Selon M. Weber, l'objet de la sociologie compréhensive est ce qu'il définit le comportement rationnel par rapport au but, c'est à dire un comportement qui est chargé d'un sens en tant que orienté vers un but déterminé : un exemple d'organisation sociale rationnelle, ordonnée et finalisée, est l'institution, qui est en rapport avec le group social même qui la met en place[1]. Or, c'est l'auteur même qui précise que ce comportement rationnel « pur » n'existe pas dans la réalité, ce n'est qu'un type idéal, une construction méthodologique du chercheur à laquelle comparer la réalité empirique. Et la comparaison avec le type idéal détermine les éléments « irrationnels » qui participent aux causes de l'action sociale : M. Weber appelle ces ensembles de causes « psychologiques »[2]. Le comportement humain donc n'a pas une nature exclusivement rationnelle, acceptant le terme « rationalité » selon l'acception que lui a donnée la tradition logico-scientiste. Pour ce qui concerne le chercheur, le travail de « compréhension »[3] sociologique est chez M. Weber la découverte progressive des connexions causales pas encore explorées : parmi les tâches de la recherche sociale, on peut donc considérer l'analyse de nature compréhensive de l'univers non-rationnel de la vie en société.

Le raisonnement logique de nature déductive est ce qu'on appelle communément « rationalité » ; l'attribution du statu de forme fondamentale de pensée à ce type de raisonnement est une étape de l'histoire des idées « scientifiques » et non pas une condition ontologique de la pensée humaine. « Les qualités du réel scientifique sont ainsi, au premier chef, des fonctions de nos méthodes rationnelles »[4] : le réel est un produit de l'idée qu'on en a.

Il y a souvent du risque lorsqu'on pose des hiérarchies, mais on peut essayer d'en suggérer une pour expliquer notre point de vue sur le statu de la pensée non-rationnelle. Dans le champ de la noosphère (E. Morin), il y a d'abord un magma indéterminé qui n'est ni rationnelle ni non-rationnelle; ce n'est qu'après qu'on pose un principe de réalité (qu'est-ce c'est réel ?) et, successivement, un principe de vérité (qu'est-ce c'est vrai ?), selon des critères différents.

Un de ces critères de construction du principe de réalité est justement la rationalité, mais on peut considérer qu'il y en a au moins un autre, qui de façon générale et par opposition est nommé « non-rationnel ». Cette pensée non-rationnelle a donné naissance à toutes les formes de récits mythiques que les sociétés ont connus depuis toujours, avec leurs symboles culturellement chargés de sens. E. Morin nous aide à comprendre le rapport entre l'idée et le réel :

Nous avons toujours besoin du secours du réel, mais qu'est-ce justement que le réel, sinon ce que l'idée nous désigne tel ? Le réel n'est pas impératif, comme on le croit. Ses apparences sont fragiles et son essence est cachée ou inconnue. Sa matière, son origine, son fondement, son devenir sont incertains. Sa complexité est tissée d'incertitudes. D'où son extrême faiblesse devant la sur-réalité formidable du mythe, de la religion, de l'idéologie et même d'une idée[5].

Plus avant :

Tout dialogue avec le monde, avec le réel, avec autrui, avec nous-mêmes passe par la médiation de nos mots, énoncés, idées, théories, et même mythes, et nous ne pouvons songer à nous en débarrasser. La médiation des idées est inévitable, indispensable. La connaissance absolue - extase - échappe aux idées, mais, faute d'idées, elle s'anéantit en s'accomplissant[6].

Finalement, Morin nous rappelle le risque de toute rationalisation abstraite :

Le sous-développement n'est pas seulement celui des esprits voués aux illusions mythologiques, aux croyances superstitieuses, et aux grossièretés idéologiques. C'est aussi celui de l'esprit techno-scientifique hyper-spécialisé, unidimensionnel et abstrait, voué aux théories réductrices et obéissant aux paradigmes mutilants ; l'abstraction colonise notre monde, et il est nécessaire de coloniser les abstractions qui nous colonisent.[7]

On peut essayer de laisser de coté l'inévitabilité de la rationalité qu'on est habitué à concevoir. La rationalité absolue, avec son statu établi d'infaillibilité, a été mise en cause : un certain débat dans l'épistémologie de la science a désormais accepté l'état d'inachèvement et de probabilisme dans lequel se trouvent les sciences dites « dures » ;

tombent les certitudes ingénues qui se fondaient sur des présupposés de réalisme ingénu, qui dérive, symétriquement, de la tradition aristotélico-thomiste ou bien de celle matérialiste dans un sens non dialectique. A ce propos, il faut préciser que la conception hypothètico-probabiliste de la science implique plutôt un présupposé de nature conventionnelle qui nie toute résidu possible d' " objectivisme "[8].

On peut accepter que la forme de pensée non-rationnelle participe aussi à la connaissance humaine, interagissant avec la forme rationnelle, et lorsque la « science » est appelée à aborder le comportement humain, elle est obligée d'en rendre compte.

Composante rationnelle et composante « imaginaire » de la pensée ont été bien analysées par E. Morin[9]. Il parle de la double pensée, mythos et logos, tout en précisant qu'il s'agit aussi de deux modalités de l'action. Les deux formes de pensée, tout à fait complémentaires, ont été disjointes radicalement en Occident après Newton, mais elles continuent à être entrelacées dans la vie quotidienne de l'homme. C'est parce que en effet les deux formes de pensées ne sont pas étrangères l'une à l'autre, mais elles constituent une unidualité[10]. Tout en étant conscient que, lorsqu'on conduit notre analyse, on est situé dans la sphère de la rationalité, on peut essayer de tracer les contours de la sphère symbolique-mythique pour l'affronter d'un point de vue théorique et méthodologique.

Dans la langue grecque ancienne, le mot « mythos » indique, depuis Homère, un récit, une légende transmise oralement opposé à « logos », un récit historique[11]. Toutefois, le mot « logos » avait des acceptions différentes selon les auteurs : il pouvait indiquer un discours abstrait, à paroles (lat. oratio), mais aussi la raison et le raisonnement logique (lat. ratio). Ce qui nous montre que la culture grecque ancienne ne distinguait pas trop, du point de vue de la langue, la parole du raisonnement logique, mais elle les distinguait du récit mythique, « fabuleux ». Donc à l'origine de la pensée occidentale il y a distinction de ces deux modalités de pensée, même si c'est la naissance de la rationalité moderne qui a fait exploser cette dualité, lui ajoutant un ordre hiérarchique. L'anthropologie nous a montré, depuis un siècle, que les civilisations non-occidentales manifestent une forme de pensée et d'action qui mêle la modalité empirique/technique/rationnelle et la modalité symbolique/mythologique/magique[12]. Mais nombreux exemples dans la civilisation occidentale même peuvent conforter l'hypothèse qu'elle n'a pas distingué de façon nette ces deux champs, au moins du point de vue du sens commun. Ainsi il faut reconnaître que la vie quotidienne des gens est un tissu complexe de raisonnements logico-rationnels et représentations de nature imaginative qui ont une charge affective.

Si la société occidentale contemporaine présuppose des critères rationnels de fonctionnement, par exemple au niveau des infrastructures, elle a néanmoins besoin de sa part d'imaginaire, car elle aussi a soif de valeurs symboliques, qui actuellement sont créés et ré-créés notamment par le grand système industriel de production de l'image synthétique.

La conception d'imaginaire oscille entre deux pôles différents selon les auteurs qui la traite et selon l'aspect qu'on en met en évidence : l'imaginaire est parfois identifié avec son caractère illusoire, car il serait susceptible de placer l'univers du désir avant les conditions réelles, mais il est considéré aussi comme le principe qui préside à la création, s'il est vrai que tout acte créateur présuppose une anticipation imaginative. C'est notamment ce dernier aspect qui nous intéresse, car la valence créatrice de l'imaginaire peut être le présupposé d'une recherche fructueuse dans le champ des sciences sociales. L'univers imaginaire d'un groupe, comme celui d'une société, peut produire des « dérives » perverses et dangereuses et nous avons des témoignages historiques exemplaires de ce grand pouvoir, souvent oublié (i.e. les exterminations de masse au nom d'idées abstraites d'origine imaginaire). Mais, comme G. Durand affirme, c'est surtout l'absence d'une pédagogie diffusée de l'imaginaire qui laisse la place au pouvoir destructeur des principes imaginaires incontrôlés, ou plutôt aux « mythes totalitaires »[13]. Cependant, du point de vue de la recherche sociale, il est préférable de considérer la dimension fécondante des secrétions imaginaires, dans le sens où, au niveau des idées, rien est bon ou mauvais de façon absolue, et ce n'est que le passage à l'action qui détermine l'utilisation bonne ou mauvaise d'un mythe.

L'imaginaire : imagination, symbole et mythe

Quand on parle d'imaginaire, on désigne au premier abord le « réservoir » d'images que l'individu, les groupes et la société ont produites, conservées et transformées tout au long de l'histoire humaine. Mais on parle aussi d'imaginaire se référant au processus dynamique de cette production, conservation et transformation d'images. Dans ce sens, on peut reconduire à cette notion à la fois la production dynamique et les produits de la fonction imageante, qui successivement se développent avec des niveaux différents de rationalisation (les rêves, les phantasmes, les mythes, les utopies, les représentations collectives, les idéologies)[14].

L'imaginaire conçu comme production dynamique d'images peut avoir deux fonctions fondamentales : la première de conservation de la mémoire, lorsqu'on évoque des images du passé ; la deuxième d'anticipation de l'avenir, lorsqu'on produit des images qui n'ont pas de référant dans le réel mais qui donnent une vision possible du futur. Cette dernière fonction est ce qui permet à l'imaginaire d'être créateur, et de rendre possible le changement et la mutation soit au niveau individuel soit au niveau social. C'est dans ce sens que l'imaginaire est intimement lié au vécu : imaginaire du passé et imaginaire du futur s'entremêlent et président à l'expressivité et aux conduites sociales.

Grâce à la psychologie cognitive, nous savons que l'activité mentale, perception ou imagination, met en jeu des régions cérébrales spécialisées du langage, d'autres du traitement des informations sensorielles, d'autres enfin appelées lors des affects ou des émotions[15]. Cela veut dire que soit les images extérieures, représentés à travers le processus de la perception, soit les images crées par le cerveau, issues de l'imagination, peuvent produire des réactions affectives et émotionnelles dans le sujet. L'image donc peut avoir une charge ce type : c'est pourquoi il y a des images qu'on peut reconduire au domaine du symbole, c'est à dire un élément qui met en jeu la dimension émotionnelle du sujet.

La production des images mentales en absence de référant réel est ce que communément on appelle imagination, qui devient imagination symbolique lorsque le signifié n'est plus présentable et le signe se réfère à un sens et non à une chose sensible[16]. Donc la production et la re-production mentales des symboles sont des processus dynamiques mettant en jeu la capacité imaginative de l'homme de doter des éléments d'une charge sémantique et affective qui transcende tout lien avec la réalité sensible. Nous avons en effet deux formes d'imagination, une à caractère reproductif ou imitatif, l'autre à caractère constructif ou créateur. Mais les deux natures de la fonction imageante ne peuvent pas être différenciées de façon nette, et dans la praxis de la production d'images elles sont entremêlées et se superposent.

L'image est tout ce qui concerne les activités de reproduction : même si l'origine étymologique est incertaine, l'image renvoie à tout ce qui imite, re-produit quelque chose. Dans ce sens, on peut penser aux domaines des arts, de la photographie, de la publicité, du cinéma, de la télévision, des technologies numériques, etc. D'un point de vue psychologique, l'image est une représentation mentale en rapport avec un modèle et c'est la première forme qui assume l'activité mentale d'imagination. L'image peut être donc soit extérieur, soit intérieur à l'homme, mais dans tous les cas elle est re-produite dans le cerveau humain, constituant une re-présentation mentale. Le signe, quant à lui, est l'unité de base des processus de signification : selon les principes de la linguistique de F. de Saussure, le signe est la combinaison d'un concept (signifié) et d'une image acoustique (signifiant). Le rapport entre les deux composantes est tout à fait arbitraire, n'impliquant aucun lien « naturel » entre signifiant et signifié. L'étude des processus de signification et des signes est propre à la sémiologie, alors que les images sont produites par plusieurs moyens techniques et étudiées par plusieurs disciplines dans les sciences humaines. Le symbole se situe au point de rencontre du processus de représentation et de celui de signification, auxquels il ajoute la composante émotionnelle qu'il suscite[17]. C'est-à-dire qu'un symbole est une représentation mentale, qui peut avoir une base matérielle ou pas, porteuse d'une charge sémantique à laquelle l'individu ou le groupe donne une valeur affective. Le signifié symbolique est souvent mystérieux et énigmatique et, lorsqu'on veut l'approcher, il exige une interprétation qui considère cette nature sui generis. Aucune image n'est symbolique en soi : c'est le sujet qui lui donne le sens symbolique à l'intérieur d'un système complexe de significations imaginaires. Voilà la différence entre le niveau sémiotique et le niveau symbolique[18] : le champ des signifiés du symbole est complexe et ne peut être pénétrer qu'avec une connaissance profonde du champ imaginaire dont il fait partie, car le symbole est « l'épiphanie d'un mystère »[19]. En plus, le niveau sémiotique exclut la dimension de l'émotion qu'un symbole forcement suscite lorsqu'il est chargé d'un sens. La notion de symbole est tout à fait liée à celle d'archétype, qui a été introduite dans les sciences humaines par C.G. Jung. Si on acceptait l'existence d'instances originaires et universelles de l'imaginaire, on pourrait reconduire les symboles aux archétypes dont ils sont les manifestations culturelles. Il s'agit d'une piste intéressante, qui a été parcourue au niveau méthodologique par des chercheurs en sciences sociales : A. Sauvageot a analysé les archétypes dans le langage publicitaire, reconduisant à chaque archétype (figure fondamentale) les symboles liés (figures secondes) et, successivement, la constellation des significations qui les regardent. Les structures archétypales sont donc représentées avec des constellations symboliques qui leur sont propres et qui les dynamisent[20].

Le récit qui articule un ensemble imaginaire (de symboles) est un mythe, et la forme de pensée qui lui donne vie est la pensée mythique, dont nous avons parlé. Le symbole est donc une unité par rapport au mythe qui est un ensemble. Les sujets des récits mythiques vont de la cosmogénèse à la rumeur du petit village de province[21], tout en étant fondés sur leurs propres critères de vérité. Le mythe, bien qu'il soit une production de la société, acquiert une autonomie propre, une réalité et une existence « objective »[22], et c'est de ce point de vue qu'on peut analyser leur influence sur les conduites sociales.

Sans entrer dans un débat bien plus articulé et interdisciplinaire, les axes que nous avons posés nous donnent un aperçu des éléments constitutifs et du fonctionnement de l'imaginaire du point de vue du sujet ; cela est indispensable pour passer de la dimension subjective aux dimensions collective et sociale, tout en ouvrant des pistes méthodologiques pour la sociologie de l'imaginaire.

Imaginaire individuel, collectif, social : vers une sociologie de l'imaginaire

L'imaginaire peut être analyser à trois niveaux différents, mais qui sont tout à fait complémentaires : d'abord, on peut envisager l'imaginaire propre du sujet, ancré dans la psyché individuel ; puis, l'imaginaire partagé par un groupe social, ou imaginaire collectif ; enfin, l'imaginaire d'une société, ou imaginaire social. Toutefois, les distinctions terminologiques ne sont que des reflets d'une spécialisation disciplinaire, qui analyse différents aspects d'un même phénomène complexe. En effet, l'investissement symbolique que chacun est susceptible de produire est un processus qui lie un corps, une affectivité, un groupe et la société entière[23].

Le corps est un tremplin dont s'élance un imaginaire qui ne trouve pas en lui-même ses limites...L'affectivité ne peut se satisfaire du seul recours à l'imagination individuelle sans que pourtant elle puisse s'en passer. Le symbolisme collectif se construit à partir de cette confrontation dans un jeu de déplacements, de déguisements, de condensations liés à la reprise par la collectivité du symbolisme singulier devenu alors méconnaissable[24].

Ainsi, dans une perspective générale, la psychologie clinique et la pédagogie, notamment dans un but thérapeutique, analysent le plan individuel et subjectif, alors que l'histoire, l'anthropologie, la psychologie sociale et la sociologie (avec la psychologie analytique) abordent le plan collectif et le plan plus vaste de l'imaginaire social. Mais il faut toujours être conscient que la partition disciplinaire n'est motivée que par un but fonctionnel, tandis que l'imaginaire présuppose plutôt un échange continu entre la dimension individuelle et la dimension collective et sociale, l'une ne pouvant pas exister sans l'autre. Un univers symbolique, quelque soit le niveau de partage (groupe social, masse), est toujours investi symboliquement par des sujets, et, d'un point de vue méthodologique, cela nous permet d'arriver à la dimension social à partir de l'individu, de ses désirs, de ses craintes, bref de son imaginaire. De la même façon, l'imaginaire individuel a besoin d'un ancrage dans l'imaginaire collectif, qui est comme un bassin collecteur, peut-être une réserve dans laquelle nagent les divers imaginaires individuels. L'imaginaire social est justement un pont entre la dimension individuelle d'attribution de sens (plus ou moins caché, affecté par l'émotif) et la dimension sociale de construction de la réalité.

Le propre de la fonction symbolique est de créer une configuration relationnelle qui engendre une mise en forme du réel permettant de passer de l'individuel à l'universel. Le terme d'imaginaire social explicite donc, dans cette perspective, que le système de représentations ordonnées par une logique interne a des affinités avec l'imaginaire individuel[25].

Lorsqu'on parle d'imaginaire collectif, selon F. Giust-Desprairies, on « se réfère aux constructions imaginaires des groupes socioréels »[26]. L'imaginaire collectif peut donc être envisagé comme l'ensemble des significations imaginaires mises en place par un groupe, ensemble qui est au fondement même du lien social groupal. L'étude du niveau collectif de l'imaginaire est intéressant parce qu'il amène à saisir un des axes sur lesquels se fonde le lien microsocial d'une socialité en acte, en tant qu'effectivement vécue par les membres du groupe. Dans ce sens, on peut considérer le groupe en tant qu'espace intermédiaire entre la psyché subjective et un « sujet » collectif qui partage des significations imaginaires. Le groupe donne vie à une perception de la réalité et en même temps à une perception de son existence dans la réalité, et cela à travers un investissement symbolique qui fait que l'individuel dialogue dynamiquement avec le collectif. L'imaginaire collectif, comme nous suggère encore F. Giust-Desprairies, « s'origine au lieu de rencontre des signifiants individuels et des significations institutionnelles »[27] et, notamment, il préside aux logiques des actions sociales. Et c'est dans cette perspective qu'il nous intéresse d'un point de vue sociologique : le groupe est l'objet d'un investissement par ses membres, qui produisent à leur tour des actions motivées par ces investissements. Le groupe est caractérisé premièrement par le partage des représentations communes qui trouvent leur source dans un imaginaire collectif : c'est ainsi que l'action groupale, quelque soit la nature du projet « réel », a un substrat de signification imaginaire qui lui donne du sens pour les individus. « Le groupe, on le voit, se constitue imaginairement pour soutenir une illusion nécessaire à la construction d'un monde où porter sa marque »[28].

La notion d'imaginaire collectif et celle d'imaginaire social sont souvent utilisées indifféremment. Mais nous pensons, avec F. Giust-Desprairies, que dans une perspective heuristique on peut les distinguer, le plan collectif étant référé au groupe et le plan social à la masse. Pour ce qui concerne l'aspect social, c'est notamment C. Castoriadis qui nous a tracé le chemin pour l'étude de la composante imaginaire des institutions sociales. Le rapport entre le symbolique et l'imaginaire est une autre question fondamentale pour la compréhension du fonctionnement de l'univers imaginaire. On parle de symbolique se référant aux investissements de significations que la société donne aux éléments qui la composent. L'activité de symbolisation, et l'univers symbolique que celle-ci produit, président aux interprétations et à l'activité des individus en société[29]. L'imaginaire, en tant qu'ensemble d'images issues de la fonction d'imagination, « doit utiliser le symbolique, non seulement pour s' "exprimer", ce qui va de soi, mais pour "exister", pour passer du virtuel à quoi que se soit de plus »[30]. Toute création imaginative comporte une liaison symbolique avec les significations qu'on lui donne, mais « aussi, inversement, le symbolisme présuppose la capacité imaginaire »[31], c'est à dire que les symboles ne peuvent pas exister sans la capacité imaginative de voir des connexions. Or, C. Castoriadis établie une articulation des divers imaginaires sociales : l'imaginaire central est le complexe de symboles élémentaires d'une culture déterminée, alors que l'imaginaire périphérique est issu d'une élaboration ultérieure des symboles culturels[32]. Pour en donner un exemple, l'auteur parle du drapeau comme symbole de l'imaginaire central pour une culture, en tant que singe de reconnaissance et d'union, mais qui peut être surchargé de sens et surtout d'affectivité lorsque des patriotes son prêtes à mourir pour lui ou s'émeuvent en assistant au passage du défilé militaire. Une autre distinction utile de l'auteur est entre l'imaginaire radical, ou capacité potentielle d'imagination créatrice, et imaginaire effectif, ou système de significations imaginaires sociales constituées. Or la composante imaginaire est une partie prégnante de l'institution sociale même.

L'institution est un réseau symbolique, socialement sanctionné, où se combinent en proportions et en relation variables une composante fonctionnelle et une composante imaginaire[33].

L'institution sociale est donc quelque chose qui répond aux besoins de la société (vue fonctionnaliste) mais aussi quelque chose qui est chargé de significations imaginaires par ceux qui la vivent. Le langage symbolique est pour Castoriadis un système de communication qui utilise les symboles pour s'exprimer. On retrouve le langage symbolique dans les institutions sociales : elles ne peuvent pas exister sans une expression symbolique. La société trouve dans l'imaginaire un complément de son ordre social. Les institutions naissent pour répondre à des besoins, mais, dès leurs naissance, elles vont acquérir une composante imaginaire : elles deviennent des réseaux symboliques où se combinent composantes fonctionnelles et composantes imaginaires. La composante imaginaire est non sue et non voulue comme telle par la logique fonctionnelle.

L'importance de l'analyse de l'imaginaire dans la vie sociale est due au rôle fondamental que l'expérience a dans la connaissance humaine. Comme le dit G. Bachelard, « la méthode cartésienne qui réussit si bien à expliquer le Monde, n'arrive pas à compliquer l'expérience, ce qui est la vraie fonction de la recherche objective »[34]. Et l'expérience n'est pas seulement celle de l'homme dans sa vie quotidienne, mais aussi celle du chercheur social dans un milieu humain. La caractéristique de la recherche en tant que forme d'expérience étant celle de compliquer et non pas de réduire, tout en étant conscient que les phénomènes ne sont jamais simples ou déterminés de façon mono-causale, notamment les phénomènes sociaux. La pensée et l'expérience pures se correspondent seulement dans le milieu d'un laboratoire aseptique (et là aussi il y a l'homme qui intervient...), mais la recherche sociale ne peut qu'être accomplie dans une situation humaine. On voit bien que l'expérience est le noyau fondamental qui lie la pensée, la connaissance humaine et la recherche sur le terrain dans notre propos. L'opération qu'il faut faire, du point de vue de la recherche même, est celle de rapprocher de plus en plus la pensée à la complexité de l'expérience. L'attitude schizoïde qui pose l'antithèse polémique comme principe logique d'explication (G. Durand) ne fonctionne pas lors de la recherche sociale, notamment si on aborde le champ symbolique : il faut donc trouver des pistes méthodologiques alternatives. Pour donner une métaphore un peu extrême, entre la transcendance absolue de l'Idée et le relativisme absolu de l'idée, il y a beaucoup de degrés intermédiaires, parmi lesquels on situe notre hypothèse d'approche méthodologique au champ de l'imaginaire social.

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[1] Weber, Max, Essais sur la théorie de la science, Paris, Plon, 1965, p. 292.

[2] Ibid., p.252

[3] Ibid., p. 250.

[4] G. Bachelard, Le Nouvel esprit scientifique, Paris, PUF, 1983, p. 176.

[5] E. Morin, La Méthode, 4. Les idées, Paris, Editions du Seuil, 1991, p.243.

[6] Ibid.

[7] Ibid., p.246.

[8] F. Ferrarotti, Che cos'è la società, Roma, Carocci, 2003, p.16 [tr. de l'auteur].

[9] Cfr. E. Morin, La méthode, 3. La Connaissance de la Connaissance, Paris, Editions du Seuil, 1986, pp. 153-176.

[10] Ibid., p.171.

[11] Cfr. H.G. Liddel, R. Scott, Dizionario illustrato greco-italiano, Firenze, Le Monnier, 1975.

[12] E. Morin, La Méthode, 3. La Connaissance de la Connaissance, cit.

[13] G. Durand, Introduction à la mythodologie, Paris, Le Livre de Poche, 1996, pp. 41-42.

[14] A. Sauvageot, Imaginaire (structures et mécanismes de l'), dans Dictionnaire des méthodes qualitatives en sciences humaines et sociales, sous la direction de A. Mucchielli, Paris, Armand Colin, 2002, p.93.

[15] M. Jeannerod, « De la vision à l'imagination », in Sciences Humaines, n. 43, Déc.2003/Jan.-Fev.2004, p.17.

[16] G. Durand, L'Imagination symbolique, Paris, PUF, 1998.

[17] Cfr. C.-G. Dubois, « Image, signe, symbole », in J. Thomas (sous la direction de), Introduction aux méthodologies de l'imaginaire, Paris, Ellipses, 1998, p.22-26.

[18] Cfr. J.-J. Wunenburger, Philosophie des images, Paris, PUF, 1997, pp.73-130.

[19] G. Durand, L'Imagination symbolique, cit., p.13.

[20] A. Sauvageot, Archétyes (analyse des), dans Dictionnaire des méthodes qualitatives en sciences humaines et sociales, sous la direction de A. Mucchielli, Paris, Armand Colin, 2002, pp.17-18.

[21] Cfr. E. Morin, La rumeur d'Orléans, Paris, Seuil, 1969.

[22] E. Morin, La méthode, 4. Les idées, cit., p.107.

[23] Pierre Lantz, L'Investissement symbolique, Paris, PUF, 1996.

[24] Ibid., p. 216.

[25] Florence Giust-Desprairies, L'imaginaire collectif, Ramonville Saint-Agne, Erès, 2003, p.97.

[26] Ibid., p.30.

[27] Ibid., p.121.

[28] Ibid., p.132.

[29] P. Lantz, L'investissement symbolique, cit., p.71.

[30] C. Castoriadis, L'institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975, p.190.

[31] Ibid., pp.190-191.

[32] Ibid., p.196.

[33] Ibid., p.197.

[34] G. Bachelard, Le Nouvel esprit scientifique, cit., p. 142.

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Séance 02 décembre 2005

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