvement anarchiste : l’anarcho-syndicalisme
ou syndicalisme révolutionnaire. Ses succès en tant
que mouvement de masse ont été considérables.
En Espagne, la CNT, syndicat révolutionnaire anarcho-syndicaliste,
comptait en 1936 plus d’un million de membres et fut au premier
plan à la révolution espagnole dans les années
1936-39 de la guerre d’Espagne, principalement en Catalogne
et en Aragon où les anarcho-syndicalistes mirent en place
la collectivisation des terres par les paysans et l’autogestion
des usines par les ouvriers. L’anarcho-syndicalisme joua également
un grand rôle dans d’autres pays d’Europe, comme
la France, l’Italie et le Portugal. Mais il n’y a pas
qu’en Europe que le syndicalisme révolutionnaire fut
un mouvement de masse, en effet, jusque dans les années 30,
le mouvement ouvrier des pays d’Amérique Latine était
majoritairement anarcho-syndicaliste, surtout en Uruguay et en Argentine.
6. Errico Malatesta (1853-1932)
L’anarchisme insurrectionnel a énormément évolué
depuis la période des attentats. On peut le constater par
exemple chez le porte-parole italien de l’anarchisme insurrectionnel,
Malatesta. Il représente assez bien les conceptions générales
de ce courant, au début du XXe siècle. L’anarchisme
insurrectionnel ne s’est certainement pas limité à
la figure et la pensée de Malatesta mais il est un de ceux
à s’être le plus exprimé sur les questions
de la place à accorder à la violence dans le mouvement
anarchiste, c’est pourquoi il a été choisi pour
illustrer les positions plus courantes de ce courant.
Une des premières choses que l’on remarque chez Malatesta,
est le contraste frappant avec Bakounine, par exemple lorsqu’on
lit cet extrait : "Il ne faut pas proposer de tout détruire
en croyant qu’ensuite les choses s’arrangeront d’elles-mêmes.
(…) Intransigeant envers toute tyrannie et toute exploitation
capitaliste, nous devrons être tolérants pour toutes
les conceptions sociales qui prévalent dans les divers groupements
humains, pourvu qu’ils ne lèsent pas la liberté
et le droit d’autrui. Nous devrons nous contenter d’avancer
graduellement à mesure que s’élève le
niveau moral des hommes et que s’accroissent les moyens matériels
et intellectuels dont dispose l’humanité, tout en faisant,
bien entendu, tout ce que nous pouvons par l’étude,
le travail et la propagande pour hâter l’évolution
vers un idéal toujours plus haut."
L’idée que la vraie révolution n’est
certainement pas liée à la violence est très
clairement exposée chez Malatesta : "J’ai plutôt
tendance à croire que le triomphe total de l’anarchie
viendra moins d’une révolution violente que d’une
évolution graduelle" ,. Il souligne fermement que "l’anarchie
ne se fait pas de force : le vouloir serait la plus énorme
des contradictions".
"Les anarchistes sont contre la violence. Tout le monde le
sait, poursuit-il. L’idée centrale de l’anarchisme
est l’élimination de la violence dans la vie sociale,
c’est l’organisation des rapports sociaux fondés
sur la libre volonté de tous et de chacun, sans intervention
du gendarme. [Étymologiquement : gens d’arme] (…)
C’est pourquoi nous sommes contre l’État qui
est l’organisation coercitive, violente de la société.".
Il ne faut néanmoins pas en conclure que Malatesta soit
contre l’usage de la violence, en effet, il considère
que "la violence est nécessaire, qu’elle est un
devoir, quand elle est défensive et seulement quand elle
est défensive". Il faut néanmoins savoir que
par défensive, il entend défensive "non seulement
contre l’agression physique, directe, immédiate, mais
aussi contre toutes ces institutions qui maintiennent, grâce
à la violence, les gens en esclavage." On voit donc
bien que pour Malatesta, la "révolution doit nécessairement
être violente, bien que la violence soit en elle-même
un mal". Il doit en être ainsi parce que "la violence
révolutionnaire transitoire est le seul moyen de mettre fin
à la violence bien plus grande et permanente qui maintient
la majorité des hommes en esclavage".
Cependant, il affirme également que si cette violence dure
trop longtemps, elle risque d’amener une contre-révolution
autoritaire, c’est pourquoi il considère lui aussi,
qu’il faut éviter d’entretenir la haine et le
désir de vengeance une fois les premières transformations
accomplies, et qu’il faut absolument circonscrire et limiter
la violence.
"Moralement, il est évident que l’esprit de haine
et de vengeance qui est à la base de toute l’organisation
autoritaire de la société ne saurait engendrer l’amour
et l’harmonie, et qu’il ne peut donc pas être
anarchiste. Politiquement, il est clair qu’il n’est
pas possible d’abolir le gouvernement, d’abolir le gendarme
si la coexistence pacifique ne devient pas la règle générale.
Il y aura certainement des violences et des vengeances, étant
donné la haine intense que les fascistes ont suscité
contre eux ; mais si elles devaient durer trop longtemps, être
plus que de simples cas isolés, déplorables mais inévitables,
et devenir quelque chose de systématique, voulu et encouragé
par les révolutionnaires, alors la masse du peuple, qui a
besoin avant tout de vivre et de travailler en paix, demanderait
bientôt un gouvernement fort et appuierait le premier traîneur
de sabre qui saurait lui donner la paix en lui enlevant la liberté."
En conséquence, Malatesta rejette "la terreur [qui]
a toujours été un instrument de tyrannie." Il
s’étonne du préjugé couramment répandu
chez les révolutionnaires autoritaires selon lequel "si
tant de révolutions ont été vaincues et n’ont
pas donné le résultat qu’on pouvait escompter,
c’est à cause de la bonté, de la "faiblesse"
des révolutionnaires qui n’ont pas assez persécuté,
pas assez réprimé, pas assez massacré"
alors qu’en réalité "tout comme la guerre,
la terreur réveille les instincts guerriers ataviques mal
recouverts encore du vernis de civilisation, et elle porte aux principaux
postes les pires éléments qui existent dans la population.
Loin de servir à défendre la révolution, elle
sert à la discréditer, à la rendre odieuse
aux masses et, après une période de luttes féroces,
elle aboutit nécessairement à ce qu’on appelle
aujourd’hui la "normalisation", autrement dit la
législation et la perpétuation de la tyrannie. Quel
que soit le vainqueur, on en arrive toujours à l’établissement
d’un gouvernement fort qui assure aux uns la paix aux dépends
de la liberté et aux autres la domination sans grands dangers.
Certes, la révolution se défend et se développe
selon une logique inexorable, mais on ne doit pas et on ne peut
la défendre par des moyens qui sont en contradiction avec
les fins qu’elle poursuit."
2) Anarchisme non-violent
Alors que parmi les fondateurs de la pensée antiétatique,
un bon nombre étaient fermement contre l’utilisation
de la violence, tels Godwin, Tucker ou Tolstoï, et que de nombreux
militants anarchistes, tels E. Armand, Han Ryner ou Barthélemy
De Ligt, se sont élevés dans le passé contre
la généralisation de la violence comme méthode
révolutionnaire l’anarchisme reste néanmoins
toujours dans l’esprit populaire synonyme de violence. Comme
l’écrivait Hem Day : "On ne le dira jamais assez,
l’anarchisme, c’est l’ordre sans le gouvernement
; c’est la paix sans la violence. C’est le contraire
précisément de tout ce qu’on lui reproche, soit
par ignorance, soit par mauvaise foi."
* Anarchisme réformiste
1. William Godwin (1756-1836)
L’anglais Godwin, même s’il n’appelle pas
anarchisme sa doctrine sur le droit, l’État et la propriété,
n’en fut pas moins un des tous premiers à considérer
l’État comme une institution juridique contraire au
bien-être universel, et la propriété comme le
plus grand obstacle au bien-être de tous. Fils d’un
pasteur dissident et pasteur lui-même jusque 1787, il embrassa
ensuite la profession d’écrivain. Il publia de nombreux
écrits sociaux, d’économie, d’histoire,
de philosophie ainsi que des contes et des livres pour la jeunesse.
C’est en 1793, pendant la révolution française
(vis-à-vis de laquelle il était très critique),
qu’il publie son œuvre principale Recherche sur la justice
en politique et sur son influence sur la vertu et le bonheur de
tous. Cet ouvrage, bien que tombé dans l’oubli par
la suite, a eu un profond impact sur le mouvement ouvrier anglais
de l’époque, à tel point que les travailleurs
formaient des sociétés de plusieurs centaines de membres
pour acheter un exemplaire en commun et se le passer de mains en
mains.
Godwin était contre toute violence car "la force des
armes sera toujours suspecte à notre entendement car les
deux partis peuvent l’utiliser avec la même chance de
succès. C’est pourquoi il nous faut abhorrer la force.
En descendant dans l’arène, nous quittons le sûr
terrain de la vérité et nous abandonnons le résultat
au caprice et au hasard. La phalange de la raison est invulnérable
: elle avance à pas lents et sûrs et rien ne peut lui
résister. Mais si nous laissons de côté nos
thèses et si nous prenons les armes, notre situation change.
Qui donc, au milieu du bruit et du tumulte de la guerre civile peut
présager du succès ou de l’insuccès de
la cause ? Il faut donc bien distinguer entre instruction et excitation
du peuple. Loin de nous l’irritation, la haine, la passion
; il nous faut la réflexion calme, le jugement sobre, la
discussion loyale."
La doctrine de Godwin est réformiste dans la mesure où
pour réaliser le changement, Godwin souhaite convaincre les
hommes et pense que tout autre moyen doit être rejeté,
il nie la nécessité de la révolution puisque
pour lui, les oppresseurs finiront par réaliser leur erreur
et la vérité finira par triompher en s’imposant
d’elle-même à l’adversaire. Il croyait
en la "souveraine force" qu’est la persuasion et
d’elle seule, il attendait la réalisation des changements
réclamés par l’humanité souffrante.
"Après tout, on ne peut oublier que si révolution
et violence ne sont pas en connexion nécessaire, la révolution
et la violence ont trop souvent été contemporaines
de grands changements de système social. (…) Le devoir
donc, des hommes éclairés, est de retarder les révolutions
quand ils ne peuvent les empêcher. Il est raisonnable de croire
que, plus tard elles se produisent, plus les vraies notions politiques
sont comprises et moindres sont les inconvénients attachés
à la révolution."
Godwin rejette donc principalement la révolution car il
craint la violence qui lui est si souvent rattachée. Selon
lui, ceci est dû au manque de préparation des esprits
pour la transformation sociale et politique correspondante, c’est
cette préparation qu’il considère comme le vrai
travail du réformateur social. Il se refuse néanmoins
à condamner sévèrement l’ardeur révolutionnaire
des peuples : "Les hommes qui s’irritent contre la corruption
et s’impatientent de l’injustice, et qui, par cet état
d’esprit, favorisent les fauteurs de révolution, ont
toutefois pour leurs erreurs une noble excuse : c’est l’excès
d’un sentiment vertueux." Pour bien comprendre la position
de Godwin et sa cohérence interne, il faut savoir qu’il
considérait surtout comme un malentendu "de supposer
que, parce que nous n’avons pas de commotions populaires et
de violences, la génération où nous vivons
ne bénéficiera pas de nos principes politiques".
2. P.-J. Proudhon (1809-1865)
Proudhon, le père de l’anarchisme et l’un des
principaux fondateurs du socialisme, tenait une position assez semblable
à celle de Godwin sur la violence : "Malgré les
violences dont nous sommes témoins, je ne crois pas que la
liberté ait besoin désormais pour revendiquer ses
droits et venger ses outrages, d’employer la force, la raison
nous servira mieux ; la patience comme la Révolution, est
invincible !" "Une révolution est une explosion
de la force organique, une évolution de la société
du dedans au dehors ; elle n’est légitime qu’autant
qu’elle est spontanée, pacifique (…) Il y a une
tyrannie égale à la réprimer comme à
lui faire violence."
Il est classé dans les anarchistes réformistes car,
bien qu’il souhaite la révolution sociale, il préconisait
pour la réaliser des moyens sans rupture avec le droit établi.
Par exemple, en 1848, il fut élu député à
la Constituante. Et en 1849, il créa la "Banque du peuple",
sorte de caisse mutuelle fonctionnant en-dehors de toute commandité
d’État. Proudhon voulait éviter l’expropriation
violente et prônait la multiplication des associations ouvrières
de production (seul moyen selon lui d’écarter, à
la fois, le capitalisme privé et la nationalisation étatique)
grâce au crédit gratuit que la Banque du Peuple leur
consentirait.
"Nous ne devons pas poser l’action révolutionnaire
comme moyen de réforme sociale, parce que ce prétendu
moyen serait un appel à la force, à l’arbitraire,
bref une contradiction. Je me pose ainsi le problème : faire
rentrer dans la société, par une combinaison économique,
les richesses qui sont sorties de la société par une
autre combinaison économique. Or je crois savoir le moyen
de résoudre à court délai, ce problème.
Je préfère donc faire brûler la propriété
à petit feu, plutôt que de lui donner une nouvelle
force en faisant une Saint-Barthélemy de propriétaires."
Je ne m’attarderai pas plus longtemps sur Proudhon car si
sa pensée est d’une richesse exceptionnelle, sa pensée
est tellement multiforme, voire contradictoire, qu’il est
possible de lui faire dire des choses très diverses. Proudhon
voulait le socialisme et la liberté, la justice sociale et
la démocratie ; à cette fin il explora toutes les
directions possibles, tant pratiques, que théoriques, ce
qui a naturellement amené l’apparition de contradictions
dans sa pensée.
3. Gaston Leval (1895-1978)
En 1915, le français Pierre Piller arrive à Barcelone,
il a déserté et a préféré l’exil
à la guerre. En Espagne, il entre en étroit contact
avec les milieux libertaires espagnols et écrit avec une
certaine régularité dans leurs journaux. En 1921,
il part à Moscou avec la délégation de la CNT
assister au Congrès constitutif de la IIIe internationale
des syndicats rouges, c’est à partir de cette époque
qu’il utilise le pseudonyme de Gaston Leval. Il met tous ses
efforts et toute son éloquence pour convaincre les autres
délégations à prendre position sur les déportations
et les emprisonnements massifs des militants anarchistes en Russie.
En 1924, il s’embarque pour l’Amérique latine
et se rend en Argentine ; à partir de cette époque,
il devient un des principaux théoriciens du mouvement libertaire
espagnol et publie de nombreux livres. Après avoir participé
à la révolution espagnole et subi la victoire de Franco,
il rejoint la France et passe deux ans dans les prisons du gouvernement
de Vichy. Il collabore ensuite au Libertaire, et fonde en 1951 les
Cahiers du socialisme libertaire.
Gaston Leval partage la même analyse de l’État
que tous les penseurs antiautoritaires : "L’État
apparaît dans l’histoire comme le résultat du
droit du plus fort, de la violence, de la barbarie. Un État
qui ne s’appuierait pas sur le glaive serait une contradiction.
L’État c’est la guerre au-dehors et l’oppression
à l’intérieur". Mais il n’est pas
un partisan de la destruction pure et simple de l’État
car, pour lui, l’État "déploie, dans la
société actuelle, certaines activités utiles,
ou qui peuvent être considérées comme telles"
et "il ne s’agit donc pas de simplement le détruire
- ce qui serait employer une technique de combat contre-indiquée
- mais de le remplacer quand son rôle est utile. Nous sommes
des constructeurs plus que des destructeurs".
L’accaparement de certaines activités socialement
utiles par l’État est très important car il
lui permet d’asseoir sa légitimité et d’étendre
sa domination. C’est avec l’État-providence que
cet accaparement acquiert son caractère le plus pervers.
"Cela lui est facile et ne fait qu’augmenter son pouvoir.
Car il accapare de plus en plus les rouages de la machine sociale,
et veille à sa façon à l’ensemble des
intérêts qui s’y coudoient ou s’y combattent.
(…) L’État en soi, monarchique, républicain
ou socialiste, entité dominatrice et dévorante dont
l’appétit est insatiable, fut toujours le "monstre
froid qui mord avec des dents volées" que dénonçait
Nietzsche. (…) Le monstre insatiable (…) n’a pas
plutôt pris conscience de sa force et de ses possibilités
qu’il commence à étendre son pouvoir, ses attributions
et ses abus. Il devient sa propre raison d’être, et
c’est cela, plus que l’intérêt pour la
société, qui explique sa participation aux affaires
économiques et financières ; cela et sa volonté
de domination politique aussi absolue que possible."
Pour Leval, la violence a trop souvent été justifiée
au nom de l’anarchie et il ne croit pas que la lutte armée
soit un moyen adéquat pour amener le socialisme libertaire
:
"Nous ne préconisons pas la lutte armée contre
la pire force d’oppression et d’exploitation de l’histoire
et qui, au sein de chaque nation, dispose de moyens d’extermination
incomparablement supérieurs à ceux dont peut disposer
la population. (…) Car c’est se placer sur son terrain,
favoriser son jeu et donner à la lutte le caractère
de violence qui lui convient. Les inconscients qui rêvent
d’une révolution universelle sont, de plus, des irresponsables
qui ne tiennent compte d’aucune leçon universelle.
Ils nous conduiraient à un nouvel esclavage pire que le régime
détruit, comme le prouve l’expérience bolchévique.
Il faut plus d’héroïsme pour se battre avec les
moyens civils. L’action constructive créatrice que
préconisaient les grands libertaires qui eurent comme nom
Godwin, Proudhon et Tolstoï, à laquelle se rallia Bakounine
sur le tard de sa vie, et que nous avons vu triompher avec Gandhi
en Inde, cette action créatrice, disons-nous, est la seule
qui peut aboutir à des résultats positifs."
Gaston Leval peut être considéré comme anarchiste
réformiste car à la fin de sa vie il soutenait qu’étant
donné le degré de développement des sociétés
capitalistes et la complexité de leur organisation non seulement
dus à l’action de l’État-providence mais
également à l’interdépendance économique
mondiale, le peuple n’est pas préparé à
faire la révolution et à transformer la société
dont le plus souvent il ne voit même pas la nécessité.
Leval ne voit pas d’autre solution "que celle des réalisations
partielles, sans détruire l’organisme économique
capitaliste".
* Anarchisme rénitent
Avant de passer aux grands penseurs de l’anarchisme rénitent,
les deux éléments fondamentaux sur lesquels la résistance
et la révolution non-violentes s’articulent :
1° une analyse de la nature du pouvoir : la servitude volontaire
des peuples, due à Étienne de La Boétie.
2° une méthode d’action directe : la désobéissance
civile, pratiquée et théorisée par Henry David
Thoreau (Il existe en fait bien d’autres formes d’actions
directes non-violentes que la désobéissance civile
mais à condition de prendre ce terme dans un sens assez large,
elles peuvent pour la plupart être considérées
comme des formes variées de cette dernière).
Bien que n’étant pas des anarchistes au sens strict
(ce serait anachronique), La Boétie et Thoreau sont présentés
dans cette section réservée aux anarchistes rénitents
car ils ont grandement influencés ce courant du mouvement
libertaire.
* Étienne de La Boétie (1530-1563)
Meilleur ami de Montaigne, celui dont il a dit qu’il l’aimait
"parce que c’était lui, parce que c’était
moi", La Boétie est principalement connu pour son Discours
de la servitude volontaire dont l’originalité reste
toujours aussi grande aujourd’hui.
La philosophie politique du XVIe siècle est profondément
marquée par la pensée de Machiavel (que La Boétie
a beaucoup lu). Machiavel (1469-1527) est le premier à avoir
esquissé une théorie de l’État (distinct
de la cité ou de l’empire). Il a lié sa fondation
et son maintien à la violence. Il fonde son analyse sur une
vision profondément pessimiste de la nature humaine, "les
hommes sont méchants", dit-il. Dans les Discours sur
la première décade du Tite-Live, il tente de démontrer
comment l’État n’a d’autre fonction que
de retourner la méchanceté des hommes contre elle-même
pour engendrer l’ordre politique et les valeurs de la vie
en commun, il fonde donc le pouvoir politique sur la violence. Du
point de vue de Machiavel, la violence du fondateur de l’État
légitime ne se distingue de la violence du tyran que sur
ce point : le tyran agit en vue de son égoïsme, le fondateur
en vue d’instituer un intérêt public.
Étienne de La Boétie sait autant que Machiavel que
l’État consiste en méchanceté, agression,
violence, mensonge, …, mais il ne dit pas qu’ils se
convertissent en un ordre générateur de valeurs (et
c’est en cela qu’il est le seul auteur authentiquement
antimachiavélien du XVIe siècle). Par un mouvement
d’une hardiesse géniale, il ne perd pas son temps à
questionner le tyran sur ses commencements, il porte son attention
non sur le tyran mais sur les sujets, privés de leur liberté
: comment peut-il se peut faire que "tant d’hommes, tant
de bourgs, tant de villes, tant de nations endurent quelquefois
un tyran seul, qui n’a de puissance que celle qu’ils
lui donnent" ?
L’originalité de la thèse soutenue par La Boétie,
c’est de nous prouver que contrairement à ce que beaucoup
s’imaginent, la servitude soit forcée alors qu’elle
est toute volontaire. Combien, sous les apparences trompeuses, croient
que cette obéissance soit obligatoirement imposée.
Pourtant comment concevoir autrement qu’un petit nombre contraint
l’ensemble des autres citoyens à obéir aussi
servilement ? En fait, tout pouvoir, même quand il s’impose
d’abord par la force des armes, ne peut dominer et exploiter
durablement une société quelconque sans la collaboration
- active ou résignée - d’une partie notable
de ses membres.
"Il n’est pas croyable comme le peuple, dès lors
qu’il est assujetti, tombe si soudain en un tel et si profond
oubli de la franchise [= liberté], qu’il n’est
pas possible qu’il se réveille pour la ravoir, servant
si franchement et tant volontiers qu’on dirait, à le
voir, qu’il a non pas perdu sa liberté, mais gagné
sa servitude. Il est vrai qu’au commencement on sert contraint
et vaincu par la force ; mais ceux qui viennent après servent
sans regret et font volontiers ce que leurs devanciers avaient fait
par contrainte."
Ce sont "les peuples mêmes qui se laissent ou plutôt
se font gourmander, puisqu’en cessant de servir ils en seraient
quittes ; c’est le peuple qui s’asservit, qui se coupe
la gorge, qui, ayant le choix ou d’être serf ou d’être
libre, quitte la franchise et prend le joug, qui consent à
son mal, ou plutôt le pourchasse."
L’association paradoxale des termes de servitude et de volontaire
éclaire d’une lumière nouvelle le problème
du consensus à la base de l’État : "Ce
dernier n’exprime plus la paix conquise dans un État
fort, il signifie l’abaissement de l’homme et de ce
qui fait la dignité de l’homme, la liberté.
La violence reste la violence même si les violentés
y consentent car ils n’y consentiraient s’ils étaient
restés pleinement humains. Par le oui qui semble un dernier
effet de leur liberté, ils avouent au contraire leur déchéance."
Voilà qui contredit l’optimisme de Machiavel et tous
ses successeurs qui voudront fonder la légitimité
de la violence étatique. C’est donc au traité
de La Boétie que feront échos plus tard les critiques
anarchistes de l’État.
Mais Étienne de La Boétie ne se contente pas de dénoncer,
il propose également une issue à la tyrannie. Puisque,
selon lui, " ce ne sont pas les bandes de gens à cheval,
ce ne sont pas les compagnies de gens de pied, ce ne sont pas les
armes qui défendent le tyran" mais bien le peuple qui
s’asservit lui-même par sa docilité, il devrait
être possible de se libérer du joug de l’oppresseur
sans la force des armes. Il affirmait que ce tyran, "il n’est
pas besoin de le combattre, il n’est pas besoin de le défaire,
il est de soi-même défait" à condition
"que le pays ne consente à sa servitude".
"De tant d’indignités, que les bêtes mêmes
ne les souffriraient point, vous pouvez vous en délivrer
si vous essayez, non pas de vous en délivrer, mais seulement
de le vouloir faire. Soyez résolus de ne servir plus et vous
voilà libres, je ne veux pas que vous le poussiez, ou ébranliez
: mais seulement ne le soutenez plus, et vous le verrez comme un
grand colosse, à qui on a dérobé la base, de
son poids, de soi-même, fondre en bas et se rompre."
Il fut ainsi un des premiers à prétendre qu’il
était possible de résister à la misère
et à l’oppression autrement que par la violence et
le meurtre ; et c ’est sur une analyse semblable de la servitude
volontaire des peuples que se baseront les successeurs de la pensée
non-violente. Ils retiendront de La Boétie que la domination
ne dépend pas uniquement de la violence que les opprimés
subissent mais aussi de l’obéissance qu’ils consentent.
Donc une stratégie de résistance non-violente est
possible, en organisant collectivement le refus d’obéir
ou de collaborer.
2. Henry David Thoreau (1817-1862)
Écrivain américain, il a ouvert le chemin de la non-violence
sociale par la désobéissance civile. Celle-ci peut
être définie comme la violation pacifique et délibérée
de certaines loi, décrets, règlements, ordonnances
de la police ou de l’armée, … Il s’agit
habituellement de lois que l’on considère comme immorales
en elles-mêmes, injustes ou tyranniques. Cependant, des lois
peuvent parfois être enfreintes pour symboliser l’opposition
à des pratiques du gouvernement sur un plan plus général.
Thoreau écrit lui-même : "Les raisons de la désobéissance
civile sont variées. Elle peut être pratiquée
à contrecœur par des personnes qui ne désirent
pas troubler l’ordre établi, mais désirent seulement
rester fidèles à leurs convictions. Elle peut être
entreprise dans le but limité de changer une politique ou
un règlement que l’on considère injuste. Elle
peut être employée en même temps que d’autres
actions non- violentes, dans les temps de troubles et d’agitation
politique, comme un substitut de la révolution violente,
avec comme objectif de miner, paralyser et désintégrer
un régime que l’on considère comme injuste et
tyrannique."
Thoreau ne fut pas un simple théoricien puisqu’il
appliqua ces idées en refusant de payer l’impôt
en1846 par protestation contre la guerre du Mexique, il fut alors
brièvement emprisonné. En publiant son essai sur la
désobéissance civile en 1848, il fit alors preuve
d’une opposition radicale vis-à-vis de l’État
américain: "Ce n’est pas à cause d’un
article particulier de ma feuille d’impôt que je refuse
de payer. Je désire simplement refuser allégeance
à l’État, m’en retirer et rester effectivement
séparé de lui. Je ne me soucie pas de suivre à
la trace la course de mon dollar, si tant est que je puisse faire,
jusqu’au moment où il achète un homme ou un
fusil pour tuer quelqu’un - le dollar n’y est pour rien
– mais je prends intérêt à suivre les
effets de mon obéissance civile."
La pensée de Thoreau est très certainement à
caractère antiétatique, pour preuve cet extrait :
"C’est de tout cœur que je souscris à la
maxime selon laquelle "le meilleur des gouvernements est celui
qui gouverne le moins", maxime que j’aimerais voir suivie
d’effet de manière plus rapide et plus systématique.
Si l’on pousse le raisonnement à l’extrême,
on finit par en arriver à l’idée suivante, à
laquelle je crois aussi, que "le meilleur gouvernement est
celui qui ne gouverne pas du tout". D’ailleurs, lorsque
les hommes y seront prêts, ils connaîtront une telle
forme de gouvernement. (…) Nombreuses et de poids sont les
objections qu’on a pu formuler à l’encontre d’une
armée permanente, elles doivent également prévaloir
ici et être invoquées contre le gouvernement permanent."
Malgré tout cela, Thoreau ne peut être considéré
comme un anarchiste, cet extrait le montre bien : "Néanmoins,
pour m’exprimer de façon concrète, en citoyen
et non à la façon de ceux qui se proclament hostiles
à toute forme de gouvernement, je ne réclame pas sur-le-champ
sa disparition mais son amélioration immédiate."
On voit que c’est un personnage multiple, souvent contradictoire.
Certains ont vu en lui un penseur de la non-violence (il a en effet
grandement influencé ce courant puisque Gandhi et Martin
Luther King furent de fervents admirateurs de son essai sur la résistance
au gouvernement). Mais à nouveau, ce serait commettre une
erreur puisque, en1859, il prit violemment parti pour l’anarchiste
abolitionniste John Brown récemment condamné à
mort car il venait, dans un geste désespéré,
de s’attaquer à l’arsenal de Harper’s Ferry
; Thoreau justifia alors le recours à la violence insurrectionnelle.
3. Anselme Bellegarrigue (~1823-??)
Souvent ignoré par les historiens, Bellegarrigue est inséparable
de l’histoire du mouvement libertaire dont il est un des principaux
précurseurs, ne serait-ce que pour avoir créé
en 1850 L’Anarchie, journal de l’ordre, qui ne connu
hélas que deux numéros. On ne connaît que peu
de choses de sa biographie. Né dans le Sud-Ouest de la France,
on le retrouve fin 1846 en Amérique du Nord, il reviendra
ensuite en France pour participer au renversement du pouvoir en
février 1848. Puis nulle trace de lui jusqu’à
la parution de la brochure Au fait, au fait ! ! Interprétation
de l’idée démocratique dans laquelle la plupart
des principes antiautoritaires sont énoncés. Il participe
ensuite à la rédaction d’un quotidien, un article
lui valant d’être poursuivi par le gouvernement. Il
publie alors le journal L’Anarchie. On ne sait plus rien de
lui après, sauf qu’à un moment ou à un
autre il quitte la France pour l’Amérique centrale.
Bellegarrigue fustigea violemment les partis, "vermines des
nations", considérant qu’ils étaient responsables
de la déviation autoritaire et centralisatrice de la révolution
de 1848, qu’il ne nomme d’ailleurs pas ainsi car pour
lui "une Révolution doit être la ruine non pas
d’un gouvernement, mais du gouvernement" alors que "l’évolution
de 1848 n’a été que la consolidation de ce qu’il
s’agissait de détruire."
Pour ce fédéraliste, le centralisme est l’héritier
direct de la monarchie et contraire à l’essence de
la démocratie puisque la démocratie est "le gouvernement
de soi par soi-même", le self-government, c’est-à-dire
l’anarchie." "La démocratie ne consiste pas
à faire gouverner toutes les communes par une commune, tous
les individus par un ou plusieurs individus, elle consiste à
laisser chaque commune et chaque individu se gouverner sous leur
propre responsabilité. (…) La tyrannie vient de la
centralisation communiste ou monarchique, la liberté individuelle
est dans la municipalité ; la municipalité est essentiellement
démocratique."
Il s’explique sur le choix du terme anarchie que l’on
assimile au désordre et à la guerre civile alors que
"l’anarchie c’est l’ordre" et que "le
gouvernement c’est la guerre civile". Ce malentendu provient
de ce que "l’histoire a appelé anarchique l’état
d’un peuple au sein duquel se trouvaient plusieurs gouvernements
en compétition" alors que l’anarchie est l’absence
de gouvernement. "L’anarchie antique a été
effectivement la guerre civile et, cela, non parce qu’elle
exprimait l’absence, mais la pluralité des gouvernements."
Par contre, dès lors qu’un gouvernement est fondé
: "Vous ne pouvez point faire que, de cette inégalité,
ne surgisse tôt ou tard un conflit entre le parti des privilégiés
et le parti des opprimés. En d’autres termes, un gouvernement
étant donné, vous ne pouvez pas éviter la faveur
qui fonde le privilège, qui provoque la division, qui crée
l’antagonisme, qui détermine la guerre civile."
Belleguarrigue exprima très clairement et avec force la
notion clé de servitude volontaire : "Vous avez cru
jusqu’à ce jour qu’il y avait des tyrans ? Et
bien ! vous vous êtes trompés, il n’y a que des
esclaves : là où nul n’obéit, personne
ne commande.", ainsi que celle de désobéissance
civile : "le démocrate n’est pas de ceux qui commandent,
car il est celui qui désobéit." Il élabora
toute une stratégie du "refus de concours" et de
"grève politique" qui devait être capable
de vaincre le régime le plus puissant "par l’abstention
et l’inertie". Bellegarrigue rejetait les insurrections
armées car il les accuse d’avoir toujours été
"des jongleries sanglantes qui, sous le titre pompeux de révolutions,
dissimulent l’impertinence de quelques valets pressés
de devenir des maîtres" :
"Je ne crois point à l’efficacité des
révolutions armées et, cela, pour une raison bien
simple, c’est que je ne crois point à l’efficacité
des gouvernements armés. Un gouvernement armé est
un fait brutal car il n’a pour principe que la force. Une
révolution armée est un fait brutal, car elle n’a
d’autre principe que la force. (…) Tant qu’un
gouvernement, au lieu d’améliorer la condition des
choses, n’améliorera que la condition de quelques personnes,
une révolution, terme inévitable de ce gouvernement,
ne sera qu’une substitution de personnes au lieu d’être
une conversion de choses. (…) Quand le peuple aura bien compris
la position qui lui est réservée dans ces saturnales
qu’il paie, quand il se sera rendu compte du rôle ignoble
et stupide qu’on lui fait jouer ; il saura que la violence
est l’antipode du droit ; et, une fois fixé sur la
moralité et les tendances des partis violents, qu’ils
soient d’ailleurs gouvernementaux ou révolutionnaires,
il fera sa révolution à lui, par la force unique du
droit : la force d’inertie, le refus de concours. Dans le
refus de concours se trouve l’abrogation des lois sur l’assassinat
légal et la proclamation de l’équité."
On voit que pour Belleguarrigue, les insurrections reproduisent
essentiellement le schéma gouvernemental : "L’opposition
insurrectionnelle se trouve avoir exactement le même caractère
que l’opposition parlementaire, en ce sens qu’elle affirme
la tutelle au lieu de la nier, qu’elle nie la Révolution
au lieu de l’affirmer, seulement, dans l’enceinte d’une
assemblée, l’opposition ne confirme que le principe
gouvernemental, tandis que, dans la rue, elle confirme le fait."
; et donc pas plus que la politique, l’insurrection n’apparaît
à ses yeux comme un moyen révolutionnaire.
4. Léon Tolstoï (1828-1910)
Tolstoï n’est pas seulement le grand écrivain
dont les romans sont traduits dans le monde entier, il est aussi
un des premiers a comprendre que seule la non-violence peut s’opposer
de manière acceptable à la violence de l’armée,
de l’État et des Églises. Tout le domaine de
son œuvre concernant cette question est depuis longtemps occulté,
comme en témoigne encore aujourd’hui la totale absence
en librairie de ses écrits philosophiques, religieux et politiques.
Tolstoï n’a jamais employé le terme "non-violence"
puisque celui-ci a été forgé plus tard par
Gandhi, pour parler du refus de la violence il parlait de "non-résistance
au mal par la violence" qu’on a très souvent remplacé
par "non-résistance au mal", ce qui est tout à
fait erroné ; néanmoins, il est très certainement
l’initiateur de la pensée non-violente. Gandhi et Tolstoï
ont échangé une correspondance qui a duré de
1909 jusqu’à la mort de Tolstoï en 1910, Gandhi
était alors parfaitement inconnu, à l’exception
de quelques hindous et musulmans indiens immigrés en Afrique
du Sud. Ce sont Tolstoï et Thoreau qui ont été
les grands inspirateurs de Gandhi lorsqu’il fonda sa théorie
non-violente.
Tolstoï était farouchement hostile à l’Église
orthodoxe russe car il prônait un retour à un christianisme
épuré, fondé sur le Sermon sur la Montagne
où est exposé pour lui le commandement relatif à
la résistance non-violente au mal. Il n’hésita
pas à fustiger violemment l’Église russe dans
ses écrits pour avoir constamment violé ce principe.
Cela lui valu d’être excommunié en 1901, ce qui
était considéré à l’époque
comme une suprême mise à l’écart de la
société. Tolstoï rejetait toute forme de rites
extérieurs, la religion se confondant chez lui avec la morale,
dont le principe essentiel est l’amour de l’homme et
de la vie,
Les idées de Tolstoï sur l’État sont résumées
dans sa formule "l’État, c’est la violence".
En effet, selon lui l’essence du pouvoir "consiste à
menacer les hommes de la privation de liberté, de la vie
et à mettre ces menaces à exécution".
La finalité du pouvoir est de maintenir le peuple dans l’obéissance
et la soumission, c’est-à-dire dans l’oppression
: "Partout où il y aura le pouvoir des uns sur les autres,
il n’y aura pas de liberté mais l’oppression
des uns sur les autres. C’est pourquoi le pouvoir doit être
détruit." Tolstoï n’ignore pas la thèse
qui justifie les violences de l’État en alléguant
qu’elles ne sont que des contre-violences nécessaires
et légitimes pour faire échec aux violences des hommes
déraisonnables, il réplique fort justement à
cette thèse :
"De deux choses l’une, ou bien les hommes sont des êtres
raisonnables ou ils ne le sont pas. S’ils sont des êtres
non raisonnables, alors ils sont tous tels, et tout parmi eux doit
se résoudre par la violence, et il n’y a pas de motif
que les uns aient le droit de violence et que les autres en soient
privés, et ainsi la violence du gouvernement est injuste.
Si les hommes sont des êtres raisonnables, alors leurs relations
doivent être basées sur la raison, sur l’esprit,
et non sur la violence des hommes qui par hasard ont accaparé
le pouvoir. Et c’est pourquoi la violence du gouvernement
ne peut se justifier en aucun cas."
Tolstoï est convaincu que le seul moyen dont l’individu
dispose pour lutter efficacement contre la violence organisée
par l’État, c’est qu’il s’abstienne
de toute participation personnelle à cette violence. "Il
faut seulement que l’homme s’éveille de l’hypnose
de l’imitation où il vit et qu’il regarde sobrement
ce que l’État exige de lui pour que, non seulement
il refuse d’obéir, mais éprouve un étonnement
indicible qu’on ose lui poser de pareilles exigences."
Le moyen principal que se donne l’État pour imposer
son pouvoir au peuple, c’est l’armée. Pour Tolstoï,
la défense de la patrie n’est qu’un prétexte
pour mieux maintenir le peuple dans l’obéissance et
défendre la propriété contre le peuple (principalement
la propriété de la terre dont les paysans russes sont
dépossédés). Dans ces conditions, le premier
devoir de celui qui entend lutter contre l’oppression du peuple,
c’est de refuser le service militaire. Il est convaincu que
le seul moyen pour "détruire radicalement toute la machine
gouvernementale, (…) c’est le refus du service militaire
avant même de tomber sous l’influence abrutissante et
dégradante de la discipline." L’entrée
au service est la négation de la dignité humaine :
"C’est l’entrée volontaire en un esclavage
qui n’a d’autre but que l’assassinat." Le
plus dégradant aux yeux de Tolstoï dans l’armée,
c’est le serment d’obéissance par lequel le soldat
s’engage à tuer par ordre : "Pour tout homme existent
des actes moralement impossibles, aussi impossibles que certains
actes physiques. Et l’un des actes moralement impossibles
pour la plupart des hommes, s’ils sont affranchis de toute
hypnose, c’est la promesse d’obéir aveuglément
à des hommes indifférents et immoraux qui se proposent
l’assassinat."
Tolstoï joua un grand rôle sur les objecteurs de conscience
russes, en particulier, il aida la secte religieuse des Dhoukobors
dont l’une des particularités était de refuser
le service militaire, ses membres étaient persécutés
et emprisonnés. En récoltant des fonds du monde entier
et en donnant les gains réalisés par la vente de son
livre Résurrection paru en 1899, Tolstoï permit aux
Dhoukobors d’émigrer au Canada où le service
militaire n’était pas obligatoire ,.
Il est certain que bien qu’elle ne se revendique pas anarchiste,
la pensée de Tolstoï est bien anticléricale,
antiautoritaire et antimilitariste. Tolstoï se réclamait
également du communisme, d’un type spécial d’ailleurs,
primitif et évangélique. Il critiquait violemment
la propriété car cette institution "implique
que non seulement je n’abandonnerai pas mon bien à
qui voudra le prendre, mais que je le défendrai contre lui.
Et on ne peut défendre contre un autre ce qu’on croit
être à soi autrement que par la violence, c’est-à-dire
le cas échéant, par la lutte et, s’il le faut,
le meurtre. (…) Sans violence et sans meurtre, la propriété
ne saurait se maintenir. (…) Admettre la propriété,
c’est admettre la violence et le meurtre." En condamnant
l’accaparement exclusif de la terre par les propriétaires
fonciers (dont il faisait partie), Tolstoï en arriva logiquement
à excuser et même légitimer le vol : "Le
voleur sait que le gouvernement le détrousse, il sait que
nous les propriétaires terriens, nous l’avons volé
depuis longtemps, en lui arrachant une terre qui devait être
une propriété commune. Lorsqu’il ramasse des
branches mortes pour allumer son four, nous le jetons en prison,
nous essayons de le persuader qu’il est un voleur. Il sait
bien pourtant que ce n’est pas lui le voleur, mais celui qui
a volé la terre, et que toute restitution qu’il opère
de ce qui lui a été dérobé est un devoir
envers sa famille." On peut enfin noter que des communautés
agricoles inspirées par les idées de Tolstoï
existaient un peu partout en Russie. Elles ont toutes été
supprimées par le pouvoir bolchevik après la révolution
d’octobre car il ne pouvait supporter ce genre d’expérience
indépendante de son autorité.
Tolstoï peut très certainement être considéré
comme le père de l’anarchisme chrétien (dont
il ne s’agit pas de nier l’existence sur base d’une
terminologie qui pourrait sembler contradictoire aux yeux de certains)
et de l’anarchisme rénitent (particulièrement
de l’anarchisme pacifiste qui est, quantitativement parlant,
la composante la plus importante de l’anarchisme rénitent).
Nombreux sont les anarchistes qui se référeront à
sa pensée. Malatesta, par exemple, dans un texte où
il critique ce qu’il appelle (de façon incorrecte)
l’anarchisme "passif", rend indirectement hommage
à Tolstoï : "Un peu par réaction contre
l’abus qui a été fait ces dernières années
de la violence, un peu à cause de la survivance des idées
chrétiennes, et beaucoup à cause de l’influence
de la prédication mystique de Tolstoï que ses grandes
qualités morales et son génie ont rendue populaire
et prestigieuse, l’attitude de résistance passive commence
à prendre une certaine importance parmi les anarchistes."
Pour achever la preuve que les idées de Tolstoï peuvent
à juste titre être considérées comme
relevant de l’anarchisme, voilà ce qu’il écrivait
au sujet du livre L’anarchisme de Paul Eltzbacher : "L’anarchie
entre dans la phase dans laquelle le socialisme se trouvait il y
a trente ans : elle acquiert le droit de cité dans le monde
des savants."
Une dernière remarque sur la pensée de Tolstoï
: à aucun moment, il n’envisage l’organisation
d’une action collective non-violente coordonnée qui
s’efforcerait de mettre en pratique les valeurs morales qu’il
préconise, il pense que la seule prise que l’individu
possède pour agir sur la société, c’est
d’agir sur lui-même, non pas à seule fin de se
"purifier" mais pour transformer ses rapports avec les
autres en s’efforçant de les faire correspondre aux
exigences morales. "L’homme ne peut améliorer
qu’une seule chose qui est en son pouvoir, lui-même."
Tolstoï refuse d’accréditer la théorie
qui préconise "l’amélioration de la vie
sociale par le changement des formes extérieures", ce
qui le conduisit à juger l’activité politique
comme inefficace et déraisonnable. On touche ici, sans aucun
doute, les limites de sa pensée et de son action. C’est
principalement Gandhi qui réussit à tirer des idées
de Tolstoï et Thoreau, une tactique collective permettant d’améliorer
la vie sociale sans user de violence par la transformation des "formes
extérieures".
5. Benjamin Tucker (1854-1939)
Tucker est un anarchiste américain dont l’influence
a été prépondérante aux États-Unis.
Avec Stirner, il est le père de l’anarchisme individualiste.
Malgré cela il est peu connu en Europe (son œuvre y
a néanmoins été vulgarisée par E. Armand).
Né à South Dartmouth, un village du Massachussets,
au sein une famille bourgeoise, Benjamin Tucker est arrivé
à l’anarchisme vers l’âge de 17 ans, lors
de sa révolte contre l’intrusion de l’État
dans la vie privée du couple et son intérêt
pour la "question de l’amour libre". Durant sa vie,
il lutta à maintes reprises pour la liberté d’expression
en éditant et en vendant des ouvrages interdits de publication
par la censure. Il traduisit de nombreux ouvrages, écrivit
une multitude d’articles et de livres sur l’anarchisme
et fut l’animateur de nombreuses revues anarchistes individualistes,
dont la plus prestigieuses fut Liberty. En 1893, il publie un recueil
de ses articles dans un livre intitulé À la place
d’un livre. Par un homme trop occupé pour en écrire
un. Exposé fragmentaire de l’anarchisme philosophique.
C’est son ouvrage majeur concernant l’anarchisme.
Tucker ne rejette pas de façon absolue le recours à
la violence. Pour lui, la légitime défense est un
droit individuel et collectif, reposant sur "la distinction
entre l’empiétement et la résistance, entre
la domination et la défense ; elle est d’une importance
capitale ; sans elle, il ne peut y avoir de philosophie sociale
durable." Cette notion d’empiétement (invasion)
est au cœur de toute sa réflexion sur la violence et
l’État, voici la définition qu’il en donne
: "Un empiétement est le fait d’empiéter
sur le domaine d’un individu, domaine déterminé
par les bornes à l’intérieur desquelles sa liberté
d’action ne se heurte pas à la liberté d’autrui."
"Quant à l’essence même de l’empiétement,
peu importe qu’il soit commis par une personne sur tous (…)
ou qu’il soit commis par tous contre une seule personne."
C’est à partir de ce concept que Tucker rejette d’une
façon absolue l’État. "Toutes les institutions
qui aient été jamais qualifiés d'État
ont deux caractères en communs. D’abord, celui de constituer
un empiétement (…) Ensuite, celui de consacrer l’usurpation
d’une puissance absolue sur un territoire et sur tout ce qu’il
contient, puissance exercée en général dans
le double but d’opprimer le plus possible les sujets et d’étendre
les limites de ce territoire." C’est pourquoi "la
définition anarchiste de l’État est la suivante
: l’État est l’incarnation de l’idée
d’empiétement dans la personne d’un seul ou de
plusieurs qui prétendent représenter et commander
toute la population d’un territoire." On ne peut pas
dire pour la défense de l’État qu’il est
nécessaire pour combattre la criminalité puisque "l’État
lui-même est le plus grand criminel. Il crée des criminels
plus vite qu’il ne les punit."
Selon sa définition, "la résistance à
une attaque étrangère n’est pas un empiétement,
mais une défense." Dès lors, "l’individu
a le droit de se défendre contre des empiétements
sur son champ d’action", "même l’emploi
de la violence est légitime contre une attaque". Seulement
une remarque s’impose : "Le droit de se défendre
par la violence contre l’assujettissement est incontestable.
Mais l’usage de ce droit n’est pas à conseiller
tant qu’on peut recourir à d’autre moyens."
Concernant la révolution, le problème n’est
donc pas pour Tucker qu’"il est nécessairement
non-anarchiste d’user de la violence, mais que d’autres
moyens peuvent être plus capables de vaincre l’empiétement".
C’est pourquoi il rejette les doctrines insurrectionnelles
considérant que "le temps des révolutions armées
est fini, on en triomphe trop facilement."
"L’abolition de l’État ne peut être
que le résultat d’une révolution sociale, mais
la révolution sociale doit se faire par l’opposition
d’une résistance passive à l’autorité.
La résistance passive est l’arme la plus puissante
que l’homme ait jamais manié dans la lutte contre la
tyrannie. Elle est la seule résistance qui ait des chances
de succès dans notre société à base
de subordination militaire et bureaucratique (…) On ne peut
lutter contre les empiétements de l’autorité
ni en votant, ni en lançant des bombes, ni en tuant des rois.
Mais dès qu’un nombre imposant d’hommes décidés
dont l’incarcération paraîtrait risquée,
fermerait tranquillement sa porte au nez du percepteur des impôts,
comme au nez de l’agent du propriétaire qui lui réclame
le loyer ou le fermage ; dès qu’il ferait en outre
circuler, en dépit des lois, sa propre monnaie, supprimant
ainsi l’intérêt dû au capitaliste, le gouvernement,
avec tous les privilèges qu’il incarne et tous les
monopoles qu’il engendre, serait bientôt anéanti."
Il calcula qu’il suffirait que un cinquième des contribuables
américains refusent de payer leurs impôts pour que
l’État soit mis en échec : les poursuites judiciaires
coûteraient trop cher aux caisses publiques pour que les autres
assujettis soient prêts à régler cette nouvelle
dépense. "Si un cinquième seulement de la population
s’opposait au payement des impôts, cela causerait plus
de frais de faire rentrer la somme due ou même d’essayer
de la faire, que ce que les quatre cinquièmes accepteraient
de verser dans les caisses de l’État."
Une autre de ses idées sur la transformation sociale se
rapproche plus du réformisme de Proudhon : il jugeait que
la société ne peut évoluer vers l’anarchie
que si elle réussit à briser la conspiration de l’État
et des banques qui conservent le monopole de l’émission
de la monnaie. L’établissement de banques mutualistes,
destinées à briser le monopole financier était
un des fers de lance de sa stratégie et la condition indispensable
selon lui pour atteindre la société équitable.
Tucker n’accepte à la rigueur la violence que dans
le but d’assurer les droits fondamentaux, néanmoins
"aussi longtemps que la liberté de la presse et de la
parole existent, il ne faudrait pas avoir recours aux moyens violents
pour combattre la tyrannie. Même si la liberté de parole
était violée dans un ou douze, ou cent cas, ceci n’autorise
pas encore à verser un déluge de sang. Ce n’est
que lorsqu’on sera absolument garrotté qu’il
faudra user du moyen extrême, de la violence. (…)
"Il ne faut employer la violence contre les représentants
de l’autorité que si ceux-ci ont rendu impossible toute
agitation pacifique. L’effusion du sang est un mal en elle-même
: cependant son emploi est justifié si toute agitation loyale
et ouverte nous est rendue impossible. La résistance passive,
la grève pacifique, le refus du paiement de l’impôt,
le refus du service militaire, le mépris opiniâtre
de toute loi et de toute sommation du pouvoir, tels sont nos moyens
de propagande."
Tucker se différencie donc fondamentalement des anarchistes
insurrectionnels par son emploi facultatif, et en dernier recours,
de la riposte violente dans des cas essentiels de légitime
défense individuelle et non comme une solution du problème
social.
6. Han Ryner (1861-1938)
Écrivain et philosophe libertaire, Han Ryner a en maintes
occasions défendu par le verbe et par la plume les compagnons
prisonniers politiques tels E. Armand, Sacco et Vanzetti, Ascaso,
Durruti, et bien d’autres. Anarchiste individualiste, Han
Ryner est un de ces anarchistes pluralistes qui savent bien les
complémentarités des différents courants de
la pensée libertaire. Dans une enquête publiée
en avril 1924, par L’idée libre, Han Ryner répondait
à la question "L’Individualisme peut se concilier
avec le Communisme ?" : "Demandez-moi pendant que vous
y êtes, si la respiration se peut concilier avec la circulation
du sang, la pensée avec le sentiment, l’activité
avec le repos." Car si la grande vérité de l’esprit
d’Han Ryner est l’individualisme, un certain communisme
reste la vérité de son cœur : "Le communisme
sera libération et durable conquête de tous quand il
s’appuiera consciemment sur l’individualisme. L’individualisme
ne fleurira toute sa splendeur que dans une société
librement communiste."
Pour aborder la pensée non-violente de Han Ryner, examinons
brièvement deux répliques qu’il fait à
Élisée Reclus (qu’il admirait profondément)
dans leur correspondance : "L’opprimé a le droit
de résister par tous les moyens à l’oppression
et la défense armée d’un droit n’est pas
la violence !" dit Élisée Reclus. "Disons
plutôt que c’est une violence légitime en droit.
Mais supprimer un oppresseur est-ce supprimer une oppression ? Problème
différent, plus difficile à résoudre !"
réplique Han Ryner. Autre part, Élisée Reclus
parle de la légende de Bouddha, à lui comptée
par un ami tolstoïen. Il s’agit de Bouddha se laissant
manger par un pauvre tigre affamé. Élisée Reclus
disait : "Je comprends cet apologue, mais les Bouddhistes ne
nous racontent pas si, voyant un jour un tigre se précipiter
sur un enfant pour le dévorer, il le laissa faire aussi.
Pour moi, je crois que Bouddha tua le tigre." Et Han Ryner
d’y joindre sa voix et sa réplique :
"Je le crois aussi. Mais je demande à voir le tigre
et je ne consens pas à tirer naïvement sur un acteur
revêtu d’une peau féroce. Dans la société,
le tigre, est-ce tel oppresseur que voient mes yeux, patron, gouvernant,
général, ou est-ce l’organisation sociale ?
Le meurtre d’un patron supprime-t-il le tigre patronal ? Tuer
un général est-ce tuer le tigre armé ? Faire
disparaître un gouvernant est-ce dissiper le tigre gouvernement
? Décidément la comparaison est un peu trop boîteuse
et le tigre social ne se tue pas à coup de fusil !"
Han Ryner n’ignorait pas la distinction qui existe entre
violence défensive et violence offensive, mais il considérait
que la violence, même défensive, ne pouvait être
un moyen adéquat pour faire disparaître la violence.
"La violence défensive peut quelque fois paralyser une
violence offensive. Mais ne la considérez-vous pas comme
une défaite ? Elle vous force à descendre sur le terrain
de l’adversaire, à adopter ses méthodes et ses
moyens. Utile quelque fois contre telle violence déterminée,
elle ne saurait détruire le principe même de la violence
et diminuer la violence en général !"
La violence peut-elle être facteur d’anarchisme ? Voilà
la vraie question selon lui : "Comment l’anarchie se
maintiendrait-elle, si la force parvenait à l’établir
? Par la force encore ? Qu’est-ce donc qui la distinguerait
d’un autre État ? Conçoit-on une force organisée
sans hiérarchie ? L’anarchie violente ne tarderait
pas à devenir une archie."
En conséquence, il se méfie de l’impatience
révolutionnaire qui mène souvent à vouloir
user de moyens en contradictions avec la fin en vue d’accélérer
sa venue, alors qu’on ne fait que l’éloigner
d’avantage : "La beauté que je veux reste lointaine
: on la retarde à la vouloir produire par ces moyens autoritaires
qui ne peuvent que la détruire."
Néanmoins, "ni résigné, ni aveugle d’impatience",
Han Ryner refuse de tourner le dos à son but parce que "la
pente fait aller plus vite ceux qui descendent que ceux qui montent",
il propose seulement de consentir "aux nécessités
naturelles, aux lenteurs inévitables dans toute création
qui doit durer". En anarchiste individualiste, il considère
en définitive que pour qu’une révolution soit
durable, elle doit d’abord être intérieure, car
rien ne sert de changer l’aspect des choses, de modifier les
gestes, sans que l’effort se porte sur l’individualité.
On retrouve ici une impasse semblable à celle rencontrée
chez Tolstoï.
7. John-Henry Mackay (1864-1933)
Anarchiste individualiste né à Greenock, près
de Glasgow, Mackay a beaucoup voyagé. Après avoir
parcouru l’Europe et l’est des Etats-Unis, il finit
par se fixer à Berlin, il y devint l’un des principaux
théoriciens de l’individualisme anarchiste allemand.
Mackay était un grand admirateur de Stirner qu’il contribua
grandement à faire connaître. Il fut l’ami de
nombreux anarchistes individualistes à travers le monde,
dont Tucker et Armand. Son plus célèbre roman s’intitule
Les anarchistes.
Pour Mackay, "la liberté est constituée de par
l’absence de toute agressivité et de toute contrainte"
tandis que "l’État, c’est la violence organisée",
"il a pour essence même la violence et le vol pour privilège."
Il utilise donc les définitions de la liberté et de
l’État récurrentes chez les anarchistes.
Dans ce que l’on peut appeler la seconde partie de ce roman,
le livre À la recherche de la Liberté, il décrit
l’évolution d’une vie individuelle vers la liberté.
Voici comment son héros individualiste, Ernst Foerster, découvre
l’oppression étatiste :
"Une puissance s’interpose entre le travail et la rétribution
intégrale ; il avait alors cherché et sondé
l’essence de cette puissance, il avait découvert que
c’était la violence et que la dite violence s’incarnait
en un organisme officiel : l’État. (…) Il avait
reconnu l’État pour ce qu’il était : l’ennemi.
C’est comme ennemi qu’il allait désormais le
combattre."
Le "nom véritable de la maladie sociale" est la
violence, et par conséquent : l’État, qu’il
s’agit de combattre. Une question se pose alors : comment
le combattre ? Par la violence ? Sa réponse est négative
et voici son raisonnement :
"Le succès de l’emploi de la violence suppose
qu’elle a la puissance à sa disposition. La violence
sans la puissance ne rime à rien ; seul le pouvoir de sa
force la rend effective. Qui possède la puissance de se servir
de la violence ? - En quelles mains réside la faculté
d’utilisation de la violence ? Un moment Foerster hésita.
La violence ne peut être employée que par des particuliers
ou un corps constitué. Des premiers, il ne pouvait être
question ici ; la réponse concernant le corps constitué
se présentait d’elle-même : L’État.
Aucune doute n’était possible : L’État
seul possède la puissance d’utiliser la violence :
toute autre violence lui cède le pas, est réduite
à néant devant elle."
Dès lors, que faire ? Sombrer dans le défaitisme
? Certainement pas. Arriver à l’idée décisive
que le fondement de l’État, ce qui lui permet de subsister,
est la légitimité que le peuple veut bien lui reconnaître
: "La foi en son autorité maintenait seule l’existence
de l’État. Cette foi le protégeait et le soutenait
; son existence en dépendait. C’est la foi en cette
autorité qu’il s’agissait de saper."
En effet, "d’où et de qui l’État
reçoit-il la puissance d’user de la violence ?"
Réponse de Mackay : "Sans aucun doute de la majorité.
Il lui est nécessaire d’être le plus fort pour
que sa puissance soit effective. Le corps de l’État
est l’incarnation de la volonté de cette majorité.
Qu’on nomme l’État comme on voudra - Monarchie,
République, Démocratie ? Qu’on place à
sa tête qui on voudra : un autocrate, un président,
une représentation populaire, il lui est indispensable d’avoir
derrière soi une majorité - apparente ou réelle
- pour user de son "droit de souveraineté", pour
employer la violence, qu’il exerce comme usurpateur ou comme
mandataire. Ce n’est en effet que dans ces conditions qu’il
peut réaliser sa puissance : dominer et régner. La
majorité prête sa puissance à l’État,
c’est sur cette puissance que l’État fonde la
sienne : sans elle, il est sans force."
Mackay rejette donc l’utilisation de la violence sur une
base essentiellement pragmatique d’efficacité, il retrouve
ensuite le principe de la servitude volontaire et porte dès
lors toutes ses attaques sur la légitimité que l’opinion
publique accorde à l’État.
8. E. Armand (1872-1962)
Anarchiste individualiste français, animateur des revues
"l’En Dehors" et "l’Unique", Armand
est issu d’un milieu anticlérical, son père
avait participé à la Commune de Paris. Après
avoir milité à l’Armée du Salut, il entre
en contact vers 1896 avec le milieu anarchiste communiste. Il collabore
alors avec divers journaux anarchistes, dont le "Libertaire"
de Sébastien Faure. Dès 1900, il s’oriente de
plus en plus vers l’individualisme, il fréquente entre
autre les "causeries libertaires" de Libertad et Paraf-Javal.
Il lança de nombreux journaux individualistes, il publia
également de nombreux ouvrages, tant littéraires que
théoriques. Il fut certainement l’un des principaux
théoriciens de l’anarchisme individualiste.
Armand n’a jamais fait de la violence ou de la non-violence
la pierre angulaire de son action. Néanmoins, à travers
toute son œuvre écrite et sa longue vie militante, il
a rejeté la violence comme impropre à l’évolution
et l’émancipation de l’homme :
"Je le demande encore, quelle fatalité a donc décrété
que la violence, la haine ou la vengeance fussent l’unique
tactique à employer pour amener l’avènement
d’une société libertaire où les hommes
pensant par eux-mêmes, l’expérimentation sociale,
morale, philosophique serait rendue possible ; une société,
en un mot, où l’on ne connaîtrait ni exploitation
de l’homme par l’homme, ni autorité de l’homme
sur l’homme ? La violence organisée a fait jusqu’ici
que les hommes subissent l’autorité d’autrui.
Le nombre grandissant de mentalités libertaires, l’éducation
des individus, la révolte consciente et non-violente (c’est-à-dire
sans haine, brutalité ou effusion de sang inutiles) contre
tout ce qui tend à perpétuer ce régime autoritaire
et exploiteur, la propagande par l’exemple, les actes d’initiatives
collectifs en matière économique finiront par détruire
l’édifice social érigé par l’autorité
et la violence."
Néanmoins, Armand n’oublie pas dans quelles circonstances
la violence survient et qui la provoque. Il ne s’agit nullement
pour lui de renvoyer dos-à-dos oppresseurs et opprimés,
il poursuit :
"Est-ce à dire que je condamne tous les actes de légitime
défense individuelle, toutes les explosions d’indignation
personnelles ou collectives ? Qui ne les comprendrait, qui ne les
excuserait en face de certaines misères ou de certains actes
d’arbitraire ? Je ne suis pas un sectaire de la "non-violence"
et je me sens prêt à marcher d’accord avec tous
ceux qui n’attachent pas à la violence la signification
d’un article de foi."
L’analyse d’Armand de la violence est que, pour se
maintenir, une révolution violente a immanquablement besoin
d’encore d’autres violences, et d’une domination
toujours accrue de ceux qui pourraient la mettre en péril,
donc elle ne peut être source d’anarchisme.
"La question de la violence n'est pas résolue du tout
en ce qui concerne sa valeur comme facteur d'anarchisme. Il est
indubitable que la violence a servi les desseins de l'anarchisme
sous divers aspects. Mais on ignore absolument si elle servira les
buts de l'anarchisme. Voilà le problème; il faut le
creuser à fond. Aucun anarchiste ne saurait nier que la violence
engendre la violence, et que l'effort nécessaire pour se
mettre à l'abri des réactions, des représailles
des violences, perpétue un état d'être et de
sentir qui n'est pas favorable à l'éclosion d'une
mentalité antiautoritaire. Faire violence, c'est faire autorité.
Il n'y a pas à sortir de là."
En 1904, dans un rapport présenté au Congrès
Antimilitariste International à Amsterdam, il présente
de la manière suivante le choix de la méthode d’action
révolutionnaire : "Sur le plan de l’activité
pratique, deux méthodes se présentent : la première
consiste à retourner contre les oppresseurs et accapareurs
l’arme dont ils se sont servis de tout temps pour placer sous
le joug et exploiter les plus faibles : la force brutale ; la deuxième
fait appel à la révolte individuelle et consciente,
à la conviction profonde et personnelle."
Il y développe plus amplement cette dernière, la
méthode rénitente, qui est "de ne participer
en rien à tout acte pouvant perpétuer l’existence
d’une telle société", et donne divers exemples
concrets : "la grève pacifique des fonctions actuellement
attribuées par la loi aux citoyens, le refus de la participation
à tout service public, le non-paiement de l’impôt
; le refus du travail à l’atelier, à l’usine
ou aux champs pour le compte des détenteurs ou accapareurs
d’instruments de production ou d’échange appartenant
logiquement à qui produit ; l’union libre simple ou
plurale et sa rupture conclue selon l’acte contrat passé
en-dehors de toute forme légale ; l’abstention des
actes d’état civil ; le non-envoi des enfants aux écoles
dépendantes de l’État ou de l’église,
l’abstention de tout travail relatif à la fabrication
d’engins de guerre ou d’objets de culte officiels, par
exemple, ou la construction de banques, de casernes, d’églises,
de prisons ; le mépris opiniâtre de tout "contrat
social" imposé, de toute loi d’origine gouvernementale
et de toute sommation du pouvoir."
En songeant à leur valeur éducatrice et émancipatrice,
il considérait que de tels actes "exerceront les individus
non seulement à ne plus se soucier ni de l’État
ni des lois, mais encore à s’organiser entre eux sans
autorité d’aucune sorte ; tandis que, considérés
isolément, ils constitueront une protestation véhémente
et retentissante contre l’état des choses qui nous
régit."
Armand basait en bonne part son choix de la non-violence sur sa
conception individualiste de l’anarchisme. Par exemple, lorsqu’il
définit sa position vis-à-vis de la guerre, il déclare
: "Je suis et je demeure l’irréconciliable ennemi
de la guerre, de toutes les guerres, et cela non seulement en me
retranchant derrière des motifs d’ordre philosophique,
sentimental, moral, économique ou autres (dont je suis loin
de méconnaître la valeur), mais parce que je suis individualiste-anarchiste."
Il voulait en effet se distinguer de certains courants anarchistes
auxquels certains l’assimilaient de par son rejet de la violence.
Dans ses Notes et réflexions pour servir à la rédaction
d’une autobiographie, il écrit : "Parce que je
ne considère ni la brutalité, ni la violence, ni la
haine, ni la vengeance comme des facteurs d’émancipation
individuelle, je passe volontiers pour un "anarchiste chrétien"
ou un "tolstoïsant"."
Néanmoins, il ajoute : "Pour dire vrai, les termes
"tolstoïen", "anarchisme chrétien",
"anarchisme non-violent", "anarchisme pacifique"
ne rendent qu’imparfaitement ma pensée bien que, par
différents côtés, ils répondent bien
à mes sentiments actuels." D’ailleurs, Mauricius,
un de ses plus vieux compagnon de route nous dit que "même
quand il se sépare de Tolstoï (…) il reste fidèle
à la thèse tolstoïenne de résistance passive,
de l’opposition morale à l’oppression, au refus
de participer à des fonctions administratives, à la
fabrication d’objets inutiles au développement de l’homme
: armes, ornements d’églises, de casernes, de prisons,
refus d’être soldat, juré, refus de l’impôt,
etc."
9. Barthélemy De Ligt (1883-1938)
Pacifiste libertaire hollandais, Barthélemy De Ligt récusa
durant toute sa vie toutes les formes de guerre et de violence,
horizontales (= entre les nations et les peuples) ou verticales
(= entre les classes). De tous les penseurs antiautoritaires non-violents,
il est celui qui arriva à définir et à organiser
sur un plan théorique les nouvelles méthodes de lutte
non-violente. Par exemple, pour la lutte pacifiste, son Plan de
Mobilisation contre la Guerre de 1934 développe de façon
admirable et radicalement novatrice pour l’époque la
"stratégie et la tactique antimilitariste", en
période de paix ou de guerre. Cet ouvrage mérite certainement
l’appellation de "bible" de l’action directe
contre la guerre.
En 1914, B. De Ligt est pasteur d’un petit village du Brabant
hollandais et prêche activement dans les églises contre
la guerre et la mobilisation, ce qui lui vaut en 1915 d’être
banni de son domicile et de sa paroisse. Jusqu’à la
fin de la guerre, il est persécuté et emprisonné,
ce qui ne l’empêche nullement de continuer son combat
contre les nationalismes et la trahison de l’Église
et du socialisme. Progressivement, il se sépare de l’Église
et se rapproche des conceptions libertaires. Il évolue du
pacifisme chrétien au socialisme libertaire. De Ligt deviendra,
entre autre, le fondateur de l’Association des Intellectuels
Révolutionnaires et du Bureau International Antimilitariste.
Il fut également un des principaux membres de l’Internationale
des Résistants à la Guerre.
Pour vaincre sans violence est un des livres les plus remarquables
de B. De Ligt, publié en 1935, il y expose de la manière
la plus claire et complète le point de vue selon lequel les
buts essentiellement libertaires du mouvement socialiste révolutionnaire
ne pourront jamais être atteints par la violence et les armes.
"Pour la bourgeoisie, essentiellement parasitaire, l’emploi
de cette violence est, comme nous l’avons déjà
constaté, chose normale. Par contre, les socialistes, les
bolchevistes, les syndicalistes, les anarchistes, veulent abolir
toute forme de parasitisme, d’exploitation et d’oppression,
en luttant pour un monde d’où toute brutalité
serait bannie. C’est pourquoi, dès que les moyens séculaires
de violence sont employés par eux, une contradiction flagrante
apparaît entre de tels moyens et le but à atteindre.
"Car c’est une loi inévitable que tout moyen
a son propre but immanent, découlant de la fonction pour
laquelle il a été créé, et qu’il
peut seulement se subordonner à d’autres buts plus
élevés, pour autant que ceux-ci s’accordent
avec son but essentiel, pour ainsi dire inné. D’autre
part, tout but suggère ses propres moyens. Celui qui néglige
cette loi subit inévitablement la dictature des moyens. Car
si certains moyens portent en eux une destination à contre
sens du but poursuivi, plus l’homme les emploie, plus il est
amené à dévier de l’objet poursuivi,
et plus il est fatalement déterminé par ces moyens
dans son action."
"Plus il y a de violence, moins il y a de révolution,
même dans les cas où l’on a mis délibérément
la violence au service de la révolution. Plus il y aura de
révolution, c’est-à-dire de construction sociale,
moins il y aura de destruction et de violence à déplorer."
Barthélemy De Ligt critiquait vivement le bolchevisme, qui
devait selon lui, de par le choix de ses méthodes, immanquablement
échouer et dévier de son but initial. En effet, "le
bolchevisme, au fur et à mesure qu’il sacrifiait à
ces méthodes pour atteindre son but révolutionnaire,
s’écartait d’avantage de son principe originel
(…). Il s’empêtra dans un socialisme d’État
ou mieux dans un capitalisme d’État."
Il souffrait que le socialisme en soit arrivé à commettre
de telles erreurs, et luttait dans ses nombreux écrits et
conférences pour que le mouvement socialiste s’écarte
des voies qui y avaient menés. "Alors que le capitalisme
en est arrivé, par sa nature même, à des méthodes
fascistes, le socialisme lui, ne doit jamais retomber dans de telles
méthodes : cela porterait à son essence même."
Il préconisait pour cela de rompre avec les méthodes
violentes que le socialisme révolutionnaire avait connu jusque
là :
"La question essentielle qui doit être résolue
par la révolution sociale est l’organisation du travail
par lui-même (…). Les masses travailleuses, ouvriers
aussi bien qu’intellectuels, n’arriveront à atteindre
ce but que dans la mesure où elles auront su établir
un juste rapport entre les méthodes de la coopération
et celles de la non-coopération : il faut qu’elles
refusent de faire tout travail nuisible à l’humanité,
et indigne de l’homme ; qu’elles refusent de se courber
devant n’importe quel patron ou maître que ce soit,
fût-ce l’État soit-disant révolutionnaire,
pour s’unir solidairement dans un seul et unique système
de libre production. Il se peut que dans leur effort pour atteindre
ce but, les masses révolutionnaires soient amenées
à retomber plus ou moins dans la violence. Mais celle-ci
ne peut jamais être qu’un phénomène accidentel
et, comme nous l’avons déjà dit, un signe de
faiblesse et non pas de force. (…) L’essentiel est en
tout cas qu’elles dirigent, dès maintenant et délibérément,
toute leur tactique révolutionnaire vers la lutte non-violente.
"C’est pourquoi nous faisons appel à tous ceux
qui veulent libérer l’univers du capitalisme, de l’impérialisme
et du militarisme, afin qu’ils se libèrent avant tout
eux-mêmes des préjugés de violence bourgeois,
féodaux et barbares, complètement périmés,
dont la plupart des hommes sont encore possédés. De
même que c’est le sort fatal de tout pouvoir politique
ou social, même s’il s’exerce au nom de la Révolution,
de ne plus pouvoir se libérer de la violence horizontale
et verticale, c’est la tâche de la révolution
sociale de dépasser cette violence et de s’en affranchir.
Si les masses populaires s’élèvent réellement,
elles substitueront aux violences de l’État la liberté
que représente le gouvernement de soi-même."
Bien qu’il rejette la violence comme moyen d’action,
De Ligt ne préconisait certainement pas de condamner ou d’abandonner
les révoltés qui ont choisi la voie de la violence.
"Tout cela ne veut pas dire que les adeptes de cette tactique
nouvelle doivent se tenir à l’écart du mouvement
révolutionnaire en général. Ils ont à
y participer continuellement et partout, de la manière dont
leurs conceptions le leur permettent (…). Dans différents
domaines d’ailleurs, il leur est possible de collaborer avec
les révolutionnaires partisans de l’action violente
traditionnelle, par exemple, sous certaines conditions, dans les
mouvements de masse contre le fascisme, le colonialisme et la guerre.
S’il y a des conflits armés entre les pouvoirs réactionnaires
et les masses en révolte, les tenants de l’action révolutionnaire
non-violente sont toujours du côté des révoltés,
même quand ceux-ci ont recours à la violence."
Néanmoins ce soutien et cette participation ne peut en rien
amener à un renoncement des principes non-violents chez eux
car ils se trahiraient eux-mêmes.
"Dans le grand mouvement révolutionnaire, ils suivent
leur propre tactique, s’efforçant d’en démontrer
l’efficacité au point de vue moral et pratique. Si,
par contre, on veut les forcer, même au nom de la Révolution,
à employer des méthodes qu’ils condamnent, ils
s’y refusent nettement, puisque obéir ne serait en
l’occurrence que trahir leur propre mission révolutionnaire."
Comme on peut le constater dans son Plan de Mobilisation contre
la guerre, il faut naturellement conserver à l’esprit
que si Barthélemy De Ligt veut par exemple "opposer
au plan de mobilisation des états-majors guerriers, un plan
d’opposition à la guerre, un plan de mobilisation en
faveur de la paix", ce plan reste volontaire, exempt de "tout
impératif catégorique et toute dictature". Si
dans la formulation de ses thèses, De Ligt semble parfois
donner des injonctions, il n’en est rien : "Dans notre
système de lutte, rien n’est imposé à
personne. Nous ne sommes pas des militaristes ! Nous ne contraignons
personne à faire la guerre à la guerre."
* Conclusions
Comme on a pu le voir, à son origine, l’anarchisme
n’était pas violent, suivant en cela d’ailleurs
les doctrines socialistes de la première moitié du
19 e siècle. Chez Proudhon, l’appel à la raison
est continuel, son message s’adresse souvent autant aux tenants
de l’ordre et de la richesse, aux bourgeois, aux gouvernants,
qu’aux socialistes révolutionnaires de l’époque.
Godwin, quant à lui, se contente d’un simple exposé
de sa doctrine et fait confiance à la force de la raison
et de la persuasion.
Il pouvait sembler logique pour les anarchistes qui les ont suivis
que la transition de la société actuelle vers une
société libertaire au moyen d’un coup de main
insurrectionnel puisse s’opérer et réussir.
La violence nécessairement employée en ce cas contre
une partie de l’humanité était excusée
au nom de la nécessité et de l’efficacité.
D’ailleurs les doctrines insurrectionnelles étaient
à peu près les seules prônées dans tout
le mouvement révolutionnaire ouvrier et socialiste. Elles
suivaient le schéma des exemples historiques de révolutions
à leur disposition à la deuxième moitié
du 19 e siècle. La sanglante révolution française
constituait toujours une référence majeure de l’imaginaire
révolutionnaire de l’époque. Ce sont principalement
des événements de notre siècle qui ont montré
que la non-violence pouvait efficacement servir le progrès
de l’humanité et pouvait même conduire à
des révolutions politiques.
L’épisode de la Commune de Paris joua également
un grand rôle dans l’adoption des doctrines insurrectionnelles.
La répression sanglante (30.000 fusillés, 13.400 condamnations,
4.000 déportations) qui acheva la Commune fit naître
un féroce esprit de vengeance à l’égard
de la bourgeoisie chez la majorité des révolutionnaires
socialistes. Ce ressentiment, alimenté par d’innombrables
autres répressions, aboutit dix ans plus tard à l’adoption
de la "propagande par le fait" par la majorité
des anarchistes.
Les théoriciens de l’anarchisme insurrectionnel s’accordent
sur le fait que la violence n’est ni utile ni souhaitable
pour la révolution, seulement elle leur apparaît comme
inévitable dans sa première phase. Mais il est très
important de constater que tous les anarchistes insurrectionnels
rejettent l'emploi de la terreur pour défendre la révolution,
ils s’accordent unanimement pour dire qu’elle ne peut
entraîner qu’une contre-révolution de fait, ce
que l’histoire de ce siècle n’a fait que confirmer
de la façon la plus cruelle dans toutes révolutions
socialistes autoritaires. Pour la plupart, ils admettent même
que la violence ne peut être facteur d’anarchisme en
tant que telle, mais elle leur apparaît comme le seul moyen
efficace pour se défendre contre l’oppression et secouer
le vieux monde.
Un courant révolutionnaire non-violent, quoique restreint,
a toujours existé au sein du mouvement libertaire. Celui-ci
n’a jamais été spécifiquement lié
à la religion, bien qu’un certain nombre d’anarchistes
rénitents proviennent directement du milieu religieux ; l’anarchisme
chrétien de Tolstoï n’est qu’une des composantes
de l’anarchisme rénitent.
Les représentants de l’anarchisme rénitent
reconnaissent tous la différence fondamentale qui existe
entre violence défensive et violence offensive, et ne condamnent
pas l’usage de la violence dans l’absolu, du haut de
grands principes moraux. Un certain nombre d’entre eux reconnaissent
d’ailleurs que le recours à la violence peut être
justifiable en cas d’extrême recours. Ils ne renient
donc pas le droit à l’utilisation de la violence comme
moyen de défense lorsque toutes les autres voies ont été
essayées, mais ils s’accordent tous pour dire que la
violence ne peut constituer en elle-même un remède
au problème social, ni être facteur d’anarchisme,
du fait de la contradiction des moyens employés avec le but
poursuivi. La violence entraînant toujours une violence en
retour, ce qui conduit à un enchaînement sans fin que
seul le rejet de la violence peut briser. Leur critique de la violence
ne se situe donc pas sur un plan moral, mais sur un plan méthodologique.
De cette manière, l’anarchisme se base sur le principe
fondateur de l’anarchisme et de la non-violence : la nécessaire
adéquation entre la fin et les moyens. Alors que les mouvements
politiques ont pour but de conquérir le pouvoir (que ce soit
par les armes ou par le vote, et que leurs objectifs déclarés
apparaissent haïssables ou respectables), l’anarchisme
est le seul mouvement d’idées visant à abolir
le pouvoir. Le projet de société anarchiste est donc
incommensurablement différent de tous les autres et, en toute
logique, nécessite donc pour se réaliser l’utilisation
de moyens radicalement différents. C’est pourquoi son
principe méthodologique d’adéquation des moyens
avec la fin le distingue de tous les autres courants de pensée
(à l’exception de la non-violence). Ce principe a conduit
les libertaires de toutes les époques à rejeter toute
structuration hiérarchique ou autoritaire de leur mouvement.
L’anarchisme non-violent ajoute à cela le rejet de
la violence comme moyen de transformation sociale ; les moyens utilisés
dans le présent devant être capables de fournir dès
maintenant une alternative au mode de fonctionnement étatique
et autoritaire, basé sur l’usage de la violence comme
prétendu remède social.
L’anarchisme non-violent n’interdit donc pas réellement
d’employer toute forme de contrainte (anarchisme) ou de violence
(non-violence), la légitime défense est un droit pour
chaque individu ; il considère simplement que la contrainte
et la violence ne peuvent jamais être accepté comme
principes légitimes sur lequel fonder l’organisation
sociale (ce que font les autoritaires) ou sur lequel baser une méthode
de transformation sociale (ce que font les insurrectionnels) ; car
la contrainte et la violence ne constitueront jamais des remèdes
sociaux.
Instituer l’autorité et la violence, c’est se
priver de la possibilité de construire un monde meilleur,
c’est figer l’imperfection sociale et l’élever
au rang de principe indépassable. Mais choisir l’autorité
et la violence comme moyen de transformation sociale, c’est
reproduire ce qu’on dénonce, c’est considérer
qu’en définitive la violence et l’autorité
peuvent être des moyens appropriés aux problèmes
sociaux. Et si ils le sont aujourd’hui pourquoi pas demain
? Par contre, rejeter dès aujourd’hui l’autorité
et la violence c’est refuser de sacrifier le présent
à une utopie future rejetée indéfiniment à
de meilleurs lendemains. Les principes sur lesquels fonder la société
de demain sont déjà pertinents pour transformer la
société actuelle. La fin indique les moyens, et en
retour les moyens construisent la fin.
Appendice A
(Analyse d’H. Avron sur la violence et l’anarchisme)
Voici quelques extraits du chapitre sur la violence du livre L’anarchisme
au XXe siècle (PUF, 1979) d’Henry Avron qui me semblent
fournir matière à réflexion et compléter
la conclusion :
"L’anarchisme classique, (…), à condition
d’interroger non seulement ses différents théoriciens
mais encore les avis parfois divergents donnés par le même
théoricien (…) utilise un registre qui s’étend
du crime politique à la non-résistance au mal, de
la violence révolutionnaire au réformisme pacifique.
Cette ambiguïté foncière de l’anarchisme,
à la fois terroriste et non-violent, persiste même
aux époques des pires convulsions."
"D’une part, à la violence collective de l’État
et de la société doit s’opposer la contre-violence
de l’action individuelle, d’autre part, employer la
violence c’est, au fond, pour l’individu entrer dans
le jeu de l’État et de la société, c’est
collaborer à la succession sans fin de violences opposées,
bref, c’est reproduire la violence qu’on dénonce."
"S’il n’est pas prouvé que la violence
est fatalement sécrétée par la pensée
anarchiste - elle apparaît plutôt, même chez Bakounine,
comme un de ces chemins de traverse que l’impatience révolutionnaire
est parfois tentée d’emprunter -, il est, par contre,
certain qu’une vision anarchiste conséquente conduit
vers le rejet de la violence, vers la non-violence. La récusation
de l’autorité fondée sur la violence implique
le refus de se servir de la violence fût-ce pour la combattre
; la terreur révolutionnaire ne peut que donner un nouvel
élan aux maléfices du pouvoir. L’anarchisme
se doit de briser le cercle infernal de la violence."
Appendice B
(Exemples historiques de lutte non-violente au XX e siècle)
1905 : Résistance du peuple finlandais à la russification
du pays.
1905-1906 : Mouvement massif de grève en Russie obligeant
le Tsar à la création d’une assemblée
élue.
1914 : Lutte de la communauté indienne d'Afrique du Sud
contre les lois raciales britanniques.
1947 : Lutte du peuple indien pour son indépendance.
1920 : Mouvement de non-coopération de la population allemande
mettant en échec le putsch de Kapp contre la république
de Weimar.
1923 : Résistance de la population allemande à l'occupation
franco-belge du bassin de la Ruhr.
1945 : Mouvement de l'éducation clandestine en Pologne.
1942 : Combat des enseignants norvégiens contre la nazification
de l'éducation.
1943 : Sauvetage des juifs du Danemark.
1944 : Désobéissance à la loi sur le Service
du travail obligatoire dans la France de Vichy.
1944 : Renversement de la dictature du général Ubico
au Guatemala.
1944 : Renversement de la dictature de Maximiliano Hernandez Martinez
au Salvador.
1952-1960 : Phase non-violente de la lutte des Noirs d'Afrique
du Sud contre l'apartheid.
1968 : Résistance du peuple tchécoslovaque à
la prise de contrôle du pays après l'invasion des forces
du Pacte de Varsovie.
1976 : Mouvement Peace People des femmes d'Irlande du Nord.
1978 : Grèves de la faim collectives contre la dictature
militaire en Bolivie.
1983 : Mouvement syndical de protestation nationale contre la dictature
du général Pinochet au Chili.
1985 : Mobilisation du peuple d'Uruguay pour le retour à
la démocratie.
1986 : Renversement du président Marcos aux Philippines
par le mouvement People Power.
1989 : Mouvement Solidarnosc en Pologne et résistance civile
au coup d'Etat du général Jaruzelski.
1989 : Mouvement des étudiants chinois.
1990 : Renversement du régime marxiste-léniniste
du président Matthieu Kérékou au Bénin.
1999 : Lutte des "Folles de la place de Mai" contre les
"disparitions" politiques en Argentine.
1989 : Effondrement du régime communiste de l'ex-RDA.
1989 : Effondrement du régime communiste de l'ex-Tchécoslovaquie.
1991-1993 : Opposition du peuple malgache au régime du président
Ratsiraka.
Bibliographie
Une bonne partie des ouvrages consultés a été
trouvée dans les deux bibliothèques suivantes :
Centre International de Recherches sur l’Anarchisme (CIRA)
(Location par correspondance possible)
Av. de Beaumont, 24
CH - 1012 Lausanne
Suisse
Mundaneum
(Uniquement consultation sur place)
Rue des Passages, 15
7000 Mons
Belgique
tél. 065/315343
Voici en détail la liste des ouvrages consultés pour
réaliser cette anthologie :
* Violence et État, Anarchie et non-violence
Nico Berti
* "Pour un bilan historique et idéologique de l’anarchisme",
dans L’État et l’anarchie, Atelier de création
libertaire, Lyon, 1985
Joan Bondurant
* "Conservateur ou anarchiste ? : note sur Gandhi et la philosophie
politique", chapitre V de Conquest of violence. The Gandhian
philosophy of conflict, traduction de Marie-Claire Lemaire, 1950
Agustin Garcia Calvo
* Qu’est-ce que l’État ? , Atelier de création
libertaire, Lyon, 1992
Ursula Le Guin
* Les dépossédés , Presses Pocket, Paris,
1991
Christian Mellon et Jacques Semelin
* La non-violence , Que sais-je ?, Presses Universitaires de France,
Paris, 1994
Jean-Marie Muller
* Lexique de la non-violence , Alternatives non-violentes n°68,
1988
Dave Neal
* "Anarchism : Ideology or Methodology ?", Spunk Press
Archive, 1997
Rudolf Rocker
* L’anarcho-syndicalisme des origines à nos jours
, Atelier de création libertaire, Lyon, 1995
Max Weber
* Le savant et le philosophe , Librairie Plon, Paris,1959
Georges Woodcock
* Anarchism : A history of libertarians ideas and movements , Pelican
edition, Harmondsworth, 1975
* "Tradition and revolution", Kick it Over n°19-20,
été et hiver 1987
* Les différents courants de l’anarchisme
Ouvrages collectifs
* William Godwin (1756-1836) Philosophe de la Justice et de la
Liberté , Pensée et Action, Paris-Bruxelles, 1953
* Han Ryner (1861-1938) Visage d’un centenaire , Pensée
et Action, Paris-Bruxelles, 1963
* E. Armand, sa vie, sa pensée, son œuvre , La Ruche
Ouvrière, Paris, 1964
* Du nouveau sur Tolstoï , Alternatives Non Violentes n°89,
hiver 1993
E. Armand
* "Quelques explications nécessaires", l’Ère
nouvelle, 3 e série n°30, juillet-août 1904
Anselme Bellegarrigue
* Au fait, au fait ! ! Interprétation de l’idée
démocratique , Cahiers du futur n°1, 1973
* L’anarchie, journal de l’ordre , n° 1 et 2, Cahiers
du futur n°1, 1973
Ronald Creagh
* L’anarchisme aux Etats-Unis , Atelier national de reproduction
des thèses et Didier Érudition, Lilles-Paris
Hem Day
* Anthologie de l’objection de conscience et de raison ,
Pensée et Action, Paris-Bruxelles, 1951
* À l’école de Godwin. La non-violence comme
technique de libération , Pensée et Action, Paris-Bruxelles,
1953
* Étienne de La Boëtie. Aperçu sur sa vie et
sur son œuvre , éd. Pensée et Action, Paris-Bruxelles,
1954
* Deux frères de bonne volonté : Élisée
Reclus et Han Ryner , éd. Les Amis de Han Ryner et Pensée
et Action, Paris-Bruxelles, 1956
* Barthélemy De Ligt. L’homme et l’oeuvre , Pensée
et Action, Paris-Bruxelles, 1960
Barthélemy De Ligt
* Mobilisation contre toute guerre ! , Pensée et Action,
Bruxelles, 1934
* Pour vaincre sans violence , Pensée et Action, Bruxelles,
1935
* Le problème de la guerre civile , Pensée et Action,
Bruxelles, 1937
Paul Eltzbacher
* L’anarchisme , V. Giard & E. Brière, Paris,
1902
Lucien Grelaud
* "Armand et la violence", Anarchisme et Non-violence
n°8, avril 1967
* Violence et non-violence dans la révolution anarchiste
, Anarchisme et Non-violence, n°6, octobre 1966
Daniel Guérin
* Ni Dieu ni Maître. Anthologie de l’anarchisme , 4
vol., François Maspero,1980
Bernard Guillemin
* "L’État et la violence", Encyclopaedia
Universalis, Symposium, pp. 1150-1156,1990
Pierre Kropotkine
* Œuvres , François Maspero,1976
Étienne de La Boëtie
* Discours de la servitude volontaire , Pensée et Action,
Paris-Bruxelles, 1954
Gaston Leval
* L’humanisme libertaire , Le groupe Humanisme Libertaire,
Paris, 1967
* Espagne libertaire 36-39 , coll. Archives révolutionnaires,
éd. du Cercle et éd. de la Tête de Feuilles,
1971
* L’État dans l’histoire , Bibliothèque
Anarchiste, Monde Libertaire, 1983
John-Henry Mackay
* Les Anarchistes , Bibliothèque sociologique, éd.
Stock, Paris, 1904
* "À la recherche de la liberté (extraits)",
l’Unique, supplément aux n°139-143,1959
Errico Malatesta
* Écrits choisis , 3 vol., Groupe 1 er Mai, Annecy,1978
Georges Nivat
* "La révolte russe", Magazine Littéraire
n°365, mai 1998
Jean Sagnes
* Histoire du syndicalisme dans le monde des origines à
nos jours , Privat, Toulouse, 1994
Bernard Thomas
* "Les vies d’Alexandre Jacob", Alternative Libertaire
n°210, octobre 1998
Henry D. Thoreau
* Désobéir , coll. Bibilothèques 10-18, éd.
de l’Herne, Paris, 1994
Léon Tolstoï
* "Trois paraboles", dans Ce qu’il faut de terre
à l’homme, Librairie Gedalge, Paris, 1927
* Les rayons de l’aube , Stock, Paris, 1901
* Dernières paroles , Société du Mercure de
France, Paris, 1905
* Résurrection , coll. Folio, éd. Gallimard, Paris,1951
* La correspondance Gandhi-Tolstoï , Alternatives non violentes
n°89, hiver 1993
Benjamin Tucker
* Instead of a book. By a man too busy to write one. A fragmentary
exposition of philosophical anarchism , New York, 1893
cf. appendice B : exemples historiques
Résistance au gouvernement civil, 1848. On lui a ensuite
donné le nom de Désobéissance civile. Toutes
les citations qui suivent en sont issues.
L’Anarchie, journal de l’ordre, n°2, I, mai 1850
Au fait, au fait ! !, 1848
L’Anarchie, journal de l’ordre, n°2, V
L’Anarchie, journal de l’ordre, n°1, chap. I, avril
1850
Ibid.
Au fait, au fait ! !, IX
Au fait, au fait ! !, XXII
Ibid.
L’Anarchie, journal de l’ordre, n°2, IX
Tolstoï a d’ailleurs dénoncé cette mauvaise
interprétation de sa doctrine dans son texte Trois paraboles,
1895
Dernières paroles, p.118
Ibid., p.121
Rayons de l’aube, p.387
Dernières paroles, p.107
Rayons de l’aube, p.410
Ibid., p.411
Ibidem, p.59
Kropotkine a également contribué à cette émigration.
Les sectes ont été en Russie des foyers importants
de révolte. Un des exemples les plus frappant est la secte
des begounys, ou fuyards, dont Tolstoï a décrit un membre
dans Résurrection (3 e partie, chap. XXI). Les begounys refusaient
absolument tout à l’État : non seulement ils
ne le servent ni par l’impôt, ni par les armes, ni par
la soumission à l’instruction publique, mais ils lui
refusent même leur identité, ils sont des sans-nom.
Ces réfractaires prenaient le chemin de la forêt septentrionale
et y disparaissaient (G. Nivat, « La révolte russe
», 1998).
Rayons de l’aube, p.53
Résurrection , 2 e partie, chap. XXXII
Anarchia , numéro unique, août 1896
« Muss es denn so sein ? » deutsch von Syrkin, 1901
Dernières paroles , p.328
Ibid. , p.327
Instead of a book. By a man too busy to write one. A fragmentary
exposition of philosophical anarchism , p. 23
Ibid. , p.67
Ibid. , p.23
Ibid. , p.22
Ibid. , p.23
Ibid. , p.26
Ibid. , p.63
Ibid. , p.59
Ibid. , p.81
Ibid. , p.428
Ibid. , p.440
Ibid. , pp.415-416
Ibid. , p.412
Ibid., p.397
Ces répliques sont issues de Han Ryner, Élisée
Reclus et le problème de la violence, 1928
lettre de Han Ryner à Hem Day, 21 octobre 1925
La sagesse qui rit
Le Réveil de l’Esclave, 1 er mars 1923
« Une entrevue à Londres », l’Unique,
15 juillet - 31 août 1950)
L’en dehors, 10 juillet 1924
L’en dehors, mi-mars 1923
L’en dehors, 10 juillet 1924
L’en dehors, mi-mars 1923
Notes et réflexions pour servir à la rédaction
autobiographie, 15 août 1904
Fleurs de solitude et point de repères, 1926
Congrès Antimilitariste International, Amsterdam, 1904
dans l’Anarchie n°134
« E. Armand tel que je l’ai connu », E. Armand,
sa vie, sa pensée, son œuvre, 1964
Pour vaincre sans violence, pp.65-66
Ibid., pp.69-70
Il fait références aux méthodes qu’il
venait d’évoquer : absolutisme du gouvernement et de
la police secrète, inquisition, nationalisme, militarisme,
…
Ibid. , p.67
Ibid. , p.69
Ibid. , pp.160-161
Ibid., pp.163-164
Ibid., p.164
Plan de Mobilisation contre la guerre, 1934
L’anarchisme, 1902
cf. Eltzbacher, L’anarchisme, pp. 388-390
L’Évolution, la Révolution et l’Idéal
anarchique , 1898
cf. L’anarchisme, p.390
Programme de la Fraternité internationale révolutionnaire
, 1865
Ibid.
Les Ours de Berne et l’Ours de Saint-Petersbourg , Œuvres,
t.II
Ibid.
Tactique admise et préconisée sur le plan collectif
à partir de 1880 par le mouvement libertaire prônant
l’utilisation de tous les moyens - y compris le terrorisme
- pour hâter la révolution sociale, elle n’a
réellement été mise en pratique qu’à
partir de1892 avec la bombe spectaculaire de Ravachol en France
qui en annonça beaucoup d’autres. Elle fut abandonnée
sur un plan collectif après 1894.
Conférence faite à Londres , 1894
L’action anarchiste dans la révolution , 1914
B. Thomas, « Les vies d’Alexandre Jacob », 1998
G. Leval, Espagne libertaire, 1971
J. Sagnes, Histoire du syndicalisme dans le monde, 1994
Pensiero e Voluntà , 1 er octobre 1935
Vogliamo , juin 1930
ce qui, je le rappelle, n’a rien à voir avec le réformisme
!
Umanità Nova , 13 mars 1920
Umanità Nova , 25 août 1921
Umanità Nova , 21 octobre 1922
Ibid.
Umanità Nova , 12 août 1920
Ibid.
Pensiero e Voluntà , 15 septembre 1924
Pensiero e Voluntà , 1 er octobre 1924
Ibid.
« Violence - Non-violence - Anarchie », l’Unique
n°54, 55 et 58, 1951
Toutes les citations qui suivent en sont extraites.
De la Justice dans la Révolution et dans l’Église,
1860
Les confessions d’un révolutionnaire, 1849
réponse à une lettre de Marx, 17 mai 1846
L’État dans l’histoire, p.291
Ibid., p.291
Ibid., p.292
Toutes les citations de La Boétie en sont issues.
B. Guillemain, « L’État et la violence »,
1990
C. Semelon et J. Semelin, La non-violence, pp.12-13
Max Weber, Le savant et le politique, pp.112-113
cf. la servitude volontaire chez La Boétie
Le savant et le politique, p.113
La non-violence, p.18
cf. la désobéissance civile chez Thoreau
Lorsqu’au cours d’un entretien, J. Bondurant exposa
à Gandhi son objectif d’explorer le satyagraha par
une analyse théorique, Gandhi répondit brutalement
: « Mais le satyagraha n’est pas un sujet de recherche,
vous devez l’expérimenter, l’utiliser, en vivre.
» (cité dans « Conservateur ou anarchiste ? »,
p.1)
J. Bondurant, « Conservateur ou anarchiste ? », p.22
De Harijan, 13 janvier 1940
« Conservateur ou anarchiste ? », p.22
cf. processus de légitimation
L’anarcho-syndicalisme des origines à nos jours, p.19
A. G. Calvo, Qu’est-ce que l’État ?, p. 47
Dave Neal, « Anarchism : Ideology or Methodology ? »,
1997
« Tradition and Revolution », 1987
Ibidem
Anarchism , p.11
article « anarchisme » de l’Encyclopaedia Universalis,
1990
Par exemple, les anarchistes individualistes conçoivent
la société anarchiste comme une somme de libres individualités,
et mettent donc l’accent sur la nécessité de
la préalable libération des mentalités et des
comportements individuels. Les anarcho-syndicalistes privilégient
par contre l’engagement au niveau des syndicats et considèrent
que les syndicats serviront de base à l’érection
de la société future.
« Pour un bilan historique et idéologique de l’anarchisme
», 1985
Pour s’en convaincre, il suffit d’observer l’échec
du socialisme autoritaire, qu’il soit réformiste ou
révolutionnaire. Utiliser l’État pour amener
la société socialiste sans État a eu pour effet
d’étendre sa domination et d’abandonner progressivement
les idéaux socialistes.
J.-M. Muller, Lexique de la non-violence, p. 52-53
Une des phrases clé du roman d’Ursula Leguin Les dépossédés
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