« Les principaux mythes grecs sont imprimés dans l’évolution de notre langage et en particulier de nos grammaires. [...] notre parole charrie des traces organiques de mythes. D’où la permanence dans notre mentalité et dans notre culture d’Œdipe et d’Hélène, d’Éros et de Thanatos, d’Apollon et de Dionysos. »George Steiner, Les Antigones (1984), Paris, Gallimard, 1986, p. 331.

L’éternel

Que Freud se soit nourri de la mythologie, de la tragédie, de la pensée grecques pour élaborer les concepts de sa découverte, constitue une évidence. L’évidence du fait ne mérite pas qu’on le néglige. Par exemple, si le terme même de mythologie surgit sous la plume de Freud lorsqu’il tente de cerner le concept de pulsion, c’est bien en tant que celui-ci contient une dimension de fiction que le mythe comme forme de pensée s’expose à recueillir. Là où se dérobent la logique et la rationalité du concept, en ce point ombilical du savoir, il n’y a plus que le mythe pour dire ce que la science et la logique ne parviennent pas à formaliser. Reconnaître que le logos n’épuise pas le mythos, c’est reconnaître que dans tout discours persiste un point d’impasse, point d’impasse de toute forme de formalisation que nous nommons le réel et sur lequel Freud dépose le nom d’Œdipe. Telle sera ma thèse. Mais la découverte de Freud ne consiste pas seulement à énoncer ce point d’impasse. Dans son cheminement même elle nous montre que nous n’avons que le recours du mythe pour en cerner les bords.

La grande découverte de Freud, c’est que la connaissance se trame avec l’étoffe des rêves et des mythes, et comme Lacan le rappelle encore « il n’y a pas de connaissance qui ne soit d’illusion ou de mythe » (Radiophonie, p. 84).

Peut-être manque-t-il ici à Freud et à Lacan ce que je trouve chez Foucault, à savoir que les formes du savoir sont étroitement dépendantes des formes de pouvoir qui sont en œuvre dans les pratiques sociales d’une société donnée, à un moment donné. En quoi, pour moi, c’est affirmer d’entrée de jeu que ce savoir psychopathologique que contiennent les cultures de soi, les pratiques de soi de la pensée grecque et qui font retour avec la découverte freudienne constituent aussi un fait de civilisation. C’est dire encore et encore que la connaissance qui émerge à un moment donné dans une culture dépend étroitement des conditions sociales et de civilisation qui la rendent possible. Les formes de savoir émergent de la niche écologique d’une civilisation qu’elles participent à recoder en retour, recomposant dans l’après-coup les sensibilités psychologiques et sociales d’une culture et de ses idéologies. Bref, vous l’avez compris, je ne crois pas à l’Immaculée conception des savoirs et des pratiques.

La découverte freudienne m’apparaît comme un retour du rejeté. Rejeté d’une culture antique du « souci de soi » au sein d’une science positive qui sous les coups de boutoir de la civilisation du capitalisme industriel tendait à réifier le sujet en tant qu’individu rationnel, autonome et isolé. Mais pour que la psychanalyse advienne au sein de cette civilisation positiviste, encore fallait-il que la culture grecque, tels les restes diurnes d’un rêve, puisse permettre à quelqu’un qui savait s’en saisir, d’affirmer que le spectre de la subjectivité rôdait toujours dans les grands boulevards des sciences les plus propices à accueillir les valeurs d’ordre et de progrès de l’Europe capitaliste. Et encore fallait-il qu’un homme comme Freud ait le courage d’accueillir le fantôme de l’Antiquité qui hantait déjà les thérapeutiques parallèles de l’histoire de la médecine pour le placer au cœur de la science positive et lui restituer ainsi le vrai de son efficacité.

Vous l’avez compris, je fais de la psychanalyse une rescapée, la rescapée de cette civilisation antique et démocratique qui tend à la fin du xixe siècle à disparaître en partie sous les coups de boutoir des nouveaux dispositifs de subjectivation de la civilisation industrielle. Mais ce spectre de la pensée antique tend sans cesse à faire retour dans l’histoire des techniques et des savoirs, en particulier au sein de la médecine. C’est même par quoi, au cours de cette histoire, le scientisme et le démoniaque se sont souvent trouvés conjoints dans le même attelage. Mais avec Freud, les pièces de ces discours de vérité et d’exactitude se déplacent, d’opposées et d’inséparables, la vérité et le savoir se trouvent par le geste freudien devoir révéler ce qui les conjoint : l’homme de la raison est miné de l’intérieur par les forces mêmes qui en érigent la maîtrise. Davantage on veut l’ignorer, davantage on y est soumis. Ce dont témoigne à sa façon la tragédie d’Œdipe qui en voulant s’appuyer sur la Raison court à sa perte et révèle ce qui la mine de l’intérieur.

C’est au xixe siècle, c’est-à-dire au moment même où s’épanouit l’homo economicus et sa rationalité calculatrice que la psychanalyse restitue par le biais du mythe ce qui se dérobe au savoir totalitaire de cette forme de pensée. Ce que le mythe tient en réserve, ce qui se dérobe à la pensée calculatrice et technique, c’est justement ce que Freud rencontre sur sa propre route lorsqu’il tente de rendre compte de sa psychopathologie et de celle de ses patients. Freud penseur de la modernité, héritier d’une civilisation bourgeoise et positiviste, croise sur sa route la connaissance tragique, le pathei mathos de la culture grecque, disait Pierre Fédida, le pathei mathos d’Eschyle, excusez-moi du peu.

La rencontre de Freud avec le discours de Sophocle lui permet de trouver le concept à même de rendre compte du fonctionnement psychique des névroses et de la psychopathologie de la vie quotidienne. Dans une lettre à Fliess du 15 octobre 1897, Freud reconnaît en lui-même les sentiments que la tragédie de Sophocle – Œdipe Roi – met en scène. C’est justement parce que chaque humain a été un jour en imagination un Œdipe que cette tragédie produit un « effet saisissant ». L’herméneutique du sujet avec laquelle Freud à ce moment-là est en train de renouer est celle de la connaissance tragique de la culture grecque et s’éloigne toujours davantage de la rationalité de la science positive qui tend au même moment à objectiver le psychisme dans une « physiologie mentale » chère à cette époque.

Précisons qu’à proprement parler, Freud n’interprète pas le mythe d’Œdipe et la tragédie de Sophocle mais qu’il se laisse interpréter par la vérité de leurs discours. C’est un point important tant il me paraît absurde d’interpréter ce qui s’offre déjà comme une interprétation. Freud trouve dans la tragédie de Sophocle les mots pour dire ce qui échappe à la pensée rationnelle et dont le mythe seul peut restituer la continuité du discours jusque et y compris dans la psychopathologie de la vie quotidienne. Le mythe expose une vérité que la logique et les sciences expérimentales congédient. Cette vérité à fleur de mythe, inutile de s’en saisir dans la saisie-arrêt de nos significations doctrinales. Cette vérité, elle parle d’elle-même. Laissons la parler.

Ce que Freud réhabilite à la fin de ce xixe siècle qui rêve d’une « religion de la science » administrant l’humain en le délivrant du politique, ce que Freud réhabilite c’est le mythe et son pouvoir de dire le vrai. Et cette réhabilitation œuvre à son corps défendant tant Freud, enfant de son époque, rêvait jusqu’à la fin de ses jours d’inscrire la psychanalyse dans le champ des sciences de la nature. C’est moins par goût personnel qu’il est conduit à cette réhabilitation du mythe, que par la matière fantasmatique qui s’offre à lui et qu’il ne peut en bon névrosé ni proscrire, ni prescrire.

Et c’est lorsque le concept devient plus incertain, plus vacillant, qu’il produit un trouble particulier face à cet abîme que constitue l’absence de preuves empiriques et logiques, c’est à ce moment-là précisément que Freud fait appel au mythe en déposant le mot de « mythologie » sur ce qui lui demeure encore énigmatique. Ainsi en va-t-il, par exemple, de ce que Freud nomme sa « mythologie des pulsions », n’hésitant pas à s’appuyer sur l’autorité d’Empédocle d’Agrigente pour donner à sa théorie de la pulsion de mort la légitimité que ses élèves eux-mêmes contestent. Dans le texte tardif, de 1938, L’abrégé de psychanalyse, Freud remarque dans une note de bas de page à propos de la dualité pulsionnelle Eros-Thanatos : « Le philosophe Empédocle d’Agrigente avait déjà adopté cette façon de considérer les forces fondamentales ou instincts, opinion contre laquelle tant d’analystes s’insurgent encore [1]. »

Mais c’est moins l’appui d’une autorité que Freud cherche auprès des philosophes et des dramaturges grecs que les restes d’un discours qui rend possible sa découverte, un discours qui reconnaît à la parole mythique son pouvoir d’accueillir et de mettre en réserve ce que la rationalité et la logique révoquent. Or comme nous le verrons, ce conflit fondamental entre le mythe et la raison, ce conflit fondamental entre ces deux formes de rationalité est au cœur de la cité démocratique comme du drame tragique, au moins chez Sophocle à qui Freud emprunte le nom d’Œdipe pour en faire un concept.

La psychanalyse naît dans le giron de la médecine pour dire justement ce qui à la fin du xixe siècle se soustrait du fait de sa méthode expérimentale et scientifique qui l’habilite comme savoir positif. La méthode anatomo-clinique et l’approche expérimentale laissent en jachère un reste, un hétérogène, qui relevait jusque-là de l’art du médecin. Avec la science, un savoir s’impose dans une prétention d’autonomie par rapport au savoir mythique servant à refouler cette vérité qui habitait jusque-là la pratique médicale et que la psychanalyse redécouvre à sa manière.

Dans le séminaire sur Le transfert, Lacan évoque la définition qu’Eryximaque donne de la médecine : « La médecine est la science des érotiques du corps [2]» ; pour ajouter ensuite : « On ne peut, me semble-t-il, donner meilleure définition de la psychanalyse [3]. »

Or, c’est bien parce que la pensée grecque, par le discours d’Eryximaque, promeut une conception du soin qui excède le « médical » au sens moderne du terme que l’on peut entr’apercevoir ce que l’art du médecin doit à l’amour et au transfert dont la science positive ne veut pas entendre parler. La notion même de santé est problématique, « concept vulgaire [4] » disait Canguilhem, et le rapport de la santé à la science, pour proclamé qu’il soit aujourd’hui dans la médecine moderne, n’est pas aussi évident qu’on veut bien l’affirmer. Ce rapport de la médecine à la science est justement comme le note Lacan ce qui est le moins assuré : « Ce qui n’est pas assuré, c’est ce que la médecine a à faire de la science [5] [5] Ibid. , p. 86 ...
suite. »

Nous voyons bien aujourd’hui comment, à devoir prétendre ne traiter que scientifiquement les problèmes qu’elle rencontre, la médecine contemporaine a dû ajouter un « supplément d’âme », l’éthique à son dispositif. C’est reconnaître que le thérapeutique excède le iatrique, le médical proprement dit. Et c’est à devoir distinguer le thérapeutique du médical qu’une invention comme la psychanalyse est devenue possible. Cette invention n’est justement devenue possible que parce que des fragments du savoir mythique se sont trouvés là à disposition pour recueillir ce qui à un moment donné se voyait empêché, inhibé par le savoir dominant d’une civilisation, savoir du Maître disait Lacan. Savoir que Freud a mis sur la sellette pour lui faire rendre gorge et accoucher d’une vérité dont le mythe fait son miel et que Freud a placé au cœur de son dispositif thérapeutique.

Si aujourd’hui nous pouvons refuser la réduction du thérapeutique au médical, si nous pouvons par la pratique psychanalytique refuser de faire du soin psychique cette « orthopédie sociale » chère à nos sociétés de contrôle, c’est bien parce que Freud et Lacan nous ont montré la voie, mais c’est aussi parce qu’une culture a permis, à un moment donné par sa langue et ses formes de pensée, de dire que l’art de soigner incluait nécessairement le « souci de soi [6]», comme esthétique et éthique de l’existence. Comment pourrait-on sans cette culture et cette langue oser dire encore aujourd’hui que le vrai continue à se dérober au milieu de l’exactitude ?

Cette question est plus que jamais actuelle au moment même où en France, par exemple, la législation d’accès au titre de psychothérapeute porte de nouveau cette question [7] [7] Sur l’amendement dit Accoyer, cf. Élisabeth Roudinesco,...
suite aux avant-postes de la scène sociale et politique : la souffrance psychique est-elle un « trouble médical » relevant de la seule médecine et de ses annexes ? Cette question se pose au moment même où le sujet se trouve réduit à la somme de ses comportements et où dans cette civilisation le savoir dominant réduit les souffrances psychiques et sociales à des « anomalies », à des « dysfonctionnements » neurogénétiques. C’est une question politique autant qu’épistémologique.

Or justement, le discours d’Eryximaque ouvre une brèche entre le thérapeutique au sens antique du terme, et le médical au sens moderne de cette notion. Il permet de penser et de dire toute la distance et le lien qui sépare et rapproche à la fois le iatrique et le thérapeutique.

Nous avons ici, avec les fragments de ce savoir antique, les conditions culturelles permettant l’émergence de ce qui devient ensuite la « psychothérapie » et la « psychanalyse ».

Alors je ne voudrais pas tomber dans ce que Canguilhem appelait le « mythe du prédécesseur » et dire que Platon était le prédécesseur de Freud. Mais je voudrais simplement insister sur un point : tous deux appartiennent à des moments différents à une culture, une culture qui rend possible la découverte de la psychanalyse et conditionne socialement et historiquement son émergence [8] parce qu’elle s’avère une culture de soi. C’est bien parce que le spectre antique rôde encore dans les capitales européennes, positivistes et capitalistes de son époque, que Freud peut y trouver les mots et les fragments de discours qui lui permettent d’entreprendre sa découverte. Il les rencontre, au sens fort du terme, grâce à la complaisance d’une langue et d’une culture antiques, aptes à préserver ce que le savoir dominant de l’époque refuse. Ici, vous l’avez compris, la découverte de la psychanalyse devient aussi le symptôme d’une civilisation en proie à une mutation.

C’est un peu l’hypothèse à laquelle je me risque ici : la psychanalyse émerge comme « rescapée » d’une culture antique et démocratique qui résiste à sa disparition programmée par les nouveaux dispositifs de subjectivation de la civilisation capitaliste. À me suivre sur cette voie, vous comprendrez, je pense, en quoi de tels enjeux sont plus que jamais d’actualité.

Si la psychanalyse constitue un retour de la « culture de soi » des civilisations antiques au sein même d’une modernité triomphante, c’est aussi en tant que sa méthode prescrit que comme dans les philosophies antiques, le sujet doit se transformer dans son être pour être capable de vérité et donc apte à la connaissance.

Nous sommes ici à l’opposé de notre conception moderne du savoir qui suppose que toute connaissance impliquant le sujet, son ontologie, sa présence dans le savoir, le disqualifie comme non scientifique et se trouve ainsi discrédité dans sa rationalité et progressivement dans son éthique en tant que guide des conduites humaines. Dans la modernité, dès lors qu’un savoir est scientifiquement exact on pourrait le transvaser, le déplacer d’un lieu à l’autre, sans devoir vérifier pour autant que celui qui le reçoit se révèle apte à l’accueillir.

Michel Foucault nous le rappelle avec le commentaire d’Alcibiade de Platon : la connaissance de soi, le fameux « connais-toi toi-même » de la prescription delphique [9], demeure dans la culture grecque entièrement subordonnée au « soucie-toi de toi-même ». C’est la réponse de Socrate à Alcibiade : « Si tu veux connaître le gouvernement des hommes, le fonctionnement de la Cité et de la Nature, commence par te soucier de toi-même, commence par t’occuper de toi. » Donc ce n’est pas la connaissance (de soi) qui est prescrite dans cette formule, « connais-toi toi-même », en tant que fondement de la morale, de la spiritualité ou de la politique, c’est le « souci de soi », le souci de « s’occuper de soi-même ».

Comme le remarque Foucault, lorsque Epicure prescrit également la nécessité de « s’occuper de soi », il emploie le verbe therapeuein qui est un verbe à valeurs multiples et dont la polysémie même se révèle intéressante : il faut être le thérapeute de soi-même pour accéder véritablement à la connaissance de la vérité. Mais therapeuein se réfère à plusieurs actions dont chacun des référentiels tend à absorber dans le registre qui est le sien ce « souci de soi » :

le modèle médical des soins médicaux qui prescrit de devoir s’occuper de l’âme comme du corps ;
le modèle social ou familial dans le cadre duquel ce verbe renvoie au service qu’un serviteur tend à rendre à son maître. C’est-à-dire un modèle qui « flirte » aussi avec l’économie de la « maison » ;
le modèle religieux qui rapporte le therapeuein au service des cultes que l’on rend aux divinités. C’est-à-dire le « spirituel ».

Cette polysémie du « thérapeutique » innerve l’ensemble des pratiques sociales qui vont traiter tout au long des siècles et dans la culture occidentale de ce « souci de soi ». Et ce jusqu’aux malentendus des débats actuels autour de l’encadrement législatif des psychothérapies.

Rappelons au passage que si cette question du « traitement de soi », de son « souci », se pose aujourd’hui à l’occasion du problème de l’encadrement législatif des psychothérapies, cela provient de la logique médicale moderne poussée au terme d’un processus d’objectivation de l’être, d’une réification qui n’est pas sans rapport avec le fétichisme galopant du capitalisme [10] [10] R. Gori et M. -J. Del Volgo, Exilés de l’intime, Paris,...
suite.

Si l’éthique fait défaut à la science moderne, c’est bien parce que celle-ci s’est sans cesse éloignée de la pensée [11], de la pensée de ce « souci de soi » qui constituait la finalité de la connaissance antique.

La psychanalyse dont le savoir renoue par son épistémologie avec la procédure anthropologique de la pensée antique, à savoir que le sujet n’a accès à la vérité de son être qu’en se modifiant et qu’en retour cet accès à la vérité transforme ses positions subjectives et son rapport au savoir. La transformation de sa position singulière lui permet d’avoir un autre accès à la connaissance de son milieu et de la nature dont il fait partie, milieu politique s’il en est.

Précisons pour finir sur ce point que la pratique du « souci de soi » est aux antipodes d’une psychologie introspective, intimiste, prise dans la fiction d’une intériorité mentale. Elle se révèle inséparable d’une politique et d’une éthique qui passent nécessairement par ce rapport à l’autre dont les « sciences » contemporaines font si peu mention.

Quel qu’en soit le dialecte, la langue de la pensée grecque fait injonction au sujet de se soucier de soi, d’être le thérapeute de soi-même en s’adonnant à des pratiques qui révèlent sa vérité. Cette vérité n’est pas individuelle, mais singulière, inséparable du multiple qui trouve dans le Cosmos et la Cité un ordre cohérent permettant de poser sans cesse cette question : « Qu’est-ce que l’homme ? » Question qu’Œdipe reçoit sous une forme inversée de l’énigme et dont son patronyme inclut en partie la réponse.

De quoi Œdipe est-il le nom ?

Je lirai la tragédie d’Œdipe avec Michel Foucault en tant que son travail me paraît à même de rendre compte des relations entre le pouvoir politique et les formes de connaissance que le drame de Sophocle met en scène. Crise entre les formes de savoir et les formes de Pouvoir dont notre civilisation ne s’est pas encore libérée et que le malaise actuel de notre démocratie rend plus que jamais contemporaine.

Sans devoir reprendre la totalité du commentaire de Michel Foucault [12], j’en suivrai l’heuristique principale, à savoir que « la tragédie d’Œdipe est donc l’histoire d’une recherche de la vérité ; c’est une procédure de recherche de la vérité qui obéit exactement aux pratiques judiciaires grecques de l’époque [13] [13] Ibid. , p. 555. ...
suite ». Or ces pratiques de recherche de la vérité ont changé entre la Grèce de l’époque archaïque et la Grèce de l’époque classique. Ce changement ne se fait pas sans drame, si j’ose dire, et conflits éthiques autant que politiques, ce dont témoignent les tragédies de Sophocle. Foucault montre qu’au sein de la tragédie d’Œdipe se trouve mise en scène la mutation décisive dans les procédures de production de la vérité.

Dans l’Iliade de Homère, lorsque Ménélas accuse Antiloque d’avoir commis une irrégularité lors d’une course et conteste ainsi sa victoire, la manière dont va être réglé le conflit n’a rien à voir avec notre conception moderne de la justice ou son prototype rationaliste de la Grèce classique. C’est une « épreuve » qui établit la vérité, c’est-à-dire que Ménélas jette à Antiloque un défi, celui de jurer devant Zeus qu’il n’a pas commis d’irrégularités. Le refus d’Antiloque de prêter serment vaut comme aveu. Un détail significatif, le témoin visuel qui assistait à la course n’est pas requis pour établir la vérité, c’est la parole devant les dieux qui seule compte en tant que preuve. Cette épreuve est caractéristique, nous dit Foucault, de la société grecque archaïque et nous la retrouvons dans le haut Moyen Âge. La chose, de mon point de vue, est encore plus compliquée, car si nous prenons la préhistoire du concept de « probabilité », par exemple, nous constatons que ce terme désigne d’abord le crédit que l’on peut apporter à une opinion en fonction de la récusation des autorités qui l’énoncent. Ce n’est qu’ultérieurement, au xviie siècle, que le terme de probabilité émerge [14] avec une autre signification épistémologique, statistique, fondée par des régularités, des fréquences « objectives » où la Nature est la seule autorité digne de crédit. Les faits modernes sont ventriloques et la parole perd ce pouvoir de révélation qu’on lui accordait jusque-là.

Si j’apporte cette précision au commentaire de Foucault, c’est, d’une part pour essayer de dire la manière d’établir la vérité par les savoirs qui sont comme des couches tectoniques perpétuellement en mouvement et beaucoup plus mobiles et enchevêtrées qu’il n’y paraît au sein d’une culture et à une époque données ; et d’autre part en quoi cette question soulevée par Foucault des conflits et des procédures du savoir évoquée à propos de la Grèce antique traverse toute notre histoire et fait entendre aujourd’hui encore ses échos.

Reprenons. Quand dans la tragédie de Sophocle, Œdipe et toute la Cité de Thèbes avec lui recherchent la vérité, ce n’est plus le modèle de l’épreuve qu’ils utilisent. Même si dans la pièce de Sophocle demeurent des « restes de la vieille tradition [15]». Foucault remarque que dès la seconde scène de la tragédie les réponses d’Apollon et de Tirésias nous donnent les vérités de l’énigme sous la forme bien particulière de la prophétie, de la prédiction et de la prescription : la peste qui tombe sur Thèbes est le résultat d’une souillure envoyée par les dieux pour punir un assassinat. Tirésias, si proche d’Apollon, incarne la parole prophétique, désigne Œdipe comme l’assassin de Laïos. Mais la tragédie montre qu’il manque encore quelque chose à même de satisfaire les nouvelles exigences de la pensée rationnelle : une enquête quasi policière qui puisse établir la culpabilité de celui qui est accusé à partir du témoignage de ce qui s’est réellement passé. C’est-à-dire que la vérité pour être efficace doit désormais se fonder sur cette évidence factuelle qui anticipe notre modernité. Il faut prouver ce que les dieux ont proféré pour que les hommes les croient. C’est le regard du témoin qui maintenant est convoqué : « Nous pouvons donc dire que toute la pièce d’Œdipe est une manière de déplacer l’énonciation de la vérité d’un discours de type prophétique et prescriptif vers un autre discours d’ordre rétrospectif, non plus de l’ordre de la prophétie, mais du témoignage [16]. » Les témoignages sont d’abord ceux des souvenirs de Jocaste et d’Œdipe établissant que Laïos a été assassiné au croisement des trois chemins là où Œdipe a tué un homme. Il manque encore la preuve qu’Œdipe est bien le fils de Laïos. Jocaste en a la conviction intime et prie Œdipe d’arrêter là sa recherche de la vérité. Mais Œdipe tombe dans le piège de cette volonté de voir et de savoir inscrite jusque dans son nom « oida » et il pousse le témoignage jusqu’au bout de la vérité. Ce dont les témoignages de l’esclave Polybe et du berger apporteront les preuves définitives. C’est ce savoir « tyrannique » et « aristocratique » de l’homme – qui « a vu », qui « a trouvé » – qui est en train de se décomposer à Athènes à l’époque de Sophocle et qui est en train de faire place à un savoir plus rationnel et collectif. C’est ce Pouvoir qu’Œdipe réclame, plus que son innocence qui ne lui importe qu’en tant qu’elle devient inséparable de sa « valeur » aux yeux de Thèbes. L’Œdipe de Sophocle est « sans complexe ».

La culpabilité d’Œdipe, comme le dit Conrad Stein, c’est ce désir de savoir, plus que la conséquence de ses actes parricides et incestueux dont il était ignorant au moment où il les a commis. Œdipe est à la fois le prototype de ce héros moderne qui court à sa perte au nom de cette responsabilité d’un destin dont il a dépossédé les dieux, et en même temps la figure archaïque de ces tyrans autocratiques qui dans leur soif de gouverner dans l’excès sont hantés par les figures légendaires des rois mycéniens.

Toute la tragédie déploie cette nécessité nouvelle qu’exige dans la Cité la Raison : devoir faire la preuve d’une vérité que les dieux ont inspirée mais que les hommes ont maintenant le devoir de démontrer, de mettre au jour l’existence factuelle. Heurt d’une pensée mythique et d’une pensée rationnelle que la tragédie dramatise par le jeu des personnages.

Les légendes et les mythes laissent progressivement leur place aux récits et aux témoignages historiques pour penser rationnellement les lois, leur écriture des conduites et la rédaction des normes auxquelles ces conduites doivent obéir pour fabriquer le citoyen idéal. L’éthique ne se fonde plus seulement sur le sacré, elle en appelle au dispositif rationnel des lois pour forger les mœurs des citoyens.

Un des intérêts, non des moindres, du commentaire de Foucault d’Œdipe Roi de Sophocle, c’est de montrer que ce savoir spécial qui est en train de s’instituer en Grèce au moment où Sophocle écrit sa tragédie est inséparable d’une nouvelle forme de pouvoir politique qui met à bas la figure du tyran sourd aux prophéties des dieux comme à la parole du peuple. Foucault avance alors l’hypothèse selon laquelle ce que Sophocle met en scène est la même chose que ce que Platon mettra en philosophie : le déclin de la Grèce archaïque, la prétention des tyrans à conjoindre le pouvoir et le savoir, et le démantèlement d’un pouvoir magico-religieux coagulé dans le pouvoir. Pour Foucault, « plusieurs pièces de Sophocle, comme Antigone et Electre, sont une espèce de ritualisation théâtrale de l’histoire du droit. Cette dramatisation de l’histoire du droit grec nous présente un résumé de l’une des grandes conquêtes de la démocratie athénienne : l’histoire du processus à travers lequel le peuple s’est emparé du droit de juger, du droit de dire la vérité à ses propres maîtres, de juger ceux qui le gouvernent [17]».

C’est à cette décomposition des dispositifs de production de la vérité de la Grèce ancienne pour célébrer la nouvelle procédure rationnelle de la Grèce classique qui établit que la vérité n’appartient jamais au pouvoir politique, que celui-ci est aveugle et sourd à son éclat, du moins tant qu’il demeure éloigné de la parole des dieux qui se métamorphose dans l’expérience commune.

Cette naissance de l’enquête qui va prendre plusieurs formes dont celle du droit et de la science constitue le dispositif par lequel l’Occident établit une vérité et revendique un savoir dont il va sans cesse contester qu’il puisse constituer un attribut du pouvoir. Comme le remarque Foucault, il faut attendre l’initiative de Nietzsche pour démolir ce mythe d’un savoir épuré à l’abri du pouvoir dont l’évaluation expertale de nos jours constitue le spectre. Foucault après Nietzsche n’a eu de cesse de montrer que derrière tout savoir, derrière toute connaissance se profile une lutte de pouvoir dévoilant que « le pouvoir politique n’est pas absent du savoir, il est tramé avec le savoir [18] ».

Retenons pour l’instant que cette nouvelle manière d’établir la vérité ne peut se lier au pouvoir que par une double médiation telle qu’elle apparaît dans le dernier dialogue de Platon, Les lois, et en particulier le Livre V. Cette autorité des lois que met en exercice le pouvoir, après qu’elles ont fait l’objet d’études et de débats par un collège démocratique de sages, s’applique comme une éthique prescriptive immanente aux conduites, devenant un mode de vie rationalisé des citoyens dans la Cité. En ce sens, cette conception porte en germe une vision « totalitaire [19]» du social dont le concept d’individu pourrait être le grand absent. La technique législative devient l’instrument d’une gestion rationnelle de la Cité dans l’ultime dialogue de Platon Les lois. Le droit devient, en tant que technique de production de la vérité, le nom d’une autre politique qui se prévaut de la Raison pour imposer la surveillance des citoyens. Nous quittons avec Les lois le plan de la transcendance, de la culture archaïque pour celui de l’immanence d’une loi qui prescrit les modes de vie, de formation et de bonnes mœurs des citoyens.

L’architecture de la Cité et de sa gestion se fonde sur des rationalisations extrêmes, non seulement des territoires, non seulement de la structure des collèges qui la gèrent, mais encore dans une mise au monde mathématique des choses humaines et de la dynamique du vivant au point que le Nombre devient l’équivalent éminent d’une autorité divine ou tyrannique. Il y a véritablement dans Les lois révélation d’une fonction politique du Nombre et de sa puissance organisatrice pour accoucher du Cosmos, de la Cité ou du citoyen. C’est la même architecture symbolique qui par l’incommensurabilité des êtres et des choses permet leur mise en ordre, leur prescrit une mesure que l’on peut entendre aussi bien dans un sens éthique de modération et d’harmonie, que dans un sens plus littéral d’une évaluation chiffrée. La technique du stratège fait son apparition pour fonder sa politique et produire une vérité, non plus analogue au rite de l’oracle ou du devin, mais comparable à celle du navigateur, du pilote ou du médecin : « Que c’est un dieu, et de concert avec ce dieu le hasard et l’occasion qui gouvernent toutes les affaires humaines, sans exception. Il faut pourtant bien convenir que s’ajoute à cette liste un troisième élément, plus policé : la technique [20]. »

Le deuxième opérateur de cette rationalisation des conduites par les lois les éloigne du champ coercitif pour les rapprocher du champ pédagogique : le discours législatif est accompagné très souvent d’un texte préliminaire qui vise à persuader du bien-fondé de la loi, en appelle à un assujettissement consenti aux bonnes mœurs. Ce texte préliminaire, intitulé « préambule », constitue une véritable éducation à la valeur éthique de la loi dans la conduite de l’existence. Il a valeur d’incantation, d’exhortation qui cherche à persuader et pas seulement à interdire. Ce discours dans sa fonction éducative et édifiante s’apparente pour Platon dans Les lois à celui de l’autorité familiale.

L’Occident poursuivra sous différentes formes et par de multiples dispositifs cette innovation platonicienne de conjoindre contrainte et persuasion pour rationaliser les conduites de la vie quotidienne [21] [21] Ibid. ...
suite. À prendre toute la mesure de cette conjonction entre la contrainte et la persuasion, on comprendra aisément que là où l’autorité peut au nom de la loi contraindre, il lui faut convoquer les armes de la persuasion lorsqu’elle tend à se réduire à une normalisation. Sans devoir développer ici ce que l’extension sociale de la norme doit à l’effondrement de l’autorité de la loi, nous pouvons entr’apercevoir avec Antigone l’horizon d’incomplétude de la loi dès lors que son fondement sacré s’estompe. Ce défi est celui de la modernité dont nous nous retrouvons paradoxalement contemporain à l’époque même de son déclin.

Antigone, figure héroïque de la révolte contre l’arbitraire de la loi, révèle l’incomplétude du pouvoir dirimé du sacré. Ce pouvoir se réduit à celui du tyran dont Antigone se révèle l’épouse à jamais vierge et immaculée. Couple inséparable de l’absolu et du contingent, du transcendant et de l’immanent, de l’idéal et de l’ordinaire, de l’autorité et du pouvoir, Antigone et Créon sont les allégories qui révèlent la bipartition du politique détaché du sacré. Cette bipartition tragique du politique étiré entre incomplétude et inconsistance, expose les lois qui fondent et organisent la Cité au double visage de l’impérieuse nécessité et du relatif arbitraire. Parce qu’elles fondent et manquent à la fois, les lois du politique ouvrent vers le domaine de l’éthique sans l’appui du religieux. J’exclus du politique cette contrainte pure du pouvoir que les Grecs considéraient comme « barbare » parce qu’elle s’appuie sur la force et non sur la persuasion. C’est bien aussi parce que la tragédie d’Antigone nous ouvre le royaume de l’éthique que Lacan s’en empare pour en faire l’héroïne du désir pur du psychanalyste.

Mais c’est peut-être aussi parce qu’elle ouvre les portes du royaume de l’éthique que cette tragédie mobilise un intérêt d’autant plus vif que les repères du monde vacillent. Face au défi que constitue ce désenchantement du monde dont parlait Max Weber, l’Antigone de Sophocle rappelle qu’une loi sans le sacré a la contingence d’une norme, que sa valeur se réduit à un pur rapport de forces.

Antigone est le nom de ce reste hétérogène à la loi mondaine de la cité. Mais elle est à la fois ce qui symbolise son incomplétude et l’invite à trouver dans le chœur la consistance qui lui fait défaut. À l’époque archaïque, ce qui manque aux humains est donné aux dieux. La perfection des dieux est fabriquée à partir de ce qui manque aux hommes. La volonté dont on les dote dans le mythe et qui s’insinue en permanence dans les rapports sociaux, l’intelligibilité du monde et le souci de soi recouvrent ce qui se dérobe à la compréhension des humains tant dans le champ social que dans la saisie du monde. Antigone vient à point nommé rappeler au pouvoir que désacralisé dans son autorité, il est nu dans sa légitimité. C’est un point d’appel à cette raison démocratique que Sophocle dramatise par la mort des tyrans et que Platon conceptualise dans ses derniers dialogues. Ce vide qui désormais se dénude dans les fondements de la loi est traité par cette nouvelle forme de rationalité qui s’empare de la Grèce classique.

Si j’évoque plus particulièrement la période de changement culturel et social que constitue l’âge classique de la Grèce, que dramatisent justement les tragédies de Sophocle et que conceptualise la philosophie de Platon, c’est bien en tant qu’elles nous concernent peut-être aujourd’hui plus que nous le pensons, plus que nous le disons au moment où se pose la question de la place et de l’existence de la psychanalyse dans notre civilisation. À condition de se rappeler la thèse à laquelle je me risque devant vous depuis le début : Œdipe est le nom que Freud dépose sur le réel qui se dérobe à toute forme de rationalité et qui conditionne tout autant l’existence des sujets que cette forme particulière de gouvernement qu’est la démocratie antique.

Tragédie de la raison et raison de la tragédie

Cette rationalité qui émerge entre le vie et le ve siècle en Grèce se trouve mise en acte dans des pratiques sociales de la Cité qui fondent la démocratie, cette isonomie qui fait de chaque citoyen un « semblable » participant librement à la gestion des affaires politiques, à égale distance du centre de ce cercle nommé Agora. Je n’ai pas le temps de développer ce point, mais l’égalité dont il s’agit n’a rien à voir avec l’égalité arithmétique de « grains de sable indéfiniment substituables [22]» les uns aux autres, elle est une égalité géométrique, garantissant à chacun la même distance dans la gestion des affaires de la Cité.

Or cette transformation des pratiques sociales des Grecs qui s’étend du vie au ive siècle avant J.-C., ne concerne pas seulement la vie politique, elle se révèle comme une matrice de civilisation qui décompose, recompose et modèle tous les secteurs de la vie et qui organise les cadres de pensée comme leurs significations anthropologiques.

L’isonomia devient un modèle, une catégorie de penser le monde, le rapport à soi-même et aux autres. C’est une « catégorie » au sens fort du terme qui donne littéralement un style de présence au monde, à soi-même et aux autres dans tous les secteurs de la pensée et de la vie humaine dont la Cité est simplement l’incarnation collective.

L’acte de naissance de cette forme de rationalité propre à la pensée grecque de cette époque permet de penser l’ordre du monde physique, social et humain selon le même modèle : rapport de symétrie, d’équilibre et d’égalité entre les différents éléments qui les composent. Jean-Pierre Vernant montre que « de fait, c’est sur le plan politique que la Raison, en Grèce, s’est tout d’abord exprimée, constituée, formée […] en fournissant aux citoyens le cadre dans lequel ils concevaient leurs rapports réciproques, la pensée politique a du même coup orienté et façonné les démarches de leur esprit dans d’autres domaines [23] ».

La philosophie, la logique, les mathématiques, la physique, la justice, l’art, la médecine, l’architecture, se transforment en miroir des pratiques sociales qui tendent au quotidien à s’imposer dans la Cité. Les concepts mêmes de loi, d’écriture, de vertu, de vérité et de preuve, d’administration, de monnaie, de raison, d’espace, etc., se transforment sous la pression d’un savoir qui fait de la tempérance, de la mesure, du juste milieu, les conditions nécessaires pour rendre le monde intelligible et le rapport aux autres et à soi-même raisonnable. Cette géométrisation rationnelle et abstraite du monde constitue l’artifice par lequel s’établit une communauté de savoir entre des réalités différentes. Le calcul raisonné, l’astronomie, l’architecture, la médecine, la philosophie et la démocratie émergent progressivement de ce savoir rationnel dans le cadre duquel leurs cohérences particulières s’élaborent. Et chacun de ces domaines fait apparaître, avec les procédures qui lui sont propres, les connaissances, les pratiques et les objets qui sont les siens à condition que leurs profils – que je dirai ontologiques – puissent être admis, au moins un temps et en partie, par cette épistémè.

Mais par exemple l’expression de « fait de civilisation » qui surgit sous la plume de Jean-Pierre Vernant, lorsqu’il parle de cette nouvelle Raison de la Grèce classique, me permet de rapprocher sa thèse des analyses qu’après Foucault je tente ici de réaliser entre les formes de pouvoir et les formes de savoir. Les rapports de pouvoir et de normalisation qui s’inscrivent matériellement dans l’espace social favorisent l’émergence de nouveaux paysages de pensée et de représentation qui viennent en retour les recoder, les légitimer et les sélectionner.

Mutations dont témoignent les tragédies de Sophocle et dont la matière pourrait être en partie la souffrance d’un sujet pris dans l’émergence des nouvelles formes de rationalité consubstantielles à de nouvelles formes de pratiques sociales propres à son époque.

C’est peut-être cette souffrance née d’une contradiction entre les discours du mythe et de la raison que les tragédies de Sophocle mettent en scène.

Contradiction entre les discours du mythe et de la raison, mais aussi contradiction à l’intérieur de chacun de ces discours qui permettent de comprendre que cette souffrance puisse être autant singulière que collective.

À suivre cette hypothèse, les questions qui se posent aujourd’hui sur la place et l’existence de la psychanalyse au sein d’une culture qui s’éloigne sans cesse du tragique au profit de l’objectif pourraient s’éclairer d’un jour nouveau. Cette distance que notre civilisation creuse sans cesse aujourd’hui à l’égard de la dimension tragique de la condition humaine, l’expose à ce que j’appelle une « tyrannie des normes », et qui n’est pas sans trouver d’échos dans les discours tragiques et philosophiques.

Proposant une jonction entre le plan politique et celui des formations subjectives mises au jour par la psychanalyse, jonction qui établit une solidarité entre certaines formes de démocratie et certaines « pratiques de soi », j’en viens à me demander si aujourd’hui les conditions sociales et culturelles qui rendent possibles nos pratiques et nos mythologies du soin psychique sont encore réunies. Et vous l’aurez compris, la question obsédante pour moi est alors de savoir si la psychanalyse aujourd’hui a encore une place dans notre espace social, dans les idéologies de notre civilisation, dans les paysages de nos dispositifs de subjectivation.

Ce faisant, cette difficulté sociale et politique à exister que rencontre aujourd’hui la psychanalyse, sans pour autant devoir disculper dans ce malheur la part qui en revient aux psychanalystes, n’est-elle pas véritablement le symptôme d’un changement de civilisation ?

Il n’y a pas de forme d’intelligibilité du monde et de soi-même qui ne soit séparable des pratiques sociales et politiques qui les empêchent ou les rendent possibles. Je le répète, telle est ma thèse, et à faire l’impasse sur les conditions sociales et culturelles de leur acte, les psychanalystes risquent d’en payer le prix fort.

De même que la psychanalyse a pris le relais de certaines « technologies de soi » de la culture antique, récusées par la nouvelle science médicale à la fin du xixe siècle, pour refonder une sorte d’esthétique de l’existence, on peut se demander si aujourd’hui, à l’ère du « coaching », nous ne sommes pas face à un nouvel empêchement, une nouvelle récusation de ces pratiques éthico-poïétiques et dont nous ne pouvons pas dire encore d’où elles pourraient ressurgir et sous quelles formes. J’emploie le mot « empêchement » au sens fort du terme, au sens freudien de l’inhibition qui se distingue du symptôme.

Cet « empêchement » ne provient pas des nécessités et de la logique interne des savoirs du soin psychique ou de ses mutations épistémologiques, mais se déduit d’une profonde mutation dans les pratiques sociales de la démocratie qui, par le dispositif de l’évaluation, par exemple, institue une nouvelle « tyrannie des normes ».

J’ai développé ailleurs et à plusieurs reprises l’hypothèse selon laquelle l’évaluation expertale aujourd’hui serait en train de devenir dans notre culture et dans tous les secteurs de nos existences la matrice permanente d’un pouvoir politique qui nous invite à consentir librement à de « nouvelles servitudes ».

Si on veut bien prendre la mesure de ce qui est en train de se passer aujourd’hui dans notre culture, nous nous devons d’analyser en quoi les nouvelles formes que prend aujourd’hui la « valeur » par exemple, dépendent des nouvelles formes de pouvoir et constituent des faits de civilisation. Il s’agit moins peut-être de faire reconnaître la valeur de la psychanalyse par des dispositifs au sens fort du terme qui la récusent, que de montrer en quoi de tels dispositifs participent d’un pouvoir qui tend à réduire le singulier à une anomalie dans l’empire tyrannique des normes.

L’évaluation accomplit cette transformation du vivant en un vaste entrepôt de choses évaluables et de marchandises mises en circulation. Ce n’est pas seulement le règne de la quantité et de son étalon monétaire qui s’impose ici mais une politique et une éthique. Politique qui, au nom d’une rationalité technique, domestique, asservit et qui n’est rien d’autre que le résultat du rapport des forces sociales en présence. Non sans courir le risque à chaque fois d’appeler idéologiquement liberté une servitude totale.

Dans L’homme révolté [24], Albert Camus montre comment le système totalitaire s’installe par cette transformation « de la quantité en qualité » mais n’y parvient qu’en obtenant le consentement ou l’aveu du sujet placé en servitude, servitude volontaire.

Ce qui ne veut pas dire bien évidemment que la pensée mythique des temps anciens s’évanouisse pour autant. Comme le remarque Louis Gernet [25], même avec la monnaie comme « signifiant le plus annihilant qui soit de toute signification », se perpétue néanmoins à travers elle une pensée mythique « irréductible » « à la pensée rationnelle ».

Peut-être est-ce cette irréductibilité de l’être à la Raison, ce Réel qui la mine que les tragédies antiques mettent en scène et dont Œdipe pourrait être le nom ? C’est ce défi politique, épistémologique et éthique que le psychanalyste se doit aujourd’hui de relever tant il est vrai comme l’écrivait Lacan que « l’idée que le savoir puisse faire totalité est, si je puis dire, immanente au politique en tant que tel [26]».

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Notes

[1] S. Freud, Abrégé de psychanalyse (1949), Paris puf, 1967, p. 9.

[2] J. Lacan, Le Séminaire, Livre VIII, Le transfert 1960-1961, Paris, Le Seuil, 1991, p. 89.

[3] Ibid., p. 89.

[4] G. Canguilhem, « La santé : concept vulgaire et question philosophique », dans Écrits sur la médecine (1988), Paris, Le Seuil, 2002, p. 49-68.

[5] Ibid., p. 86

[6] M. Foucault, Le souci de soi (1984), Paris, Gallimard, 1997.

[7] Sur l’amendement dit Accoyer, cf. Élisabeth Roudinesco, Le patient, le thérapeute et l’État, Paris, Fayard, 2004.

[8] L’émergence de la probabilité (1975) au sens de Ian Hacking, Paris, Le Seuil, 2002.

[9] Une des maximes des Sept Sages inscrite dans le temple de Delphes.

[10] R. Gori et M.-J. Del Volgo, Exilés de l’intime, Paris, Denoël, 2008.

[11] Martin Heidegger.

[12] M. Foucault, Dits et écrits II 1970-1975, Paris, Gallimard, 1994, p. 555-623.

[13] Ibid., p. 555.

[14] I. Hacking, op. cit.

[15] M. Foucault, op. cit., 1994, p. 557.

[16] Ibid., p. 561.

[17] M. Foucault, op. cit., 1994, p. 570-571.

[18] Ibid., p. 570.

[19] « La cité antique est une fin en soi, un absolu qui ne laisse à aucun de ses membres une grande liberté et qui accapare l’activité de tous. En ce sens, elle est foncièrement totalitaire. Cela est évident pour Sparte. Pour Athènes, les aspects libéraux du caractère athénien peuvent masquer cette réalité profonde, qui n’en existe pas moins. » Robert Flacelière, La vie quotidienne en Grèce au siècle de Périclès, Paris, Hachette, 1959, p. 49.

[20] Platon, op. cit., p. 224.

[21] Ibid.

[22] J.-C. Milner, La politique des choses, Paris, Navarrin, 2005, p. 27.

[23] J.-P. Vernant, Les origines de la pensée grecque (1962), Paris, puf, 2007, p. 131-132.

[24] A. Camus, L’homme révolté, Paris, Gallimard p. 298.

[25] L. Gernet, Anthropologie de la Grèce Antique (1968), Paris, Flammarion, 2002, p. 179.

[26] J. Lacan, Le Saminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, Paris, Le Seuil, 1991, p. 33.

Résumé

Dès le début de sa découverte, la culture grecque constitue pour Freud la matrice où se fabriquent les méthodes, les concepts et les pratiques de la psychanalyse. L’évidence de ce fait ne mérite pas qu’on le néglige. Les traces de la culture grecque ont rendu possible l’émergence de la psychanalyse au moment même où le savoir positif de la science récusait l’herméneutique tragique du sujet.
C’est bien parce qu’il y avait un discours de la culture grecque qui rodait au sein même de la civilisation positive de la fin du xixe siècle que Freud a pu trouver les enveloppes formelles de sa découverte. Mais quelle que soit sa participation à forger ses concepts, c’est moins le contenu de ce discours antique qui a permis la découverte freudienne que la forme de rationalité qu’il permet.

Roland Gori « De quoi Œdipe est-il le nom ? », Cliniques méditerranéennes 1/2010 (n° 81), p. 149-166.

URL : www.cairn.info/revue-cliniques-mediterraneennes-2010-1-page-149.htm.