Il semble donc qu’un mouvement social réellement émancipateur ait besoin d’une conception de la sexualité moins culpabilisante pour libérer son désir politique. C’est ce qu’a parfois cru comprendre le mouvement freudo-marxiste, qui fut essentiellement représenté par Alfred Adler, Wilhelm Reich, Herbert Marcuse, Cornélius Castoriadis et quelques autres comme Reuben Osborn et, en France, Gérard Mendel à ses débuts, la revue Sexpol, Jean-Marie Brohm et les premiers numéros de la revue Quel Corps ?, ou Roger Dadoun.

Ce mouvement, s’il a donné lieu à des contributions intéressantes, achoppe sur une conception culpabilisante de la sexualité directement héritée de Freud. Or la culpabilité sexuelle rejaillit sur tout le champ du désir, y compris politique. L’échec de ce mouvement tient à sa croyance au pouvoir émancipateur de la psychanalyse alors que cette dernière se positionne dès son apparition comme une idéologie réactionnaire, culpabilisante et patriarcale, doublée d’une formidable imposture.

Le caractère réactionnaire des idées freudiennes

Pour comprendre que Freud n’a jamais pu constituer un allié, mais au contraire un ennemi de l’utopie subversive marxiste, il faut réaliser à quel point ses conceptions n’apparaissent pas seulement réactionnaires à nos propres yeux, mais qu’elles le sont déjà pleinement lors de leur formation, dans le contexte social et politique qui leur est contemporain. Dès cet instant le ver est dans le fruit. La période durant laquelle Freud publie ses travaux psychanalytiques s’étend sur quarante-deux ans, de 1897 à 1939. Cette période, bien que puritaine, est marquée par de grands bouleversements sociaux et idéologiques. D’un côté, c’est bien sûr la Première Guerre Mondiale et la Révolution Conservatrice (la révolution pré-fasciste allemande). Mais de l’autre ce sont aussi les Années Folles et l’apparition du jazz. Vienne est à ce moment-là une capitale des arts musicaux et picturaux, dont certaines tendances comme la peinture de Gustav Klimt et d’Egon Schiele respirent une sensualité à laquelle Freud se montre aussi obstinément hermétique qu’aux bouleversements sociaux.

Ces bouleversements, ce sont la Révolution Russe ou l’apparition des méthodes pédagogiques révolutionnaires de Francisco Ferrer, de Sébastien Faure, de Paul Robin, de Maria Montessori ou d’Alfred Adler. Ce sont encore les grandes avancées scientifiques : la mécanique quantique et la relativité voient le jour, et Karl Popper fonde la méthode scientifique moderne avec sa Logique de la découverte scientifique. La sexologie apparaît en tant que discipline médicale.

Vienne la rouge

À Vienne même, de 1918 à 1934, entre la fin de la Première Guerre Mondiale et l’arrivée au pouvoir de l’austro-fascisme, une coalition de sociaux-démocrates et de chrétiens-sociaux instaure pour la première fois la démocratie au sein de la municipalité et met en place une ambitieuse politique d’aide sociale, qui vaudra temporairement à la capitale autrichienne le surnom de Vienne la Rouge. À partir de 1922 les services d’assistance sociale offrent des consultations gratuites pour les femmes enceintes, les mères de famille et les nourrissons. Ils informent également les jeunes fiancés sur les maladies vénériennes, la tuberculose et les troubles psychosomatiques, ce qui scandalise quelque peu la bourgeoisie conservatrice. Alfred Adler ouvre dans ce cadre des consultations pour les enseignants, les parents et les élèves. Il assume ainsi la charge 26 écoles en 1929, faisant de Vienne la première ville au monde où tous les enfants d’âge scolaire peuvent bénéficier de consultations psycho-éducatives gratuites. Pionnier de la pédagogie non autoritaire, il crée en outre une école expérimentale en 1931, dans l’un des quartiers les plus pauvres de Vienne, qui obtient malgré tout d’excellents résultats. Contrairement aux freudiens, Adler prône un face à face avec le patient sur des sièges de même hauteur, de même forme et de mêmes dimensions. Il n’hésite pas à s’entretenir avec la famille et les amis du patient, et ne s’oppose pas à la gratuité du traitement.

Freud participe-t-il à ces extraordinaires innovations se produisant sous ses propres yeux et dans sa propre ville ? Il combat bien au contraire vigoureusement l’engagement social d’Adler. Il traite par le mépris la psychologie scolaire et l’éducation non autoritaire, s’oppose à la gratuité du traitement et n’exerce lui-même que dans des quartiers bourgeois auprès d’une clientèle choisie. Il reproche à Adler son intérêt pour les causes concrètes des névroses constituées par l’oppression familiale et les frustrations sociales. Il ne tolère pas que l’on s’éloigne du seul champ d’étude qu’il a lui-même balisé : les fantasmes inconscients, particulièrement les fantasmes œdipiens de la petite enfance.

Féminisme, naturisme et communautés anarchistes

La période durant laquelle Freud se consacre à la psychanalyse correspond en outre presque parfaitement à celle pendant laquelle trois mouvements de grande ampleur, mais dont l’histoire retient peu de choses, posent les premières pierres de la révolution sexuelle et de la révolution féministe.

Le premier de ces mouvements, c’est la grande vague féministe qui agite l’Europe et les États-Unis de 1880 à 1930, et dont l’histoire officielle ne retient que les suffragettes, mais qui comporte également de grandes campagnes de revendications sexuelles. Les féministes de cette époque lancent déjà des défis aux comportements sexuels masculins en matière de recours à la prostitution, d’inceste et de viol conjugal, elles luttent pour la dépénalisation de l’avortement et de l’homosexualité masculine et féminine, et pour l’amour libre.

En Grande-Bretagne, John Stuart Mill, l’un des fondateurs, avec Jeremy Bentham, de la philosophie utilitariste, présente aux Communes le 7 juin 1866 une pétition pour le suffrage féminin. En 1867, une loi de réforme vient en discussion aux Communes et Mill présente un amendement qui accorderait le droit de vote aux femmes.

En 1867, il publie L’assujettissement des femmes qui était rédigé depuis 1861. Les partisans de l’inégalité des sexes à l’époque en appellent à des arguments irrationnels et sentimentaux, et à un esprit de galanterie chevaleresque qui prétend flatter les femmes pourvu qu’elles restent à leur place. Mill au contraire s’attache à déployer une argumentation rationnelle et objective pour défendre l’égalité juridique et sociale entre les sexes. Les réalités qu’il expose crûment sont de celles qui scandalisent le plus la mentalité victorienne selon laquelle l’inégalité entre les sexes fait partie de l’ordre des choses et n’a pas davantage à être justifiée que le cycle des saisons. Lorsque Mill conteste l’objectivité des fondements de cette inégalité, il ébranle des certitudes millénaires que la bourgeoisie conservatrice ne s’attend même pas à devoir défendre.

Or c’est Sigmund Freud qui, alors étudiant, traduit l’édition allemande de l’Assujettissement des femmes pour gagner un peu d’argent. Il écrira plus tard à propos de ce livre :

Mill manquait sur bien des points du sens de l’absurde. Ainsi en ce qui concerne la condition et l’émancipation des femmes. Dans l’essai que j’ai traduit, je me le rappelle, l’un de ses arguments principaux était que la femme mariée pouvait gagner autant d’argent que son mari. Nous voyons que les travaux ménagers, les soins et l’éducation donnés aux enfants accaparent entièrement un être humain et excluent toute possibilité de gain, même lorsque les travaux de ménage sont simplifiés, et que la femme se trouve débarrassée du balayage, du nettoyage, de la cuisine, etc. Mill avait simplement oublié cela, comme tout ce qui concerne les relations entre sexes différents.

Le second de ces mouvements, c’est la grande vague des communautés alternatives et anarchistes, les milieux libres, qui prend son essor en 1890 et s’effondre en 1939 avec la Seconde Guerre Mondiale. Cette vague de communautés et de revendications a bien des points communs avec la vague hippie des années 1970. Elle ne dispose pas des mêmes facilités anticonceptionnelles, mais l’amour libre et le nudisme en constituent déjà l’un des pôles, aux côtés de l’anarchisme, du végétarisme, du mysticisme ou de retour à la nature.

Le troisième de ces mouvements, c’est l’essor du naturisme qui se propage à partir de Berlin en 1900 pour gagner progressivement l’Europe et les États-Unis. Il sera combattu par le nazisme et renaîtra après la guerre sous une forme beaucoup plus consensuelle et dépouillée de toute idéologie.

L’histoire n’a retenu de cette première grande vague de féminisme que les revendications sur le suffrage féminin et elle en a occulté les revendications sexuelles. Des Années Folles, elle a retenu la mode vestimentaire et le jazz, mais pas les communautés anarchistes ni l’essor du naturisme. Les historiens s’intéressent encore peu aux mouvements marginaux, ce sont pourtant eux qui portent les avancées idéologiques.

Ascona

Ces trois mouvements sont en réalité étroitement imbriqués : la révolution sexuelle est aussi une révolution politique et les innovations des anarchistes, des féministes, des artistes et des mystiques trouvent une forme d’émulation et d’enrichissement mutuel dans leur confrontation. Nous avons par exemple vu au chapitre précédent qu’en 1917, au lendemain de la Révolution Russe, les Amis de la Nature et du Soleil défilent nus dans les rues de Moscou en criant : " À bas la honte ! ". L’année suivante, en 1918, Alexandra Kollontaï, première femme de l’histoire à porter le titre d’ambassadrice et première femme élue au Comité exécutif du soviet de Pétrograd en 1917, publie La nouvelle morale de la classe ouvrière, qui revendique l’amour libre. En Grande-Bretagne Annie Besant, avant de succéder à Helena Petrovna Blavatsky à la tête de la Société Théosophique, une importante école spirituelle d’inspiration orientale, s’illustre dans la lutte féministe.

La communauté partiellement naturiste et végétarienne du Monte Verità à Ascona voit défiler dans ses murs au début du XXe siècle le célèbre anarchiste Erich Müsham qui sera torturé à mort par les nazis, le mystique Krishnamurti (issu de la Société Théosophique) qui défend une spiritualité sans autorité, sans maître et sans gourou, Rudolph Steiner, fondateur de l’anthroposophie et promoteur de nouvelles méthodes pédagogiques fondées sur la clairvoyance spirituelle, Magnus Hirschfeld, pionnier de la sexologie et courageux opposant au nazisme, le psychanalyste Otto Gross, ardent partisan de l’amour libre, ou Isadora Duncan, qui révolutionne la danse par sa liberté de mouvements et se produit presque nue. Ce jaillissement bouillonnant d’idées et de pratiques nouvelles évoque irrésistiblement celui des années 1970 et tous les représentants importants de ces mouvements en Europe défilent au Monte Verità. Le seul qui n’y mettra jamais les pieds s’appelle Sigmund Freud.

Un homme du XIXe siècle

Lui se tiendra tout au long de son existence aux antipodes de cette effervescence. Alors que beaucoup d’historiens de la psychanalyse le présentent comme un courageux pionnier défrichant seul la voie de la révolution sexuelle, il se méfie comme de la peste des idées farfelues défendues par ces précurseurs, qui pourtant s’intéressent à lui et tentent de l’approcher. Mais il ne craint rien autant qu’une marginalisation de la psychanalyse si elle se compromet avec ces milieux et il adopte à leur endroit des positions ouvertement réactionnaires.

Face à cette modernité Freud, né en 1856, reste un homme du XIXe siècle. Il croit jusqu’à son dernier souffle au caractère pathogène de la masturbation alors que de grands sexologues et certains de ses disciples psychanalystes la démentent fermement.

Il ne renoncera jamais non plus à sa croyance au caractère pervers de la sexualité infantile, et même de la sexualité toute entière. En réalité, les idées de Freud sont non seulement réactionnaires par rapport à celles des sexologues de l’époque comme Havelock Ellis ou Magnus Hirschfeld, mais encore par rapport à celles d’autres psychanalystes comme Sandor Ferenczi et Alfred Adler, sans même parler d’Otto Gross ou de Wilhelm Reich. Le mouvement psychanalytique dans son ensemble est prêt à l’adoption d’une direction progressiste. C’est Freud qui, entre autre avec la complicité du fameux Comité Secret, l’en empêchera. Tous les psychanalystes progressistes seront diffamés et exclus du mouvement. Freud fera bien de la psychanalyse une révolution, mais une révolution conservatrice.

Les premières expériences de pédagogie alternative inspirées du mouvement psychanalytique sont celles menées par l’équipe de Véra Schmidt au jardin d’enfants de Moscou de 1921 à 1924. D’après les récits qu’elle en fait, les principes éducatifs mis en application y sont directement inspirés de l’école psychanalytique. Seuls l’éloignement entre Moscou et Vienne et l’esprit révolutionnaire qui souffle encore en Russie au début des années 1920 a pu la tromper à ce point sur ce qu’est réellement l’esprit des psychanalystes viennois. Ces derniers se montrent d’ailleurs très réservés sur l’expérience moscovite.

Véra Schmidt n’a accès qu’aux publications de Freud, elle ignore tout des contradictions entre certains de ses écrits et sa pratique quotidienne. Dans Les explications sexuelles données aux enfants et Les théories sexuelles infantiles, Freud défend en effet passionnément la nécessité de donner aux enfants toutes les informations qu’ils demandent sur la sexualité, tandis que dans La morale sexuelle " civilisée " et la maladie nerveuse des temps modernes il dénonce les méfaits de la répression sexuelle, y compris infantile. C’est sur ces textes que s’appuie Véra Schmidt pour fournir ces informations aux enfants, ainsi que pour les laisser se masturber à leur guise. Véra Schmidt aurait probablement été aussi vivement surprise que déçue d’apprendre que Freud ne mettait aucun de ses beaux discours en application.

Freud se montre en réalité incapable de parler de sexualité avec ses propres enfants, comme en témoigne son fils Martin :

Nous avions parlé en famille des bêtes d’élevage et père s’était rendu compte qu’aucun de ses enfants ne savait la différence entre un bœuf et un taureau. " Il faut que l’on vous parle de ces choses ", s’était-il alors exclamé ; mais, suivant en cela la conduite de la majorité des pères, il n’en avait rien fait.

Ou plutôt, il ne se montre capable d’aborder le sujet qu’en une seule occasion, et uniquement pour condamner la masturbation, comme en témoigne son autre fils Oliver :

Oliver se souvenait d’avoir eu une seule discussion avec son père, sur le sexe, concernant la masturbation. Cela se passait en 1907, lorsque Oliver était âgé de seize ans. Son père l’avait mis en garde contre cette pratique. Quelles pouvaient bien être les objections de Freud ? Malgré l’insistance de mes questions, Oliver ne put s’en souvenir. Il se rappelait fort bien, en revanche, le retentissement affectif de cette discussion, à la suite de laquelle il avait été " durablement bouleversé ". Il pensait que cette conversation avait creusé un fossé entre lui et son père, l’empêchant d’être aussi proche de lui que l’était Martin.

C’est même pour " guérir " Emma Ekstein de la masturbation que Freud la fait opérer par un charlatan qui la défigure et manque de la tuer. Cette jeune et jolie patiente se plaint en effet de règles douloureuses et d’une certaine neurasthénie. Freud parvient alors à obtenir d’elle des aveux sur sa pratique de la masturbation, à laquelle il attribue immédiatement ces symptômes ! Wilhelm Fliess, avec la complicité de Freud, manque de la tuer pour la " guérir " de cette habitude qui effraie et fascine les deux compères.

En 1760, Simon Tissot avait publié L’onanisme, dissertation sur les maladies provoquées par la masturbation qui fit autorité pendant plus d’un siècle et inspira d’invraisemblables et douloureux appareils de contention imposés aux enfants de la bourgeoisie (en raison de leur coût), tandis que les familles moins aisées se contentaient de lier les mains de leurs enfants au lit. En 1908, la menace de castration proférée aux garçons surpris en train de se masturber est encore classique. En 1852, les médecins anglais tiennent la masturbation pour responsable d’hystérie, d’asthme, de mélancolie, de manies, de suicide, de démences et de paralysie générale. La phobie de la masturbation est telle que de nombreux chirurgiens vont jusqu’à pratiquer des interventions comme la clitoridectomie, la cautérisation et l’infibulation, ou à imposer une ceinture de chasteté pour en venir à bout !

Freud ne fait malheureusement pas exception. Il affirme publiquement en 1911 sa croyance à la nocivité de la masturbation. Dans un autre essai rédigé en 1895, De l’esquisse d’une psychologie scientifique, qui ne fera l’objet que d’une publication posthume, il accuse la masturbation de provoquer l’hystérie. Il réitère cette accusation dans une lettre adressée le 22 décembre 1897 à son ami Fliess (deux ans après la dramatique opération d’Emma Ekstein). Il ne révisera jamais son opinion et finira par éviter le sujet.

L’idée de la nocivité de la masturbation est en revanche combattue dès 1875 par Sir James Paget, puis en 1877 par Charles Mauriac, puis encore en 1881 par Jules Christian. Au lendemain du procès d’Oscar Wilde, le sexologue Havelock Ellis refuse dans ses Études de psychologie sexuelle de condamner l’homosexualité et démystifie la masturbation ; son livre est attaqué par les tribunaux. Wilhelm Stekel et Otto Rank, d’autres psychanalystes plus progressistes que Freud ne craignent pas de l’affronter sur ce thème.

Des pionniers de la sexologie tels que Havelock Ellis et Magnus Hirschfeld sont aussi – selon les critères de l’époque – féministes que Freud est misogyne. Ellis, et bien plus encore Hirschfeld, prennent ouvertement position pour une émancipation – même relative – des femmes. Hirschfeld lutte même activement contre la pénalisation de l’avortement et de l’homosexualité masculine et féminine.

En matière artistique, les goûts de Freud s’orientent exclusivement vers la littérature et le théâtre. Il passe pourtant soixante-dix-huit ans de sa longue existence à Vienne, théâtre d’une véritable révolution culturelle avec la jeune école de peinture et les merveilleuses toiles de Gustav Klimt, la naissance de l’Art Nouveau entre 1895 et 1900 et les grands noms de la musique. Gustav Mahler, Arnold Schönberg, Alban Berg et Anton von Webern font en effet à ce moment-là de Vienne la capitale mondiale de la musique moderne. Mais Freud reste obstinément aveugle et sourd à cette effervescence. Les peintures du grand Klimt ou d’Egon Schiele (prématurément emporté par la grippe espagnole à l’âge de 28 ans en 1918) débordent de sensualité. Freud se montre ostensiblement hostile à cette modernité, qu’il fuit comme la peste. Roland Jaccard écrit à ce propos :

Ernest Jones rapporte qu’un jour, ayant observé qu’il devait être passionnant de vivre dans une ville pleine d’idées nouvelles, Freud se leva d’un bond et répondit avec colère : " Voilà cinquante ans que je vis ici, mais quant aux idées nouvelles, je n’en ai jamais rencontré une seule ! " Freud ne manquait jamais une occasion de proclamer sa haine à l’égard de Vienne.

Wilhelm Reich

Avant la Seconde Guerre Mondiale Wilhelm Reich, partisan de la révolution sexuelle, juif et communiste en pleine montée du nazisme, est trop radical et trop en avance pour toucher un large public. D’abord disciple aimé de Freud, il est ensuite exclu de la Société Internationale de Psychanalyse puis du Parti Communiste Autrichien. Il se réfugie dans divers pays d’Europe pendant la montée du nazisme et ne trouve juste avant la guerre qu’un refuge précaire aux États-Unis où il est finalement victime du puritanisme et du maccarthysme des années 1950. Il meurt le 3 novembre 1957 au pénitencier de Lewisburg, en Pennsylvanie, probablement à la suite d’expériences pharmaceutiques effectuées sur les détenus qui, comme lui, les avaient acceptées dans l’espoir de réduire leur peine.

En 1928, il fonde à Vienne, en collaboration avec le Parti Communiste Autrichien, l’Association Socialiste de Consultations et de Recherches Sexuelles. Cette initiative permet d’ouvrir six dispensaires à Vienne, qui offrent aide et information sexologique gratuites. Puis il fonde le Sex-Pol Bewegung (Mouvement pour la politique sexuelle) qui publie de 1934 à 1938 la Internationale Zeitschrift für Politische Psychologie und Sexualökonomie (Revue internationale de psychologie politique et d’économie sexuelle). Il est amené, au sein du Parti Communiste, à prendre position pour la légalisation de l’avortement et participe à des campagnes de propagande en faveur des moyens contraceptifs et de l’abrogation des sanctions pénales contre l’homosexualité. Il publie L’irruption de la morale sexuelle en 1931, et La révolution sexuelle et 1936.

À partir de 1932, Freud et le mouvement psychanalytique cherchent un compromis avec le fascisme allemand et autrichien en pleine expansion. Ils entrent alors en conflit ouvert avec Wilhelm Reich en raison de son engagement au Parti Communiste. Lorsque Hitler arrive au pouvoir en Allemagne en 1933, Reich maintient courageusement sa position dans ses conférences. Selon lui la lutte sociopolitique est un prolongement de la prise de conscience amenée par la psychanalyse. Pris de panique, les psychanalystes viennois le somment de cesser toute allusion politique lors de ses conférences. Mais Reich, qui n’a que faire de l’opportunisme politique de ses collègues, demande à défendre ses positions sur le plan théorique devant la Société Internationale de Psychanalyse. Ce débat lui est refusé et les psychanalystes viennois deviennent de jour en jour si violemment hostiles à Reich qu’il décide de quitter l’Autriche pour le Danemark où il a déjà noué des amitiés. Il précisera plus tard que ce n’est ni en raison des persécutions de la police autrichienne ni du manque de travail qu’il est poussé à abandonner son pays natal, mais bien en raison de la soudaine et violente hostilité du mouvement psychanalytique.

Malgré son intense engagement en faveur du communisme et de la révolution sexuelle, Reich ne perçoit pas le caractère résolument réactionnaire de Freud ni de ses théories. Enthousiasmé par le fait que Freud affirme le caractère névrosant de la frustration sexuelle, il se borne à penser que Freud et ses disciples ne vont pas assez loin. Il n’envisage pas que la psychanalyse s’engage toute entière dans une direction répressive.

Reich dit de Freud :

Quand Freud découvrit la sexualité infantile, il fut bassement attaqué (…) Il y a donc cette première crise après la découverte de la sexualité infantile. Logiquement, Freud devait aboutir au problème de la génitalité où j’ai abouti moi-même à peu près quinze ans plus tard. Quant à Freud, il n’y aboutit pas. Dans les Trois Essais il a bien avancé dans cette direction. Mais déjà dans cet ouvrage, on voit apparaître un élément négatif. L’élément négatif, c’est cette génitalité " au service de la procréation ". Freud en parle dans les Trois Essais. Voyez-vous, c’est là un concept erroné. Freud en avait en quelque sorte conscience. Nos discussions ont montré qu’il était gêné par les gens qui ne voulaient pas qu’il abordât le problème de la génitalité des bébés, des enfants, des adolescents, parce qu’elle risquait de mettre le monde sens dessus dessous. Freud en avait conscience. (…) Freud n’avait pas le choix. Il se trouvait tragiquement pris au piège. (…) Par la faute de ses nombreux étudiants, disciples et adeptes. (…) Ils ont gêné Freud. Ils l’ont gêné au point d’entraver son épanouissement. C’est ainsi qu’il s’est enfoncé dans sa théorie de la " pulsion de mort ". (…) Il fumait beaucoup, beaucoup. J’avais toujours l’impression qu’il ne fumait pas par nervosité, mais parce qu’il avait quelque chose à dire qui ne pouvait pas passer par ses lèvres. (…) D’abord, il s’était enferré avec ses disciples et son Association. Il avait perdu sa liberté d’action. (…) Ce qui importe, par contre, c’est ce qu’ils ont fait, eux – les psychanalystes comme Adler, Stekel et Jung. Ils se sont emparés de la théorie de Freud, ils en ont retiré ce qu’elle comportait de plus important (…) Et c’est toujours la sexualité qu’ils ont éliminée. Je puis vous assurer sur la foi des discussions que j’ai eues avec Freud qu’il n’a jamais abandonné la théorie sexuelle, la théorie de la libido. Jamais ! (…) Mais je crois que Freud savait pertinemment qu’on avait trahi sa théorie sexuelle. La théorie de la libido a été trahie, vendue. Il est certain que de nos jours le mouvement psychanalytique ne fait plus aucun cas de la libido.

Selon Reich, Freud ne parvient donc pas à développer un discours émancipateur sur la sexualité en raison des résistances opposées par ses disciples et étudiants, trop réactionnaires. Sur quoi Reich fonde-t-il cette conviction ? Il est certain aujourd’hui, grâce aux nombreux témoignages recueillis par les historiens de la psychanalyse, qu’au contraire Freud diffame et exclut de son mouvement les sexologues et psychanalystes développant des idées plus progressistes que les siennes, et que ce sont ces idées qui provoquent la rupture. Ce n’est pas le cas de Reich lui-même, exclu pour des raisons purement politiques, mais c’est celui par exemple de Magnus Hirschfeld, qui consacre toute son énergie à la lutte pour la dépénalisation de l’homosexualité masculine et féminine et de l’avortement, d’Otto Gross qui milite pour la révolution sexuelle et l’amour libre, de Wilhelm Stekel qui combat la croyance au caractère pathogène de la masturbation et de Sandor Ferenczi qui lutte pour la reconnaissance des agressions sexuelles infantiles. Reich se laisse-t-il berner par Freud, qu’il n’aurait pas eu le temps de fréquenter suffisamment pour découvrir sa mauvaise foi ? Là ne réside pas la raison principale de sa loyauté envers lui. Reich est, plus vraisemblablement, en accord avec Freud sur la condamnation de toute forme de sexualité non conformiste. On connaît par exemple son homophobie. Malgré ses prises de position publiques en faveur de la dépénalisation de l’homosexualité, sa compagne Ilse Ollendorff rapporte qu’il refusa toujours de prendre en connaissance de cause un homosexuel en thérapie. Il ajoute même en une occasion :

Ich will mit solchen Schweinereien nichts zu tun haben. (Je ne veux rien avoir à faire avec de telles cochonneries).

Que Reich consacre sa vie à la libération sexuelle ne l’empêche malheureusement pas d’affirmer, à la suite de Freud, l’existence de " pulsions antisociales " reliées, selon lui, aux " racines prégénitales " du désir sexuel. Contrairement à une opinion répandue, Reich ne rompt aucunement avec la théorie freudienne postulant des racines coupables au désir. Ses écrit ne permettent aucun doute sur le sujet. La seule différence entre Freud et Reich est que là où le premier suggère un renoncement aux pulsions coupables, le second propose leur sublimation dans la génitalité. Ce qui condamne implicitement non seulement l’homosexualité masculine, mais quasiment toute forme de sexualité anticonformiste.

On ne saurait être plus explicite que Reich dans sa condamnation des pulsions sexuelles :

La découverte de la nature antisociale de l’inconscient était exacte ; tout de même que celle de la nécessité du renoncement à l’instinct pour l’adaptation à l’existence sociale.

Dans ce texte, Reich affirme qu’en tout homme sommeillent des fantasmes de meurtre du père afin de ravir sa place auprès de la mère, que beaucoup d’hommes désirent blesser et transpercer les femmes dans l’acte sexuel et que la plupart des femmes désirent inconsciemment châtrer les hommes pour s’approprier leur pénis par exemple en l’avalant. Chacun de ces fantasmes peut, selon Reich, aisément se sublimer dans la sexualité génitale.

L’essentiel de la morale reichienne pourrait se résumer par une condamnation du désir non génital et la bonne nouvelle de la rédemption génitale :

L’analité est élevée au stade génital comme tendance au coït a tergo ou comme érotisme olfactif.

Dans le baiser, ce but [la succion] est haussé au stade génital de la satisfaction.

Il est invraisemblable que les aspirations prégénitales et autres, n’appartenant pas à la génitalité, puissent participer, sans être soumises à une modification (c’est-à-dire sans être influencées par la tendance génitale), à la satisfaction sexuelle générale.

Reich exprime positivement ce que Freud exprime négativement. Là où Freud insiste sur la perversité des pulsions non génitales, Reich chante les louanges de la génitalité. Mais tous deux tombent d’accord pour postuler une culpabilité originelle inhérente au désir sexuel.

Herbert Marcuse

À la fin des années 1920, l’École de Francfort réunit des philosophes et des sociologues (Erich Fromm, Jürgen Habermas, Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Walter Benjamin, Herbert Marcuse...) qui, à la suite de Reich, tentent de jeter un pont entre marxisme et psychanalyse. L’une de leurs productions les plus intéressantes est, en 1950, The authoritarian personality, malheureusement jamais traduite en français et tombée dans l’oubli, hormis de Friedrich Liebling, un disciple d’Adler d’inspiration libertaire. Il s’agit d’une vaste étude statistique destinée à déceler, dans l’après-guerre traumatisé par le nazisme, le rôle d’une éducation autoritaire – et le rôle de la répression sexuelle n’y est pas occulté – sur la formation d’une personnalité raciste et anti-démocratique.

Mais c’est surtout Herbert Marcuse que l’on retiendra comme figure marquante du courant freudo-marxiste au sein de l’école de Francfort, sans oublier un détour par les reproches qu’il adresse aux conceptions d’Erich Fromm.

Marcuse n’est guère critique lui non plus vis-à-vis des théories freudiennes :

Notre but n’est pas d’apporter une interprétation corrigée ou améliorée des concepts freudiens, mais de définir leurs implications philosophiques et sociologiques.

Pour Marcuse, la civilisation capitaliste exerce un effet répressif et destructeur sur l’individu et les théories freudiennes sont l’acte d’accusation le plus irréfutable qui soit contre cette civilisation puisque Freud raconte l’histoire de l’être humain comme celle de sa répression. Pour Freud cependant, cette répression est indissociable de la notion même de civilisation, elle en constitue la réalité immuable. Freud va même jusqu’à baptiser cette répression " principe de réalité ". Marcuse accepte sans réserves cette assimilation entre répression et réalité dans la société capitaliste.

Mais le seul et unique point de la théorie freudienne qu’il récuse, c’est que ce " principe de réalité " soit inéluctablement répressif. Freud affirme avec insistance que la civilisation est nécessairement répressive et que si elle ne l’était pas, elle ne serait pas civilisée. Pour Marcuse au contraire, le " principe de réalité " pourrait fort bien, dans un système économique et politique différent, ne plus être répressif. La mécanisation du travail permettant théoriquement à l’humanité de se libérer des tâches aliénantes, le " principe de réalité " pourrait cesser de s’opposer au " principe de plaisir " et même le satisfaire. Marcuse ne cherche en rien à dissimuler le caractère utopique d’une telle hypothèse. Mais pour lui cette seule possibilité, même ténue, associée à la démonstration que fait la psychanalyse du caractère répressif de la civilisation, confère aux théories freudiennes un caractère hautement subversif.

Pourtant, ce caractère hautement subversif est toujours passé inaperçu et Marcuse se fixe pour objectif de le faire sortir de l’ombre. Selon lui, Freud l’occulte en raison de ses opinions politiques personnelles, lui interdisant de croire aux idéaux humanitaires du socialisme.

Après la mort de Freud, Marcuse accuse le " révisionnisme néo-freudien " d’avoir gommé ce caractère subversif de la psychanalyse au moment où il aurait pu devenir évident.

Pour lui, ce révisionnisme se divise en trois branches : à gauche de l’échiquier politique, une aile représentée par Wilhelm Reich, à droite une aile représentée par Carl Gustav Jung, et au centre une aile représentée par Karen Horney, Erich Fromm et l’école culturaliste. Il écarte rapidement Jung pour son " mysticisme obscurantiste ", puis Reich pour son " primitivisme radical qui annonce les manies fantastiques et débridées du Reich des dernières années ", pour ne s’intéresser qu’aux thèses de Horney, Fromm et de l’école culturaliste. Notons au passage que l’école culturaliste se situe en réalité plus à gauche qu’à droite.

Cette école considère que la culture peut modeler la personnalité humaine quasiment à son gré. Ainsi modifiée, la théorie freudienne perd évidemment aux yeux de Marcuse toute sa valeur subversive : la psychanalyse ne peut plus démontrer que les tendances innées de la personnalité sont réprimées par le conditionnement social puisque toute tendance innée est niée. Les seules tendances de la personnalité reconnues par les culturalistes sont celles ayant été inculquées à l’individu par son conditionnement. Il devient donc difficile de soutenir, comme le fait Freud, que la civilisation exerce un effet répressif sur l’individu.

Ce n’est donc pas à Freud que Marcuse adresse ses critiques : c’est aux écoles psychanalytiques lui ayant succédé.

Pour Marcuse, le héros freudien reste donc intouchable. Comme Juliet Mitchell, comme Reich d’une certaine façon, il reste persuadé que Freud a établi les fondements de la libération psychologique et que ses successeurs les ont sapés.

Marcuse est tellement aveuglé par le mythe du héros freudien que les aspects répressifs et culpabilisants de la théorie psychanalytique lui échappent. Il commente sans la moindre réserve le fait que dans son énoncé du " principe de réalité " Freud réduit la réalité toute entière à la loi du père, la loi patriarcale. Bien qu’il se montre constamment soucieux de traquer l’histoire de la répression, Marcuse demeure de marbre face à celle des femmes (position sur laquelle il évoluera tardivement en 1974) et des enfants. Il n’hésite pas à emboîter le pas de Freud écrivant l’histoire au masculin, diabolisant les femmes tentatrices ou les réduisant à des biens de consommation sexuelle. Marcuse considère même comme une " réussite " le triomphe du despotisme paternel dans l’Œdipe, puisqu’il assure au fils la survie et lui promet l’opportunité d’accéder un jour au fauteuil du patriarche. Freud proclamant l’autorité paternelle " biologiquement justifiée " ne heurte pas davantage Marcuse que lorsqu’il postule une culpabilité inhérente à l’enfance et à la sexualité toute entière avec ses " pulsions prégénitales perverses. "

Le reproche qu’adresse Marcuse aux culturalistes est pertinent. Cependant il ne perçoit qu’un seul des aspects répressifs de la théorie freudienne : celui de l’opposition entre plaisir et réalité. Reich et Marcuse adoptent parfois des positions antipatriarcales, mais au fond d’eux ils restent tous deux des patriarches aveugles sur l’aliénation imposée aux femmes et aux enfants. Marcuse est, comme Reich, heurté par le fait que le plaisir s’oppose à la réalité, mais que cette réalité se confonde avec la loi patriarcale ne trouble en rien sa sérénité. Il suffit selon lui de réformer cette loi afin de la rendre encore plus favorable aux hommes en levant certains interdits sexuels et tout ira pour le mieux. Et l’idée que la confrontation de l’enfant avec la réalité ne soit pas constituée uniquement par sa rencontre avec la loi du père, mais également par des expériences effectuées de façon autonome, ne l’effleure pas.

Cornélius Castoriadis

Cornélius Castoriadis est certainement le plus intéressant des penseurs freudo-marxistes, même s’il n’est possible de le classer dans cette catégorie qu’avant sa rupture avec la théorie de Karl Marx.

Son plus grand mérite est probablement de soulever clairement le problème – que même la pensée anarchiste aborde rarement – posé par cette tendance universelle à évacuer la responsabilité des choix de gestion collective :

Les constitutions modernes commencent par des déclarations des droits dont la première phrase est soit un credo théologique, soit une analogie : " La Nature a ordonné que… ", ou " Dieu a ordonné que… ", ou " Nous croyons que les hommes ont été créés égaux " – cette dernière assertion étant fausse, d’ailleurs : l’égalité est une création des hommes agissant politiquement. Par comparaison, les lois athéniennes recèlent un élément d’une profondeur indépassable : elles commencent toujours en disant : " Edoxe tè boulè kai tô dèmô ", " Il a semblé bon, ça a été l’opinion bien pesée du Conseil et du peuple que… ", puis suit le texte de la loi. Cet exode est fantastique, c’est vraiment la pierre angulaire de la démocratie. Nous n’avons pas de science de ce qui est bon pour l’humanité, et nous n’en aurons jamais. S’il y en avait une, ce n’est pas la démocratie qu’il nous faudrait rechercher, mais plutôt la tyrannie de celui qui possèderait cette science. On essaierait de le trouver pour lui dire : " Bon, tu vas gouverner puisque tu possèdes la science politique. " C’est d’ailleurs ce que disent explicitement Platon et beaucoup d’autres ; et ce que disaient aussi les flatteurs de Staline : " Puisque tu connais l’histoire, l’économie, la musique, la linguistique… Et vive le secrétaire général ! " Or les Athéniens, eux, disaient : " C’est l’opinion bien pesée du Conseil et du peuple de décréter ceci… "

Castoriadis revient tout au long de son œuvre sur l’autonomisation de l’individu. Il a l’immense mérite de poser correctement le problème politique fondamental de ce qu’il appelle ici un exode, une externalisation de la responsabilité de nos choix. Il s’agit de notre empressement à ne pas assumer ces choix en décrétant que nous n’en sommes pas les auteurs, mais qu’ils relèvent de la volonté divine, ou du " droit naturel ". Ce problème politique soulevé par Castoriadis ne concerne pas la nature des décisions politiques mais la façon de les prendre. Il n’existe en effet pas de science absolue du bien et du mal ailleurs que dans les systèmes de pensée totalitaires. La seule façon équitable de prendre une décision politique est donc de la confier aux personnes concernées, en toute liberté, hors de toute référence à tout dogme, et sans oublier les personnes indirectement concernées. Comme l’écrit Castoriadis :

La philosophie n’est pas philosophie si elle n’exprime pas une pensée autonome. Que signifie " autonome " ? Cela veut dire autonomos, " qui se donne à soi-même sa loi ". En philosophie, c’est clair : se donner à soi-même sa loi, cela veut dire qu’on pose des questions et qu’on n’accepte aucune autorité. Pas même l’autorité de sa propre pensée antérieure.

Cela implique, et toute la difficulté se trouve là, que les personnes concernées deviennent capables de proclamer par exemple : " nous, habitants de cette ville, avons décidé que le port d’armes, les ventes d’armes et la chasse sont interdits sur le territoire communal ". Et cela implique que si une autorité tente de leur imposer une décision les concernant et s’opposant à leur volonté, ces habitants fassent respecter leur propre choix. Aucune autorité ne peut résister à la détermination populaire, malheureusement la population est rarement déterminée.

Là n’est pas le seul mérite de Castoriadis. Il comprend également que ce sont nos névroses qui créent en nous le besoin d’externaliser ces choix vers une chefferie, un commandement. Ou de les évacuer vers une entité abstraite comme un dogme, une éthique, une morale, une religion ou le " droit naturel ", censés connaître à la place de l’individu le juste choix qui lui convient, la nature du bien et du mal pour lui et ses semblables.

Là où malheureusement la pensée de Castoriadis perd en clarté, c’est lorsqu’il prétend avoir recours à la psychanalyse pour résoudre ces névroses et réaliser l’individu autonome :

C’est cet individu autonome qui est la fin, (au sens de la finalité, de la terminaison) du processus psychanalytique.

La psychanalyse apprend, selon Castoriadis, à filtrer ses pulsions et agir avec discernement :

Une psychanalyse implique que l’individu, moyennant le processus psychanalytique, est amené à pénétrer cette barrière de l’inconscient, à explorer autant que possible cet inconscient, à filtrer ses pulsions inconscientes et à ne pas agir sans réflexion et délibération.

Le point faible de sa pensée se trouve là : ses explications sur la capacité de la psychanalyse à rendre l’individu autonome sont moins claires que le reste de son œuvre.

Ce que Castoriadis ne dit pas en effet, c’est que notre incapacité à assumer nos choix fondamentaux – qui nous conduit à les externaliser – nous vient de notre culpabilité à l’égard de notre propre désir. Un individu inconsciemment persuadé de sa propre perversion, éprouvant pour elle de la culpabilité, ne peut proclamer sa volonté comme fondement légitime d’une décision le concernant, car il croit sa volonté entachée de perversité.

Si la psychanalyse nous aidait à comprendre que la culpabilisation de notre désir nous interdit d’assumer nos responsabilités, elle jouerait pleinement son rôle d’émancipateur politique comme l’affirme Castoriadis, malheureusement ce n’est pas le cas. La théorie freudienne est culpabilisante, elle postule une perversité innée et universelle, reflet non seulement de l’héritage judéo-chrétien laïcisé par Freud, mais également de la misanthropie dont il ne se cache pas. Selon Richard Webster :

Dans une lettre à Lou Andreas-Salomé, Freud fit même la confession explicite qu’un de ses pires traits de caractère était " une certaine indifférence au monde… En mon tréfonds, je ne puis m’empêcher de penser que mes compagnons humains, à quelques exceptions près, ne valent rien. "

Castoriadis reprend à son compte ce postulat d’une perversité innée et universelle :

Nous naissons, par exemple, comme monades psychiques, qui se vivent dans la toute-puissance, qui ne connaissent pas de limites, ou ne reconnaissent pas de limites à la satisfaction de leurs désirs, devant lesquels, si l’autre est un obstacle, il doit disparaître.

Castoriadis ne peut donc pas réellement étayer sa thèse sur la capacité de la psychanalyse à proclamer le désir comme fondement légitime de l’action, à poser une volonté devant un acte comme fondement de l’acte :

Le désir, comme tel, ne saurait être une force sociale ; pour qu’il le devienne, il faut qu’il cesse d’être du désir, qu’il se métabolise. Si l’on parle du désir au vrai sens du terme, le désir inconscient, c’est évidemment un monstre, anti-social et même a-social. Première description, superficielle : je désire cela, je le prends. Je désire untel ou unetelle, je le ou la prends. Je déteste untel, je le tue. Le " règne du désir " ce serait cela. Mais c’est encore superficiel, car ce " désir " est déjà immensément " civilisé ", médiatisé par une reconnaissance de la réalité, etc. (…) Contre les absurdités des chantres du désir depuis vingt ans, on voit immédiatement que le désir c’est la mort, pas seulement des autres, mais d’abord de son propre sujet. Mais le désir lui-même n’est que le premier éclatement de la monade psychique (…) complètement fermé sur lui-même. De cette monade dérivent les traits décisifs de l’inconscient (…) Ces traits rendent évidemment radicalement inapte à la vie l’être qui les porte.

Le désir lui inspire l’horreur. À Daniel Mermet qui lui évoque le titre d’un livre de Raoul Vaneigem, Nous qui désirons sans fin, Castoriadis répond : " Nous qui délirons ? Oh ça oui ! Nous qui délirons ! " Puis il se lance dans une tirade très freudienne sur le fantasme de toute-puissance du nourrisson et la nécessité de limiter le désir. Or si ce n’est pas sur son élan, son désir, sa volonté que l’individu fonde ses choix autonomes, sur quoi les fondera-t-il ?

Castoriadis répond que c’est " l’imagination radicale du sujet humain singulier " qui crée les institutions permettant la vie. L’imagination du sujet humain, pas son désir. Mais pourquoi le sujet imaginerait-il, puis instituerait-il quelque chose qu’il ne désire pas ? Lorsque les congés payés, l’assurance vieillesse, l’assurance maladie, l’éducation nationale ou même la police sont institués, ils sont ardemment désirés par leurs promoteurs. C’est le premier illogisme de la pensée de Castoriadis.

Mais il prétend en outre que c’est la socialisation qui rend l’individu apte à la vie, malgré la direction mortifère prise par son désir, et que cette socialisation contredit de front ses exigences les plus élémentaires.

Ce serait donc la socialisation, c’est-à-dire la confrontation de cet être – selon ses propres termes monstrueux et inapte à la vie – avec ses semblables, également monstrueux et inaptes, qui rendrait l’individu vertueux. Cette logique est absurde : en vertu de quoi une confrontation désespérante avec des individus monstrueux et inaptes, ne cherchant qu’à nuire, nous inciterait-elle à vivre une vie vertueuse que nous ne désirerions pas et à construire une société vertueuse que personne ne désirerait ? Cette thèse ne résiste à aucune analyse.

En réalité, la socialisation s’effectue dans l’amour des parents pour leur enfant et c’est cet amour réciproque qui permet à l’enfant de se construire. Sans cette capacité innée, universelle et spontanée à aimer et à coopérer, aucune société ne peut se construire. Un certain degré de maltraitance infantile, qui n’empêche pourtant ni les soins ni l’alimentation de l’enfant, suffit déjà à construire des sociétés violentes, génocidaires, délinquantes et totalitaires. Lloyd de Mause, Alice Miller, Glenn Davis, Adorno, Frenkel-Brunswik, Levinson et Sanford, et Emmanuel Todd l’ont suffisamment démontré.

La confrontation avec la pègre n’a jamais rendu vertueux. Rassemblez des individus inaptes à la vie parce qu’incapables de se prendre en charge, habités de désirs de meurtres et de viols, ils vont se dépouiller et s’entre-tuer, ne prendront pas en charge leur destinée commune et mourront dans un bain de sang. S’ils ne le font pas, c’est qu’à l’évidence ils sont animés d’un désir de cohabitation pacifique, de communication et de négociation. Il n’est déjà pas toujours facile à des personnes s’aimant et se comprenant de vivre ensemble, mais lorsqu’elles ne connaissent que des désirs de viol et de meurtre et qu’elles sont de surcroît inaptes à se prendre en charge, leurs chances de cohabiter dans une paix même précaire disparaissent définitivement.

La pensée de Castoriadis, pourtant riche et féconde, bute sur ce point aveugle pour lui, en raison de sa croyance indéfectible au dogme freudien de la perversité innée et universelle du désir humain. Il ne semble pas le voir, mais cette croyance dogmatique mine sa thèse sur l’autonomie. Sa logique absurde d’individus haineux et inaptes qui construisent néanmoins une société viable s’opposant à leurs désirs les plus élémentaires, ne s’explique que si elle s’inscrit dans la croyance inavouée que quelque chose d’étranger à l’individu, et présent dans l’institution, le rend vertueux. Quelque chose qui ne peut avoir été mis en place par cette pègre inapte à la vie, quelque chose comme la loi divine dictée à Moïse sur le Mont Sinaï. Castoriadis ne parvient pas à se l’avouer, mais sa foi dans le dogme freudien d’une nature humaine fondamentalement perverse et même handicapée le pousse lui aussi à externaliser le fondement des institutions et des actes humains.

Castoriadis écrit à propos des théories sur la naissance des institutions :

Elles ne résistent pas au moindre examen, qu’il s’agisse de Freud dans Totem et Tabou, de Hobbes, ou de n’importe qui d’autre. La plupart de ces théories présupposent que ceux qui créent ces institutions sont des êtres humains déjà hominisés. Elles refusent de voir que chacun de ces êtres est d’abord et avant tout une psyché et que chacune de ces psychés vit dans la mégalomanie, dans la toute-puissance fantastique et ne tend à accomplir que son désir, pour lequel tout obstacle est à éliminer.

Castoriadis ne se départira jamais de son angoisse freudienne face au désir et au soi-disant fantasme de toute-puissance du nourrisson. Il y a quelque chose d’incompréhensible dans sa pensée : si l’individu autonome ne fonde pas son action sur sa propre volonté d’agir et de coopérer, sur quoi peut-il bien la fonder ? Castoriadis construit un discours au départ très pertinent sur l’autonomisation de l’individu devenant l’auteur de ses actes, tout en écartant totalement la volonté d’agir comme fondement de l’acte. De quelle autonomie serait capable un individu impuissant à poser sa volonté comme fondement de son acte ?

Ma thèse est inverse : le désir d’agir n’est pas un danger menaçant l’humanité. Lorsque l’être humain ne se contente pas de réagir par peur mais qu’il agit pleinement et passionnément, son désir est sa seule motivation, le seul fondement de son acte. Sans espoir et sans désir, l’humain comme l’animal n’agit plus et se laisse dépérir.

Psychanalyse et politique

Bien que le mouvement Psychanalyse et politique ne s’apparente que partiellement au courant freudo-marxiste, il est intéressant d’évoquer brièvement son rôle dans le féminisme français, comme autre exemple d’échec d’un mouvement politique se voulant émancipateur, en raison de son enracinement psychanalytique.

La psychanalyse joua en effet en France un rôle important et très ambigu, par l’intermédiaire du groupe Psychanalyse et politique, dans l’histoire du féminisme. Ce groupe est fondé en octobre 1968 par la psychanalyste Antoinette Fouque, elle-même analysée par Jacques Lacan. Jusqu’à la création, en 1974, de la maison d’éditions Des femmes par les membres du groupe, qui les obligera à rendre leurs réunions plus productives, Psychanalyse et politique se réunit pour discuter beaucoup plus que pour agir (contrairement aux autres groupes de la mouvance féministe). Leurs discussions se donnent pour objectif de développer, modifier ou compléter les théories freudiennes et lacaniennes pour les rendre aptes à décrire la réalité de l’inconscient féminin. La pratique de l’analyse et l’adoption du langage lacanien sont indispensables pour se maintenir dans le groupe. Les éditions Des Femmes traduisent et publient en 1975 le très freudien Psychanalyse et féminisme de Juliet Mitchell en 1975.

Psychanalyse et politique (ou Psychepo) laisse peu traces écrites de ses développements théoriques, qui sont néanmoins repris par Luce Irigaray, ce que le groupe lui reprochera vivement, ainsi que par Hélène Cixous.

Le groupe se désintéresse des problèmes de l’insatisfaction sexuelle féminine pour ne considérer que l’utérus : la jouissance féminine est finalement ramenée à la maternité, ce qui convient parfaitement au patriarcat.

En outre, le comportement de Psychanalyse et politique au sein du mouvement féministe ne se distingue guère que par son ambiguïté, son inefficacité et son agressivité à l’égard des autres tendances. Psychepo se désolidarise du féminisme en refusant le qualificatif de féministe, ce qui ne l’empêche pas d’être présent dans la presse et les manifestations féministes, ni surtout de confisquer le sigle MLF en 1979 en le déposant comme marque à l’Institut National de la Propriété Industrielle. Ce sigle, inventé par la presse et non par les féministes désigne, jusqu’à sa confiscation, toute la mouvance féministe et il est utilisé par tous les groupes de cette tendance depuis plusieurs années. Ce geste est alors universellement reconnu comme usurpateur.

Avec le recul, le résultat de l’action de Psychepo est perceptible dans l’image laissée par le féminisme français aux États-Unis et représentée par Hélène Cixous, Luce Irigaray et Julia Kristeva. Cette image est celle d’un féminisme abscons, dépolitisé et essentialiste, qui met l’accent sur la maternité et glorifie finalement le rôle traditionnel féminin. Rien de subversif à cela bien entendu, par opposition au féminisme politique radical de Christine Delphy et de Monique Wittig par exemple, que le retentissement de l’action commerciale de la maison d’édition Des femmes parvient à éclipser .