Comment penser le monde sans lui appliquer le dualisme entre nature et culture qui imprègne notre cosmologie moderne ? Poursuivant depuis des années une réflexion critique sur ce sujet, Philippe Descola est parvenu à élaborer une nouvelle théorie à même de faire enfin tomber les barrières de notre ethnocentrisme. Elle considère quatre modes d'identification possibles de l'homme avec son environnement.

La Recherche : Depuis mars 2001, vous occupez au Collège de France la chaire d'anthropologie de la Nature. Pourquoi avez-vous choisi d'accoler pour votre enseignement ces deux termes contradictoires, anthropologie et nature ?

PHILIPPE DESCOLA : C'est effectivement un oxymore. J'ai choisi ces deux termes à dessein pour pointer du doigt le phénomène suivant : dans la conception moderne du monde, la nature est considérée comme séparée des activités humaines, alors que dans bien des sociétés ce n'est pas le cas. Mon idée est de montrer qu'il faut dépasser cette séparation entre les sciences de la nature et celles de la culture pour progresser dans notre compréhension du monde.

C'est à la suite de mon expérience ethnographique, chez les Indiens Jivaro de haute Amazonie, que j'ai commencé à réfléchir à ce problème. Je suis resté trois ans chez les Achuar*, de 1976 à 1979. Mon objectif était d'étudier les rapports entre la société au mode de vie très traditionnel des Jivaro et son environnement.

Que vouliez-vous montrer avec cette étude ethnographique ?

PHILIPPE DESCOLA : La thèse dominante aux États-Unis à l'époque était celle de l'écologie culturelle, selon laquelle les facteurs environnementaux déterminent tous les aspects d'une culture. J'ai mené une enquête systématique pour évaluer l'effet de ces facteurs sur les activités sociales et les systèmes de subsistance chez les Jivaro. Et j'ai pu démontrer qu'ils n'étaient pas « limitants ». Par exemple, dans le monde amazonien, l'acquisition de protéines se fait à travers la chasse et la pêche, les plantes cultivées (manioc, patates douces, ignames, etc.) étant pauvres en protéines. L'écologie culturelle postulait que l'environnement limitait cette acquisition parce que le gibier était considéré comme très dispersé et peu abondant. J'ai pu montrer que ce n'était pas le cas : il y avait beaucoup de gibier. Si l'environnement avait été déterminant, les Jivaro auraient chassé intensivement ce gibier. S'ils ne le faisaient pas, c'est donc que d'autres facteurs intervenaient. Toute société doit bien sûr composer avec l'environnement, mais celui-ci ne la détermine pas totalement.

Au-delà de ces premiers résultats, ce qui fut bien plus important pour moi, c'est la prise de conscience progressive que les Achuar ne voient pas leur environnement naturel comme séparé de la société : les plantes et les animaux sont considérés comme des personnes avec lesquelles on peut communiquer dans certaines circonstances. L'idée, classique en anthropologie et en sciences sociales, d'un monde naturel organisé par des lois physiques et biologiques sur lesquelles les humains projetteraient leur culture pour lui donner un sens, cette idée fort utile dans le développement de l'anthropologie, ne paraissait pas expliquer la manière dont ces gens-là se représentent leur environnement. Cela m'a paru poser problème. Et, depuis lors, c'est à l'intérieur de ce pro- blème que j'ai décidé de m'installer.

Cette prise de conscience que les Jivaro ne séparent pas nature et culture vous a-t-elle amené en quelque sorte à remettre en cause les fondements de l'anthropologie ?

PHILIPPE DESCOLA : J'ai voulu réfléchir à ce problème avec prudence, en regardant d'abord comment étaient organisés les rapports entre nature et culture dans des sociétés du même type, dans le monde amazonien, puis dans les sociétés indiennes nord-américaines. Je me suis intéressé aux Indiens de la région subarctique du Canada. Même si la forêt boréale où ils vivent est très différente de la forêt amazonienne, ils considèrent eux aussi les animaux comme des personnes dotées d'une âme. Ce ne peut donc être l'adaptation à un certain type d'environnement qui développe des croyances de ce type [1].

Après beaucoup de détours, j'ai pu enfin envisager comment nous pourrions sortir de cette grande difficulté où nous sommes quand nous distinguons entre le domaine de la nature et celui de la culture, grande difficulté qui tient à notre position d'homme moderne. Nous avons tellement intériorisé cette dualité qu'il nous devient très difficile de ne pas distribuer spontanément les entités dans le monde en fonction de leurs propriétés, selon qu'elles sont du côté de la nature ou de la culture.

L'homme moderne est donc empêtré dans sa vision dualiste de la nature et de la culture. Mais d'où lui vient cette vision ?

PHILIPPE DESCOLA : J'ai précisément essayé d'analyser comment s'est constituée cette opposition en menant un travail de réflexion sur notre propre histoire. Cette dua- lité est récente. L'idée de nature a pris sa forme définitive au XVIIe siècle. À cette époque, en face d'elle, il n'y a pas encore de notion de collectivité culturelle, il y a l'homme en tant qu'individu, transformateur de la nature. Même chez Rousseau, l'opposition entre nature et société n'existe pas. La notion de culture telle que nous l'entendons aujourd'hui, et telle que nous la croyons universelle, s'est en réalité constituée au XIXe siècle en Allemagne. Comme le montre très bien Norbert Elias dans son livre Le Procès de la civilisation, il y eut alors dans cette région une réaction très particulière contre l'universalisme de la philosophie des Lumières. Cela se passait dans une aire culturelle qui n'était pas encore un pays et se questionnait constamment sur les ressorts de son identité. La notion moderne de culture s'est forgée dans ce creuset, en insistant sur les caractères idiosyncrasiques d'un peuple. D'où l'importance accordée à la langue comme mécanisme d'uniformisation, à la religion, aux habitudes de vie considérées comme spécifiques à un peuple. Cette notion de culture sera ensuite exportée d'Allemagne vers les États-Unis par des personnes qui seront les fondateurs de l'anthropologie américaine, tel Franz Boas. À partir de là prospérera l'idée qu'il y a d'un côté un monde naturel et de l'autre une grande variété de cultures qui s'adaptent à cet environnement naturel. C'est la figure classique que l'anthropologie a intériorisée, et qui est devenue le vade-mecum du commun des mortels pour comprendre la diversité du monde. Mais il n'y a aucune raison que notre façon de distribuer des propriétés dans le monde soit la seule valable. Partant de là, j'ai tenté de développer une théorie alternative faisant l'économie de cette distinction entre la nature et la société.

Cette théorie alternative est l'objet de votre prochain livre, qui doit paraître à la rentrée chez Gallimard. Comment êtes-vous parvenu à l'établir ?

PHILIPPE DESCOLA : Au départ, lorsque j'ai essayé de comprendre ce que représentaient des systèmes comme ceux des Achuar, où les humains attribuent aux non-humains toutes les propriétés d'une personne humaine, je me suis dit que c'était en quelque sorte l'inverse de la définition la plus répandue du totémisme donnée par Lévi-Strauss. Selon cette définition, le totémisme est la mise en correspon- dance de deux séries, l'une naturelle, l'autre culturelle. Et l'on utilise les écarts fournis naturellement entre espèces animales et végétales pour signifier de façon iconique des discontinuités sociales. Ce qui conduit à donner aux groupes sociaux le nom d'une espèce naturelle (clan de l'ours, clan de l'aigle, etc.). En partant de cette définition du totémisme, je me suis d'abord dit que des sociétés comme les Achuar, ou les autres sociétés amérindiennes, utilisent les rapports entre les humains pour donner un sens à leurs rapports avec les entités de la nature. Les animistes utilisent en effet des catégories élémentaires de la pratique sociale (parenté, amitié) pour penser le rapport avec les non-humains. Chez les Jivaro, les femmes ont des relations de consanguinité avec les plantes qu'elles cultivent : ce sont leurs « enfants ». Les hommes ont des rapports d'affinité avec les animaux qu'ils chassent, ce sont leurs « beaux-frères ».

Le problème de cette interprétation, c'est qu'en reprenant comme schéma élémentaire la distinction que Lévi-Strauss faisait entre série naturelle et série culturelle, j'avais tendance à réimporter dans ma définition de l'animisme une distinction entre nature et société qui n'avait aucun sens pour les sociétés dont je parlais.

L'interprétation la plus répandue du totémisme faite par Lévi-Strauss vous conduisait sur une fausse piste. Comment en êtes-vous sorti ?

PHILIPPE DESCOLA : J'ai commencé par modifier mon approche du phénomène. Toute cosmologie utilise des modes d'identification pour classer les éléments du monde. J'ai compris que pour établir ces modes d'identification, c'est-à-dire les différentes manières dont nous disposons pour établir des continuités ou des discontinuités entre nous-mêmes et des éléments du monde, je devais partir d'un constat et d'une expérience de pensée. Le constat, c'est que partout dans le monde, quelle que soit la diversité des conceptions qu'on se fait de la personne, on opère toujours une distinction entre le plan de l'intériorité et celui de la physicalité. Le plan de l'intériorité concerne l'expérience subjective de soi, le fait qu'on ait en soi une intentionnalité qui nous permette de donner du sens au monde. Le plan de la physicalité, ce sont les processus physiologiques et corporels, et aussi certaines caractéristiques du tempérament (humeur colérique, flegmatique, etc.). Cette distinction entre l'esprit et le corps n'est pas spécifique à l'Occident, comme on a bien voulu le dire. Il n'y a pas d'ethnocentrisme à considérer que, partout dans le monde, les hommes ont fait l'expérience de cette dualité, quel que soit leur système culturel.

L'expérience de pensée est la suivante : tout individu peut utiliser son propre clivage entre les attributs d'intériorité et de physicalité qu'il se donne à lui-même pour opérer ou non des distinctions entre lui et certains éléments du monde. J'ai réalisé qu'il existe seulement quatre possibilités pour distribuer ces attributs, quatre modes d'identification, auxquels j'ai donné les noms suivants : l'animisme (intériorité analogue à la mienne mais physicalité différente) et son inverse, le naturalisme (discontinuité des intériorités mais continuité des physicalités) qui correspond à notre propre cosmologie moderne ; le totémisme (continuité des intériorités et des physicalités) et son inverse, l'analogisme.

Arrêtons-nous sur ces quatre systèmes. Pouvez-vous nous expliquer comment ils fonctionnent et à quelles sociétés ils s'appliquent ?

PHILIPPE DESCOLA : Dans l'animisme duquel je suis parti après en avoir fait l'expérience chez les Jivaro, une grande partie des entités non humaines (plantes, animaux) sont dotées des mêmes attributs d'intériorité que les humains. Elles sont perçues comme des personnalités avec lesquelles on peut établir des rapports sociaux. Cela dit, ces entités se distinguent des humains par leur physicalité. Leur intériorité humaine se révèle dans les rêves.

Mais, en temps ordinaire, ces entités ne sont perceptibles que sous leurs corps animaux ou végétaux, très différents des humains. La diversité dans le monde est donc une diversité de formes. Chaque espèce (classe d'organismes ayant une apparence identique) est réputée avoir ses propres coutumes, ses propres façons d'être, qui présentent bien des analogies avec les humains mais sont néanmoins liées à ses caractéristiques physiques, à son mode de locomotion, à son habitat, etc. Ainsi, dans le monde amazonien, on considère que chaque espèce vit dans son village spécifique avec son type de rituels, ses chamans, ses chefs. Dans notre vocabulaire, on dirait que chaque espèce constitue une culture différente, mais que toutes partagent par ailleurs la culture de l'humanité, qui ne s'arrête pas aux frontières physiques de l'espèce humaine.

On rencontre les sociétés animiques non seulement chez les Indiens d'Amérique du Sud et du nord de l'Amérique du Nord, mais aussi en Malaisie, en Indonésie, dans les forêts centrales du Vietnam, ou encore dans certai- nes sociétés de chasseurs-cueilleurs africaines, chez les Pygmées par exemple.

En quoi notre propre cosmologie, que vous qualifiez de naturaliste, est-elle une inversion de l'animisme des Achuar ?

PHILIPPE DESCOLA : Avec le naturalisme, nous considérons qu'il y a des discontinuités dans les intériorités entre l'homme - qui seul a une âme, une intentionnalité et des capacités pour l'exprimer - et tout ce qui lui est extérieur. Autrement dit, le monde des non-humains relève de la nature parce qu'il n'a pas d'intériorité. Il est vrai que l'absence d'intériorité chez les animaux est un peu battue en brèche avec les travaux chez les grands singes : on admet qu'ils ont une « culture » (des variations comportementales non génétiquement transmises), et l'on peut penser que certains ont une intériorité, donc des capa-cités à former des métareprésentations. Mais c'est seu-lement un déplacement de frontière vers l'espèce la plus proche, pas un changement de principe.

En revanche, pour ce qui concerne les physicalités, nous admettons depuis Darwin qu'il existe une continuité entre les différents éléments du monde, et qu'à partir de formes simples se sont développées peu à peu des formes plus complexes. En cela, le monde naturaliste est donc diamétralement opposé au monde animique. Nous considérons que ce sont des variations génétiques d'un principe de développement premier qui prédisposent les organismes à se reproduire de telle façon, à avoir tel habitat..., alors qu'il n'y a aucune idée d'évolution dans la mythologie animique : il y a un état de culture initial dans lequel humains et non-humains ne sont pas distincts, et à partir duquel des espèces vont se constituer avec leurs caractéristiques présentes.

Que devient le totémisme avec cette nouvelle théorie ?

PHILIPPE DESCOLA : « Celui-là est tout à fait semblable à moi, comme l'est le kangourou. » Cette phrase célèbre, rapportée par un ethnographe, montre que, pour les aborigènes australiens, il n'y a pas vraiment de différence entre un humain et son totem. Je pense qu'une façon d'interpréter cette abstraction est de dire que le kangourou a les mêmes propriétés que moi, même s'il est différent. Le nom du groupe totémique est d'ailleurs celui d'une propriété et non celui d'une espèce : on se trompe en traduisant par exemple le nom d'un totem par « aigle », il faudrait le traduire par « attrapeur », donc par une caractéristique de comportement. Selon moi, il existe une continuité patente entre la physicalité et l'intériorité au sein d'un groupe totémique, parce que toutes les entités de ce groupe partagent les mêmes propriétés. Mais les gens d'un autre groupe totémique auront des propriétés entièrement différentes. Le fait de partager les mêmes propriétés n'empêche pas les aborigènes de chasser leurs animaux totémiques. Car ce n'est pas l'animal en tant qu'individualité qui compte, mais ce qu'il représente. Le totémisme n'est pas une relation de personne à personne ; c'est une grande abstraction dans laquelle des ensembles d'humains et de non-humains sont très étroitement mêlés puisqu'ils partagent les mêmes propriétés. L'Australie offre l'un des meilleurs exemples de cosmologie totémique.

Reste l'analogisme. Vous en parlez comme d'une inversion du totémisme. Que signifie-t-il, et où se rencontre-t-il ?

PHILIPPE DESCOLA : L'analogisme présente une disconti- nuité à la fois dans les intériorités et les physicalités. C'est un monde très diversifié avec une multiplicité de composantes qui se recomposent au gré des circonstances. Le monde chinois et indien classiques, le monde andin, une grande partie de l'Afrique de l'Ouest sont analogiques. Nous l'avons été aussi jusqu'à la Renaissance environ. Ce genre de monde devient vite très difficile à maîtriser pour ceux qui l'habitent. Ils sont obligés d'établir des correspondances entre une multiplicité d'éléments dissociés : l'analogisme est le mécanisme central utilisé pour relier ces éléments.

On décèle des analogies entre certains éléments du monde et on les relie par des tableaux de correspondances, comme le font la pensée chinoise et aussi celle de la Renaissance. Un autre moyen d'organiser les systèmes analogiques, c'est la hiérarchie qui consiste à analyser les existants selon une échelle très fine et graduée. Un bon exemple, c'est ce qu'on appelle la chaîne de l'être, cette représentation de la structure du monde qui a été très dominante en Occident de Plotin jusqu'à l'aube du naturalisme : tous les êtres (de Dieu aux entités les plus petites) sont organisés le long d'un continuum qui va du plus parfait au moins parfait, et les discontinuités entre les êtres sont infimes. Ces méthodes de classement (analogie, hiérarchie) servent à mettre de l'ordre dans un monde qui est très atomisé.

Ces quatre modes d'identification que vous venez de décrire existent-ils à l'état pur ?

PHILIPPE DESCOLA : Les systèmes purs n'existent pas. Il y a des modes d'identification très nets dans certaines sociétés (Asie du Sud-Est, Amazonie), mais les situations les plus communes sont les hybridations. En fait, je pense que chaque humain possède en lui à l'état virtuel ces quatre modes d'identification. Et, selon certaines circonstances historiques, c'est l'un des modes qui dominera. Ainsi, nous qui sommes naturalistes, nous aurons parfois tendance à avoir une appréhension animique, totémique ou analogique du monde. Le fait que l'astrologie continue à avoir une telle faveur dans nos sociétés est un résidu de l'analogisme ; notre tendance à communiquer avec nos animaux de compagnie en leur attribuant une intentionnalité relève de l'animisme ; considérer qu'il y a un génie du lieu dans certains endroits nous rapproche du totémisme, car en Australie les groupes totémiques sont attachés à des sites d'où naissent leurs propriétés. Cependant, l'un des modes d'identification est toujours dominant et finit par inhiber plus ou moins l'expression des autres.

Le fait d'aller à la rencontre de ces autres modes d'identification peut-il nous aider à les comprendre ?

PHILIPPE DESCOLA : Cela aide à jeter du trouble dans notre propre perception, mais cela ne nous permet pas d'y adhérer. Nos modes d'identification sont si puissants qu'on ne peut pas s'en détacher. Tout en éprouvant une grande admiration pour les Achuar, je n'ai jamais pu penser que les animaux sont des personnes comme moi, parce que le naturalisme est si profondément imbriqué en moi que cela ne m'est pas possible d'expérimenter l'animisme.

Finalement, votre lecture critique de notre cosmologie moderne pourrait-elle aller jusqu'à remettre en cause nos lois scientifiques ?

PHILIPPE DESCOLA : Absolument pas. Dire que notre interprétation moderne du monde nous est propre et relève d'une démarche très ethnocentriste ne signifie pas pour autant qu'il n'y ait pas de loi universelle de la physique ou de la biologie. Il est même possible, comme le pense Merleau-Ponty, que la cosmologie moderne ait été nécessaire pour permettre les avancées scientifiques. Ce que je mets en cause, ce n'est pas du tout la légitimité de la science, c'est la séparation épistémologique entre sciences de la nature et de la culture.

Propos recueillis par Marie-Laure Théodule