Une telle question peut paraître totalement incongrue si l’on considère que tous les mouvements qui se sont réclamés du communisme au cours du siècle passé n’ont eu de cesse d’affirmer ouvertement leur caractère politique. Cependant, à regarder les choses de plus près, on s’aperçoit que le communisme, du moins tel qu’il a été refondé « scientifiquement » par Marx, fut essentiellement, et non accidentellement, non-politique, voire antipolitique, précisément en raison de sa revendication de scientificité. Que ce rapport négatif au politique procède d’une certaine idée de la politique comme d’une certaine idée de la communauté à venir, voilà ce que nous nous proposons ici d’établir.

La première chose qu’il faut rappeler est que, loin de se rallier d’emblée au communisme, Marx s’en est d’abord expressément démarqué. On trouve ainsi dans la lettre à Arnold Ruge de septembre 1843 une critique du « communisme réellement existant » comme « abstraction dogmatique » : sous cette dénomination il convient d’entendre « le système tout fait » que certains auteurs (notamment Cabet, Weitling, Dézamy) se plaisent à imaginer en l’opposant à « la réalité existante » 1. Il ne faut pas négliger cette première prise de position de Marx à l’égard du « communisme ». Non pas tant en raison de la personnalité des auteurs cités qu’en raison de la valeur quasi-programmatique de la critique qui s’y dessine. Certes, si l’on met de côté Weitling, Cabet exerce alors une certaine influence sur la Ligue des Justes 2 :

1 Karl Marx, OEuvres III, Philosophie, La Pléiade, p. 343-344.

2 La Ligue se constitue en 1836-1837 dans le milieu de l’émigration allemande à Paris autour d’un but : « l’établissement de la communauté des biens dans une République allemande démocratique » (Jacques Grandjonc, Marx et les communistes allemands à Paris, Maspero, 1974, p. 14). Si Weitling est plutôt fouriériste, deux de ses dirigeants, Ewerbeck et Maürer, sont des adeptes du communisme de Cabet.

les Allemands de la Ligue se dénomment eux-mêmes communistes « depuis que Cabet par son Voyage en Icarie (1840) a donné nom à la revendication socialiste communautaire » 3.

Certains traits de cette vision ne seront d’ailleurs pas sans nourrir l’idée que Marx se fera plus tard du communisme. Ainsi Cabet a-t-il le mérite de reconnaître, contre le babouvisme 4, que la société communiste ne peut se réaliser que sur la base de l’industrie moderne. Sans elle aucune abondance n’est possible : l’état de communauté ne serait alors qu’un état de pauvreté partagée. Mais ce qui retient surtout l’attention de Marx en 1843, c’est l’exigence abstraite d’une égalité absolue qui conduit à réglementer strictement l’emploi du temps des Icariens, à soumettre les ateliers à la discipline la plus stricte, à agencer le territoire avec une minutie sans faille, bref à dresser un véritable plan de société 5. Quant à Théodore Dézamy, son Code de la communauté présente en 1842 un plan de palais communal où chaque mètre carré est distribué en fonction des activités économiques et sociales6. Par opposition, Marx définit ainsi sa démarche : « nous développons pour le monde des principes nouveaux que nous tirons des principes mêmes du monde » 7. Au zèle des « architectes sociaux » 8, il convient donc d’opposer une critique immanente de l’ordre existant conduite à partir des principes de cet ordre. Une telle critique ne peut consister à condamner « ce qui est » au nom d’un « devoir- être »9, elle doit découvrir à même ce qui est la rationalité qui accomplit en acte la critique de ce qui est.

3 Jacques Grandjonc, ibid.

4 Courant issu de Gracchus Babeuf et de son Manifeste des Egaux (1796), qui ne tolère que l’agriculture et bannit l’industrie.

5 Yolène Dylas-Rocherieux, L’utopie ou la mémoire du futur, Pocket Agora, 2000, p. 325-330.

6 Ibid., p. 251.

7 Op. cit., 8 Théodore Dézamy s’était autodéclaré « archi-tecte zélé de l’ordre social », L’utopie ou la mémoire du futur, op.

cit, p. 249.

9 Comme le fait Weitling dans son ouvrage L’humanité telle qu’elle est et telle qu’elle devrait être (1838).

C’est ce qui ressort avec une netteté toute particulière de la typologie des trois formes du communisme10 élaborée dans les Manuscrits de 1844. La première forme est celle du « communisme grossier » et « vulgaire ». Sous cette dénomination, c’est Babeuf qui est visé : ce communisme entend faire abstraction du talent et imposer un nivellement intégral en généralisant la condition du travailleur. Cette première forme repose sur la négation abstraite de toute culture et de toute civilisation, l’exaltation de la frugalité de l’homme pauvre et sans désir 11. La deuxième forme est celle du communisme « inachevé » qui saisit son « concept », mais non encore son « essence » : il se saisit bien comme retour de l’homme à lui-même par la suppression de l’aliénation humaine, mais il méconnaît « l’essence positive de la propriété privée » ainsi que « la nature humaine du besoin ». Cette deuxième forme se subdivise elle- même en communisme « de nature encore politique, démocratique ou despotique » et en communisme « visant la suppression de l’Etat ». Si le communisme politique désigne manifestement Cabet 12, le communisme qui supprime l’Etat renvoie de son côté à l’anarchisme de Proudhon. Dans Qu’est-ce que la propriété ? (1840), ce dernier fait de l’ « anarchie » ou « absence de maître, de souverain » « la forme de gouvernement dont nous approchons tous les jours » 13. Cette suppression de l’Etat est d’emblée comprise par Moses Hess comme la suppression de la politique elle-même : selon lui, le communisme s’identifie à ce que Proudhon appelle « l’anarchie », il est « la négation de toute domination politique, la négation du concept d’Etat ou de politique », et en cela il est « l’athéisme politique ». 14

10 Cette typologie est étroitement inspirée des trois étapes distinguées par Moses Hess dans le développement historique du principe communiste. Cf. Socialisme et communisme, in Gérard Bensussan, Moses Hess la philosophie le socialisme (1836-1845), PUF, 1985, p. 158, note 4.

11 Karl Marx, Philosophie, Folio essais, p. 144-145.

12 Il existe en Icarie un gouvernement centralisé avec un Président de la République soumis à une Assemblée nationale (L’utopie ou la mémoire du futur, op. cit, p. 329).

13 Qu’est-ce que la propriété ?, Le livre de poche, Classiques de la philosophie, p. 421et p. 428. Si l’ « anarchisme » du premier Proudhon est bien connue, on sait en revanche beaucoup moins que le second Proudhon, celui du fédéralisme, continuera à faire de l’anarchie « l’idéal du gouvernement » (Edouard Jourdain, Proudhon Un socialisme libertaire, éditions Michalon, 2009, p. 86-87).

14 Gérard Bensussan, op. cit., p. 156 et 170.

Pour Marx, la troisième forme du communisme, ou « communisme achevé », réalise bien la suppression de l’Etat, mais par le « dépassement positif de la propriété privée » : on ne peut donc suivre Proudhon en voulant abolir l’Etat sans abolir la propriété privée. Quant à ceux qui prétendent supprimer d’un seul coup la propriété privée pour instaurer la communauté des biens, ils cherchent à établir que le communisme a déjà existé en exhumant des moments isolés du passé, complètement coupés du mouvement de l’histoire 15. A l’inverse, le communisme « achevé » comprend la suppression de la propriété privée comme le résultat de tout le mouvement antérieur de l’histoire. Or, dans sa forme contemporaine, ce mouvement n’est autre que « le mouvement de la propriété privée elle-même », tel qu’il s’accomplit à travers l’industrie moderne. Dans sa forme accomplie, le communisme se comprend donc comme le résultat du mouvement historique par lequel la propriété privée se supprime elle- même : c’est précisément en quoi il est dépassement positif de la propriété privée, et non abolition purement négative.

On tient là véritablement l’acte de naissance du « communisme scientifique ». Contre l’égalitarisme « rural » d’un Babeuf, il fait de l’industrie moderne la « présupposition matérielle » du communisme, suivant en cela Cabet et Owen 16. Mais en même temps, contre eux, il se refuse à dresser un plan idéal à des fins d’expérimentation sociale. Comme Proudhon, il se fixe pour objectif la suppression de l’Etat et de la politique, mais en même temps, contre Proudhon, il fait de la suppression de la propriété privée la condition de la suppression de l’Etat. Autrement dit, il pose la suppression de l’Etat et de la politique comme le résultat du mouvement de l’industrie moderne. L’inspiration saint-simonienne 17 de cette position est manifeste. Mais sa cohérence n’en est pas moins remarquable :

15 Karl Marx, Philosophie, op. cit., p. 147-148.

16 Robert Owen fait de l’emploi rationnel des « nouveaux pouvoirs scientifiques de production » le fondement d’une « pleine abondance de jouissance et de luxe » (Courte exposition d’un système social rationnel, Paris, 1848). Marx lui saura gré d’avoir fait « sur le plan théorique » du système de la fabrique « le point de départ de la révolution sociale » (Le Capital, Livre I, PUF, 1993, p. 563, note 322).

17 Saint-Simon décèle en effet dans la société industrielle une tendance à substituer « l’administration des choses » au « gouvernement des hommes ».

le prolétariat est une non-classe 18, le mouvement du prolétariat est un mouvement non-politique, et l’état de communauté créé par ce mouvement est un non-Etat. Comme le note Etienne Balibar, si la politique et l’Etat sont alors rejetés du côté de la mystification et de l’illusion, c’est parce qu’ils impliquent que l’intérêt particulier d’une classe soit travesti en intérêt général : le prolétariat n’ayant pas d’intérêt particulier à faire valoir, il est logique qu’il veuille réaliser la suppression pure et simple de l’Etat et de la politique 19.

On objectera que cette conception toute négative précède l’élaboration proprement « scientifique » du communisme. En tout état de cause, ce ne sont pas les formulations de L’Idéologie allemande qui pourraient justifier une telle objection. Alors que dans les Manuscrits de 1844 le communisme est invariablement référé à un état de communauté à venir, dans l’oeuvre de 1845 le terme articule trois idées, étroitement liées entre elles.

L’innovation conceptuelle la plus importante consiste à identifier le communisme au « mouvement réel qui abolit l’état actuel des choses (die wirkliche Bewegung welche den jetzigen Zustand aufhebt). » 20 Cette formule célèbre s’oppose bien entendu à toute « imagination » de la société future. Mais, dans sa signification positive, elle renvoie au mouvement de concentration par lequel les manufactures, et plus encore la grande industrie, agglomèrent des masses de plus en plus grandes d’ouvriers, processus objectif qui tend à substituer à l’isolement des ouvriers en raison de la concurrence leur union à une échelle de plus en plus large. La seconde acception, plus étroite, du terme de « communisme » renvoie à l’«acte» (Tat) soudain et simultané des peuples dominants 21. De toute évidence, comme le contexte l’indique, l’enjeu est d’écarter toute possibilité d’un communisme purement local :

18 Le prolétariat est défini en 1843 comme « une classe de la société civile qui n’est pas une classe de la société civile » (Karl Marx, Philosophie, op. cit, p. 106), c’est-à-dire comme une classe universelle qui réalise en elle- même la dissolution de toutes les classes. Voir aussi ibid., p. 391.

19 La Crainte des masses, Galilée, 1997, p. 182 et p. 228.

20 Karl Marx, Philosophie, op. cit, p. 321.

21 Ibid.

si le communisme en tant qu’action (Actio) n’est concevable que comme « existence historique- mondiale » (« weltgeschichtliche » Existenz), c’est parce qu’il présuppose un développement des forces productives et des échanges qui se déroule d’emblée sur le terrain de l’histoire mondiale. En ce sens, le communisme comme « acte » procède encore du communisme comme « mouvement réel ». Enfin, troisième idée, le communisme comme « état existant » (Bestehende) créé par le communisme comme action : un tel état a ceci d’inédit qu’il rend impossible « l’indépendance de tout état existant à l’égard des individus (…) » 22. Par où il faut entendre que seul le communisme rendra possible l’épanouissement des aptitudes individuelles dans la mesure où il permettra à chacun de déployer « une totalité de facultés » correspondant à la totalité des instruments de production engendrée par le développement mondial des forces productives. Forces productives et instruments de production ne feront donc plus face aux individus comme « état existant » indépendant d’eux. Le communisme comme « état existant » est donc la « mise en action de soi complète, et non plus bornée (vollständige, nicht mehr bornirte Selbstbetätigung) » des individus. Bref, il accomplit le développement de l’individu en « individu total » 23.

En nouant ainsi ces trois idées, celles de « mouvement réel », d’ « acte » soudain et simultané, et d’ « état existant », L’Idéologie allemande reprend et approfondit toujours la même thèse : la société communiste est le résultat nécessaire du mouvement de la propriété privée et de l’industrie. C’est en effet la grande industrie qui crée elle-même les « présuppositions matérielles » (materiellen Voraussetzungen) 24 de la constitution de « l’individu total » :

22 Nous traduisons à partir du texte allemand établi par l’Akademie Verlag, tel qu’il est publié dans Marx-Engels Jahrbuch 2003, Berlin 2004, p. 79. « Das Bestehende » signifie ici l’état durable instauré par le communisme, soit ce que Marx appellera la « société communiste ».

23 Le texte allemand parle littéralement d’ « individus totaux (totalen Individuen) », cf. Marx-Engels Jahrbuch 2003, op. cit., p.90-91. L’idée que la société communiste permet la jouissance de soi de l’individu à travers le déploiement de toutes ses facultés et de toutes ses forces se trouve déjà exprimée dans le Catéchisme communiste de Moses Hess de 1844 (Jacques Grandjonc, op. cit. p. 189-191).

24 Cette expression figure à la fin du chapitre XIII du Livre I du Capital « La Machinerie et la grande industrie », Quadrige /Puf, 2006, p. 565 (nous retraduisons Voraussetzungen par « présuppositions » au lieu de « présupposés »).

si d’un côté l’industrie moderne « reproduit sous sa forme capitaliste l’ancienne division du travail et ses particularités ossifiées », d’un autre côté elle fait du remplacement de « l’individu partiel » (Teilindividuum) par « l’individu totalement développé » (total entwickelte Individuum) « une question de vie et de mort » 25. En cela, elle agit tel un ferment de dissolution de la forme capitaliste de production.

Quelle place une telle conception peut-elle ménager à la politique, sinon purement négative ? Misère de la philosophie (1847) peut bien reconnaître à la lutte du prolétariat contre la bourgeoisie un caractère « politique ». Mais c’est en un sens très précis, qui est précisément tout négatif : c’est en ce qu’elle s’oppose comme classe par ses « coalitions » à la classe des capitalistes, et non en ce qu’elle serait porteuse d’une acception positive de la politique. Cet être-politique n’est politique que par opposition, que comme « être-contre ». On peut aller jusqu’à parler de la révolution elle-même comme d’un acte politique, mais cela ne change rien à l’affaire : la révolution elle-même n’est politique que pour autant qu’elle renverse le pouvoir ancien, donc là encore seulement de manière négative. Il ne s’agit là en effet que de « l’enveloppe politique » dont le socialisme doit au plus vite se débarrasser 26. Car, après la chute de la vieille société, il n’y aura plus ni « domination de classe », ni « pouvoir politique proprement dit ». 27 Faut-il considérer que Le Manifeste de 1848 et plus encore La Guerre civile en France de 1871 opèreront un véritable tournant, en promouvant « un concept positif de la politique » 28 ?

25 Le Capital, op. cit., p. 547-548. La formule « l’individu totalement développé » fait directement écho à celle de 1845 sur les « individus totaux» : il n’y a à cet égard pas la moindre variation.

26 Critiques en marge de l’article « Le roi de Prusse et la réforme sociale. Par un Prussien », in Jacques Grandjonc, op. cit. , p. 162. Le terme d’ « enveloppe » est très significatif : du point de vue de son contenu, l’activité du socialisme est fondamentalement et exclusivement sociale.

27 Misère de la philosophie, Editions sociales, 1968, p. 178-179.

28 Cf. Etienne Balibar, La crainte des masses, op. cit., p. 229.

On touche là à la question si controversée du statut de la « dictature du prolétariat ». Il est difficile de se satisfaire en la matière d’analogies superficielles, comme celle qui consiste à rapprocher cette dictature de l’institution temporaire (ne devant pas excéder 6 mois) qui portait ce même nom sous la République romaine 29. En premier lieu, cette idée, d’origine blanquiste, se répand dans le mouvement ouvrier au lendemain de l’écrasement de la révolution de juin 1848. Elle s’impose alors comme un enseignement à tirer de l’échec 30. En second lieu, la dictature du prolétariat est d’emblée comprise comme devant se poursuivre jusqu’à l’avènement du communisme : il s’agit de soumettre les classes privilégiées « à la dictature des prolétaires en maintenant la révolution en permanence jusqu’à la réalisation du communisme, qui doit être la dernière forme de constitution de la famille humaine » 31. On comprend dans ces conditions qu’Engels juge bon d’insister sur le fait que c’est là un processus s’étendant sur une longue durée 32. Mais le plus important est ailleurs. L’élaboration de l’idée de dictature du prolétariat n’empêchera pas le même concept de la politique de persister jusqu’au bout. La politique est essentiellement violence, contrainte, coercition, tant elle est indissolublement liée à l’Etat, soit qu’il s’agisse de s’opposer à lui en une contre- violence visant à le conquérir, soit qu’il s’agisse de se servir de lui une fois sa conquête faite, en exerçant la violence par son moyen 33. Dans ces conditions, la fin de l’Etat et du gouvernement ne peut que coïncider avec la fin de la politique. La distinction de l’étatique et du politique ne peut donc être ici d’aucun secours : une politique antiétatique serait encore ordonnée dans sa logique la plus profonde à l’étatique auquel elle s’oppose, dans la mesure même où elle aurait toujours pour objectif la conquête du pouvoir d’Etat. C’est pourquoi Marx et Engels ont toujours été dans l’impossibilité de définir la ligne de démarcation entre l’étatique et le politique 34. Il eût fallu pour cela penser la politique indépendamment de l’Etat, et non pas seulement par opposition à lui.

29 Comme y invitent pourtant les auteurs de l’introduction à la Critique du programme de Gotha publié dans le cadre de la GEME (Editions sociales, 2008, p. 39).

30 Blanqui dira ainsi dans Le communisme, avenir de la société (1869-1870) : « Un an de dictature parisienne en 48 aurait épargné à la France et à l’histoire le quart de siècle qui touche à son terme. S’il en faut dix ans cette fois, qu’on n’hésite pas. » in Maintenant, il faut des armes, op. cit., p. 221.

31 Marx, OEuvres IV, la Pléiade, 1994, p. 559.

32 Marx et Engels, Inventer l’inconnu, La fabrique éditions, 2008, p. 293-294.

33 Engels le dira avec force dans sa lettre à Bebel de mars 1875 : l’Etat n’est qu’une institution temporaire dont on se sert « pour réprimer de force ses adversaires », Inventer l’inconnu, op. cit., p. 288.

34 Comme le reconnaît très justement Balibar, op. cit., p.230

Mais cela est justement exclu par le postulat d’une coïncidence entre la fin de l’Etat et la fin de la politique. L’idée remonte à Saint Simon, pour qui le gouvernement le moins mauvais est celui qui gouverne le moins, dans la mesure où gouverner consiste toujours peu ou prou à imposer l’arbitraire d’une volonté à d’autres volontés. L’idéal serait celui d’un gouvernement qui gouvernerait selon la vérité ou selon la science, c’est-à-dire d’un gouvernement qui tendrait à sa propre suppression 35. Car c’est bien la science qui découvre dans le « mouvement réel » de l’industrie moderne un mouvement d’extinction de la politique dans l’administration de la production. Pour n’avoir jamais su dépasser cette axiomatique, le « communisme scientifique » s’est condamné à demeurer au mieux négativement politique, sans jamais pouvoir être positivement politique.

Pierre DARDOT

35 Proudhon épouse cette idée dans Qu’est-ce que la propriété ?: un « gouvernement vrai » c’est un « gouvernement selon la science », si bien qu’avec lui, « la souveraineté de la volonté cède devant la souveraineté de la raison, et finira par s’anéantir dans un socialisme scientifique » (op. cit., p. 427). <