Nous avons rencontré Yann Moulier Boutang pour la première fois il y a deux ans, pendant les élections législatives : comme nous, il avait signé le manifeste Nous sommes la gauche. Cette drôle d'irruption, au centre même de l'espace politique, d'une gauche lasse de s'entendre qualifier de " morale " ou de " sociale ", Yann la poursuit, à sa manière : au seuil des élections européennes, il vient de rallier les Verts, dont il fait le pari qu'ils sauront, eux, porter en haut les revendications nées en bas - celle en particulier dont il est, avec son ami Toni Negri, l'un des principaux théoriciens : un revenu garanti pour tous.

Aujourd'hui, nous sommes peut-être plus pessimiste que lui sur la capacité de la gauche officielle à nous représenter. Il n'empêche : il partage avec nous une envie d'en découdre nourrie aux luttes minoritaires.
Soixante-huitard sans remords, engagé de longue date auprès des sans-papiers et des chômeurs, animateur de la revue Futur Antérieur et biographe d'Althusser, il fait partie de ces savants trop rares qui manifestent sans minauder, et de ces politiques précieux qui n'ont pas échangé l'optimisme de la volonté contre le pessimisme de l'intelligence.

Son dernier ouvrage en témoigne. La thèse de cette incroyable " économie historique du salariat bridée " [1], fabriquée à partir d'une analyse des migrations de main-d'ouvre, est simple et nous plaît : les fugitifs font le monde. Le ressort réel de l'histoire du capitalisme, nous dit-il, c'est la capture sans cesse à recommencer, par les chaînes ou par le salaire, d'une fuite jamais interrompue, loin des plantations ou hors de la " société du travail " : celle de l'esclave, du vagabond, du RMIste ou de l'intermittent du spectacle ; celle, par extension, des minorités indociles aux étalons majoritaires. La nôtre, quoi.

Vacarme : Dès l'introduction de votre ouvrage, vous exposez votre thèse centrale : dans l'histoire du capitalisme, le contrôle des fuites des travailleurs serait le ressort de la constitution du salariat.

yann moulier-boutang : Dans le champ de l'économie orthodoxe, c'est une idée qui peut paraître un peu scandaleuse. Et pourtant, il y a des tas de choses qui, en économie, ont été découvertes comme ça. Ce que Keynes a vraiment apporté à l'analyse économique, c'est de s'être rendu compte que les fuites dans le système, et le contrôle de ces fuites, constituaient une partie tout à fait décisive de la régulation économique. Je pense que pour la régulation du travail en général il en va de même : faute de s'être penché sur la porosité du système, faute de s'intéresser aux absentéismes, aux démissions, aux refus d'embauche, etc., on n'arrive à comprendre ni comment ce système se met en place, ni surtout - et c'est cela qui m'intéresse - comment il se désarticule, se détruit partiellement ou se métamorphose en autre chose. Il ne faut jamais regarder seulement la partie émergée de l'iceberg : les formes institutionnalisées, ou la parole des gens, la manière dont ils prennent la parole, en supposant que, lorsqu'ils ne disent rien, ils n'agissent pas. C'est au contraire l'interprétation des silences qui m'intéresse : saisir les silences, les refus et les fuites comme quelque chose d'actif.

Dans nos démocraties relativement sophistiquées, l'idée que le conflit fait partie de la société est habituellement admise. Mais on traite du conflit comme un simple signal qu'un petit quelque chose ne va pas : au fond, les conflits rendraient un service au système, lui permettant une autorégulation permanente. Ce sont, dit-on, des soupapes de sécurité. À mon sens, cette vision fonctionnaliste est fausse, parce qu'antisubjective. Quand les gens refusent quelque chose, il y a une positivité. Cette positivité n'est pas seulement constitutive des sujets, qui se définissent souvent dans un mouvement de refus, mais elle est aussi terriblement efficace sur le système, et infléchit son évolution. C'est-à-dire qu'au fond le capitalisme ne s'exerce pas sur une matière informe qui lui résisterait plus ou moins.

Je ne pense pas que nos modèles complexes fonctionnent comme des moteurs à pistons et à explosion, avec des gens qui seraient les pistons et d'autres qui serviraient simplement de carburant et d'énergie. Je ne pense pas que le modèle énergétique du travail soit le bon : du muscle consommé, bon à prendre puis à jeter, qui produit simplement de la valeur. Aujourd'hui la création de richesses s'opère par la coopération, l'échange, la communication, et c'est en vue de mieux pomper ces vraies ressources que le capitalisme est en train d'essayer de s'organiser. Donc cela veut dire que l'on se trouve face à un champ de ressources - intellectuelles, pratiques, subversives - beaucoup plus large. En cela, je m'inscris en faux face à ce qu'est devenu le marxisme vulgaire, réduit à une idéologie de la protestation, et même de la seule protestation subalterne. En réalité, ce système n'arrive à bouger, à se donner des règles et à se transformer que dans la mesure où il répond et réagit à des actes : des discontinuités, des événements, l'inscription d'un sujet qui va se définir précisément par la fuite. C'est un postulat de minoritaire : ceux qui n'ont pas le pouvoir ne sont pas nécessairement extérieurs à la détermination du pouvoir ; ils parviennent à le modifier très profondément.

Il s'agit donc de lire le capital dans les mouvements du travail, plutôt que de lire le travail dans les interstices d'un capital qui définirait tout (la rationalité, la norme, les grandes transformations), et ne laisserait place qu'à la contestation de l'esclave ou à la protestation fonctionnelle du salarié, lesquelles aboutiraient simplement à davantage de rationalisation capitaliste. En fili-grane, il y a la question de la liberté. Pour Marx, le capitalisme a cette particularité, par rapport aux systèmes précédents, d'inscrire la liberté dans son équation initiale, dans sa structure même. Or je ne pense pas que ce soit le cas : la liberté sort de la libération, et la libération est première, elle arrive avant le capitalisme. Le capitalisme comme avatar et contrôle de la libération : c'est la thèse générale de mon livre.

Vacarme : L'autre scandale, c'est cette continuité que vous tracez, dès le titre de votre livre, entre l'esclavage et le salariat : le salariat serait une ruse du capitalisme, non pas pour libérer les esclaves, mais pour empêcher leur fuite. D'où une nouvelle histoire des luttes du travail : à la limite, vous substituez l'esclave en fuite à l'ouvrier en grève.

Y.M.-B. : Le mouvement ouvrier n'est pas indifférent à l'esclavage : après tout, l'abolition du salariat, conçu comme esclavage, a figuré dans ses statuts pendant des années, et n'a été supprimée que très tardivement.

Pourtant, Marx traite de l'esclavage comme d'une page de la préhistoire du capitalisme, comme d'un moment dans l'accumulation primitive du capital, avant cette origine absolue qu'il situe en 1789, ou à la formation d'une classe ouvrière. Or, si l'on fait remonter, comme Wallenstein ou Braudel, la formation du capitalisme vers le XIVe ou le XVe siècle, on réintègre brutalement l'esclavage dans cette histoire-là. Cela transforme notre vision de l'économie politique traditionnelle. Par exemple, on peut lire la construction de la valeur-travail chez Ricardo, Marx et dans toute l'économie comme une théorisation, non du travail libre, mais de l'escla-vage. Quelle économie s'est construite par référence à la reproduction du travailleur, au calcul de la valeur- travail, au fait que tout échange se ramène à un équivalent homme-travail, sinon l'économie de plantation ? Dans celle-ci, et en l'absence de rente foncière (puisque la terre ne valait rien), toute marchandise était exprimée en équivalent homme-sucre ou homme-café, à un niveau mondial. L'esclavagiste et le planteur calculaient le prix de l'achat de l'esclave, sur le cycle de vie de l'esclave : ils savaient ce qu'ils attendaient de la durée moyenne de travail ; ils calculaient la reproduction des esclaves, incluaient les frais d'élevage et s'assuraient un droit de propriété sur cette reproduction, etc. C'est la seule économie qui réalise vraiment la valeur-travail. En d'autres termes, le capitalisme n'a pas institué d'emblée le marché libre du travail : il a d'abord inventé le marché de l'esclavage, la répartition des serfs, la subordination de la liberté à la propriété.

Le point intéressant, c'est qu'au moment où l'économie politique commence à penser cette économie de la valeur-travail, tout est en train de s'écrouler.
Haïti, l'île qui produisait la moitié du sucre au monde, a initié une décolonisation qui va prendre deux siècles, a viré les Blancs et a fichu par terre l'économie de l'esclavage. Entre 1791 et 1796, c'est fait : Toussaint Louverture défait Napoléon Bonaparte. L'économie de plantation est redoutablement efficace ; le problème, c'est qu'elle est instable. Si le capitalisme abandonne l'esclavage comme perspective stratégique, c'est que son existence même est menacée par l'instabilité du marché qu'il a mis en place : s'il n'y avait pas eu l'insurrection de la Jamaïque en 1833, le Parlement anglais n'aurait jamais aboli l'esclavage. Les luttes des esclaves dans les deux siècles qu'a duré l'esclavage moderne valent dix fois les luttes de la classe ouvrière : elles sont plus violentes, plus virulentes, plus déstabilisantes que le système du mouvement ouvrier. L'insurrection de la Jamaïque, ce sont des dizaines de milliers de morts, comme la Commune.

Vacarme : En inversant comme vous le faites le rapport entre le capitalisme et la libération, le capitalisme étant une riposte, un contrôle de la libération, plutôt que l'inverse, vous fournissez aux « dominés » que nous sommes censés être une position plus joyeuse, moins déprimante que celle que nous réservent les éditoriaux d'Ignacio Ramonet : se dire que le capital nous court après, c'est quand même moins désolant que de se dire qu'il nous surplombe.

Y.M.-B. : Il faut lutter contre l'idée que l'on est face à un processus massif dont il n'y a rien à faire et qu'on subit, en protestant.
Effectivement, nous sommes face à une véritable falaise de domination. Mais que font les gens quand ils affrontent cela ? Ils s'en vont, ils fuient. Et cette fuite est active, ce n'est pas un moindre être. Cela va de pair avec le fait qu'il y a des choses minoritaires qui ont une influence extraordinaire. L'une des illusions du transformisme démocratique est de penser que la majorité va changer les choses. Alors qu'il y a quelquefois des mouvements minoritaires qui introduisent des ruptures, des fractures, des lignes de fuite, qui sont aussi des lignes de construction.

Par ailleurs, je pense qu'il y a une grande ambiguïté sur la critique de la pensée unique et du libéralisme. D'abord, il y a une sous-évaluation, typiquement française, de ce que fut le libéralisme politique. Si le libéralisme mondial a triomphé, jusqu'à avoir la peau de la grande utopie communiste, ce n'est par parce qu'il était plus efficace. C'est parce qu'en même temps il laissait une place aux libérations, tirait sa substance même de la poussée libératrice. Évidemment, il l'a travestie, l'a tournée à son profit ; c'est comme de la lutte. D'autre part, et cela rejoint ce que je disais sur l'esclavage, dire que le capitalisme se définit par le marché est une erreur grossière. Le capitalisme ne tend pas au marché ; c'est un système de régulation auquel il recourt quand il pense arriver à contrôler les choses, mais qu'il remercie brutalement quand ce marché le menace. Par exemple, quand le libéralisme à tout crin fait peser, comme aujourd'hui, un risque massif sur le système, un spéculateur comme Soros se convertit à la taxe Tobin, dit que le capitalisme va droit dans le mur, etc. Le capitalisme, c'est donc moins le marché poussé à son extrême qu'un mécanisme de contrôle qui, à certains moments, utilise les canaux du marché.

Ce qui me gêne, dans la vision « Monde diplomatique » du capitalisme, c'est qu'on oublie cette espèce de combat d'ombres ; on oublie que le libéralisme tirait le peu de force qu'il avait, quand il en a eu, des luttes de libération. L'histoire marche des deux côtés. Aujourd'hui encore, si le capitalisme ne peut plus exercer son contrôle qu'à travers la monnaie, les flux financiers, etc., c'est parce qu'il est en butte à une énorme crise interne - crise de légitimation, crise du salariat, etc. On ne peut réduire cela à la description d'une machine infernale, sans provoquer la passion triste du renoncement ou de la protestation exaspérée, sans susciter une forme de démobilisation. Car le coup de génie de la mondialisation, du point de vue capitaliste, c'est précisément cette démobilisation générale : on ne sait plus à qui on s'adresse. Plus de patron à séquestrer ou contre lequel aller taper - les rouages sont devenus invisibles, ils sont dans la société.

C'est la règle du jeu : le capitalisme ne va pas offrir sur un plateau une Bastille pour qu'on puisse la prendre et le faire chuter ! Il faut donc analyser sérieusement cette invisibilisation des rapports de pouvoir et de domination. Mais, et même s'il y a énormément de choses justes dans la lutte contre le libéralisme sauvage, il ne faut pas laisser au capitalisme le marché, ni le libéralisme dans ce qu'il comporte de libération.

Scission Vacarme : Vos histoires de fuite et de capture peuvent intéresser des gens qui ne sont ni économistes, ni familiers de cette tradition marxiste dans laquelle vous vous inscrivez : des malades du sida en butte au pouvoir médical, des pédés confrontés à l'étalon hétérosexuel, des usagers de drogue harcelés par les psychiatres et les flics, etc., même si ce sont là des luttes qui ne se formulent pas comme anticapitalistes, qui n'entrent pas directement dans le champ du travail. Cela veut-il dire que votre réflexion dépasse le cadre d'une économie générale du travail ?

Y.M.-B. : Je ne pense pas, tout d'abord, que l'on puisse faire une économie générale du travail en s'arrêtant au travail, parce que le travail est un avatar du sujet. Quand le sujet est rabattu sur le travail, c'est déjà foutu. Je vais prendre ce fameux exemple du maître et de l'esclave. Dans cet affrontement, l'esclave est l'incarnation du travail, de la force, face à un maître qui semble ne pas faire grand-chose, comme un gros chat qui dort.
Mais ce qu'a fait le maître, c'est de rabattre l'inscription du sujet sur le seul travail : il ne tient plus en face de lui qu'une marionnette d'esclave, une poupée qui travaille. Il a normé le champ, et les dés sont pipés d'avance.

Derrière cette réduction du sujet au travail, il y a une grande peur de la révolte de l'esclave. Cela se voit, par exemple, dans la chasse aux esclaves marrons avec battue, meutes de chiens, etc. Ce type de comportements barbares, ce n'est pas simplement la perversité de quelques maîtres, c'est aussi le fait que les maîtres ont une peur des esclaves absolument colossale. Des métiers sont interdits aux esclaves, comme la pharmacie, par peur de l'empoisonnement. Quand un esclave s'enfuit, on a peur que tous en fassent autant. Les esclaves, c'est la richesse : quand on fait venir un banquier pour emprunter, le prêt est gagé sur les têtes d'esclaves. Or les têtes s'en vont ! Il faut donc, avant tout, normer le champ, évacuer les désirs minoritaires, pour n'avoir plus en face de soi que des marionnettes bien sages, qui vont épargner pour racheter leur affranchissement, ou réclamer, comme aujourd'hui, des augmentations de salaire ou des stocks-options.

Il s'agit précisément pour les minorités de rompre avec cette partie de marionnettes. Cette rupture suppose d'abord que les gens déterminent leurs objectifs, leurs positions et leurs besoins, tout seuls, en autonomie. Et pour qu'ils arrivent à cela, il faut qu'ils fassent scission, qu'ils se retirent entre eux et déterminent le terrain commun sur lequel ils vont édifier quelque chose. À la fameuse thèse fusionnelle « Français-immigrés, même combat », je dis non. Parce qu'un Blanc national a ses papiers d'identité.

L'immigré, il faut qu'il acquière la liberté ; il doit d'abord la conquérir.
De même, pour les minorités sexuelles : il faut, pour rendre l'interaction possible, acquérir sa liberté, par rapport à soi-même, par rapport à son désir et par rapport à la société. Il est impossible à un homme, à un blanc, à un « national », à un hétérosexuel, à un majoritaire, de co-déterminer, de co-gérer la définition du contenu de la liberté des femmes, des Noirs, des Amérindiens, des étrangers, des homosexuels, des minoritaires. La démocratie véritable commence avec ce préalable ; après on peut discuter, on compose les forces et les résultantes s'ensuivent. Ce principe de composition des forces différentielles (on le trouve admirablement exprimé dans les analyses que Gilles Deleuze faisait du concept de multitude que Negri a tiré de Spinoza dans l'Anomalie sauvage) est la figure réelle de la démocratie par rapport au modèle contractualiste républicain qui s'appuie sur une conception dialectique, unitaire, majoritaire et finalement répressive.

Je crois que les discussions sur la parité, sur le PaCS ou sur le foulard islamique ont montré l'émergence d'une conception des sujets infiniment moins lugubre que l'abstraction du citoyen qui doit s'auto-flageller, se nier dans la détermination concrète de ses affects, de sa communauté, pour se soumettre à l'existence du citoyen, ce citoyen qui n'est que l'envers du travailleur asservi. Faute de cette éthique de la diversité, on a le quiproquo d'une gigantesque entourloupe de normalisation et d'assimilation, au nom de laquelle le sujet va se réprimer, accepter et intérioriser la loi ; le problème est qu'alors il ne va ni se libérer, ni libérer les autres ou le groupe dans lequel il est.

Mais je crois qu'il faut aller plus loin : la figure du travailleur abstrait doit elle aussi connaître cette scission féconde. Prenons les luttes de chômeurs. Avec Laurent Guilloteau, avec d'autres, nous avons défendu la création des premiers collectifs chômage apparus en 1978-79, c'est-à-dire une ligne scissionniste par rapport à l'idée dominante que les chômeurs devaient s'organiser pour l'emploi, et sous la direction des syndicats.
Revendiquer un revenu plutôt qu'un emploi, c'était déconnecter cette référence à l'emploi, extraire les luttes de chômeurs d'une lutte contre le chômage qui n'arrête pas de perdre depuis vingt-cinq ans, et que l'on prétend toujours mettre au centre (qu'il s'agisse de la question des précaires, de celle des immigrés, etc.). C'est aussi, en un sens, la leçon du féminisme. Si les féministes ne voulaient pas entendre parler des hommes pour déterminer leurs objectifs, c'est parce que ceux-ci leur objectaient que les femmes, ne produisant ni travail ni plus-value à la maison, n'étaient pas exploitées, mais simplement opprimées ou dominées. Parce qu'elles n'étaient pas des salariées, elles ne faisaient pas partie de la classe ouvrière. Donc : face au jeu de marionnettes où le sujet est arrêté au travail, tout commence par la scission.

Circulation Vacarme : Dire : « Il faut que les luttes soient autonomes. » depuis une position d'intellectuel, c'est étrange. En tant que théoricien des luttes, et de leur autonomie, comment faites-vous, par exemple, pour intervenir dans le mouvement des sans-papiers, ou dans celui des chômeurs ?

Y.M.-B. : J'interviens dans le mouvement des sans-papiers depuis très longtemps. Il y a vingt-cinq ans nous étions ultra minoritaires. Le rassemblement de Montpellier, la grève qui avait arrêté pendant un ou deux jours la chaîne de montage des usines Citroën à la suite de l'appel du Mouvement des Travailleurs Arabes, je pense que c'était vraiment du super-minoritarisme. Act Up à côté, aujourd'hui, est un mouvement de masse ! Prenons encore CARGO [2], les luttes de chômeurs entre 1980 et 1992 : ce sont aussi des minorités, des groupes actifs. Et puis arrive un moment où les choses deviennent beaucoup plus massives : le mouvement des sans-papiers est désormais là, inéliminable, ancré dans une histoire européenne qu'il contribue à façonner. À partir de là, le problème dépend de ce que l'on fait : on peut être militant ; on peut essayer aussi de comprendre. J'ai vécu un peu les choses ; en les reconstruisant, j'ai aussi essayé de remonter à ce qu'il y avait de complètement absurde ou de médiocre dans les thèses traditionnelles sur la politique migratoire. Les deux aspects, militantisme et théorie, sont donc indispensables. Mais ça doit être naturel : une espèce de bain dans le social, sans médiation. Ce qui devrait conditionner la posture de l'intellectuel-expert-engagé, dedans et contre, ce n'est pas une posture morale, mais un habitus positif, au sens d'une ascèse corporelle ou intuitive, un sixième sens sociologique sans l'alibi pseudo-scientifique du recul. Je pense par exemple à mai 1968.

On a assisté au surgissement d'une strate d'intellectuels et de militants débarrassée de ce complexe épouvantable qui caractérisait la génération précédente vis-à-vis du mouvement ouvrier, vis-à-vis de la société capitaliste et vis-à-vis des médias. Jusqu'alors, être intellectuel, cela voulait dire : penser égale isolement, médiation obligatoire, etc. Mais pour transformer le pouvoir et l'État, cela devient : discipline, corporation, reconnaissance, etc., bref, construction d'un micro-pouvoir académique et politique. La génération de Bourdieu et celles d'avant ont été soumises à ce chantage de façon exceptionnellement forte, avec une grande difficulté à naviguer entre les deux. Cela les a amenées à se définir entièrement à l'intérieur de la polarité sartriano-althussérienne : soit l'indépendance de l'homme de lettres français, comme Sartre, souvent isolé - je pense à Pierre Vidal-Naquet qui constitue un des rares points de référence solide ; soit la position althussérienne, être dans l'appareil, au parti communiste ou ailleurs ; au mieux, la troisième voie, étroite et combinant les deux, la voie du Collège de France. Or, en 1968, tout cela s'est trouvé brutalement brouillé, dans des formes de circulation et de conflits remettant en cause les monopoles de production des idées ou d'accès à la part maudite ou opprimée de la société et investissant tous les instruments de communication existants : les universités, les médias de masse, etc. Aujourd'hui, pour la génération des quinze années suivantes, il s'est produit la même chose avec les ordinateurs et le Web. Le premier tract que j'ai tiré, avec quelqu'un du 22 mars, c'était sur une ronéo dans une chambre de bonne du Quartier latin ; puis il y a eu les tracts tirés à la ronéo de l'École Normale, pour les usines de Billancourt : on est encore dans l'ère du tract. Aujourd'hui, je vois débarquer les communiqué d'AC ! par courriers électroniques, sur des listes de diffusion ! Il y a une utilisation de la technologie, une espèce de contre-capture des instruments du capital, qui est extrêmement réjouissante.

Vacarme : Cette forme de circulation, cette « contre-capture », comme vous dites, c'est la forme moderne de la fuite des esclaves ?

Y.M.-B. : Oui. Grand est le pouvoir de la circulation. Par exemple, il y a une ordonnance du Préfet de Rio de Janeiro, où s'était réfugiée la famille royale du Portugal chassée par Napoléon, interdisant aux Noirs de porter le badge qu'ils arboraient tous et sur lequel était inscrit : « Toussaint Louverture, roi des Nègres. » Ce qui voulait dire que l'insurrection d'Haïti dont j'ai parlé était connue en Amérique Latine, lors même que Toussaint Louverture était rapatrié, jugé pour trahison, enfermé à Besançon où il mourut, par Napoléon qui rétablissait pendant ce temps l'esclavage. Tout cela circulait. C'était un monde rebelle, pas un monde sur lequel s'étendait l'esclavage, comme un horizon absolu. Sinon, on ne comprendrait pas pourquoi l'Angleterre, dans sa divine miséricorde, a décidé d'abolir la Traite en 1804, puis l'esclavage. Ne faisons pas aujourd'hui la même erreur. N'installons pas dans nos têtes le capitalisme, ces forces de domination qui existent dans les choses, certes, qui font chier tout le monde et dont on mesure le pouvoir, la puissance et l'arrogance, en disant : « L'horizon est là, et il n'y a rien d'autre » Car si c'est cela la prise de conscience des rapports de forces, il ne faut pas s'étonner que les gens ne supportent plus la politique. Il y a plus de politique radicale dans Paul Celan que dans les tirades de Brecht.

Vacarme : Comment éviter de refaire cette erreur ?

Y.M.-B. : D'abord, il faut tenir à notre rapport à l'immédiateté. Quelque chose que l'on veut faire tout de suite, et c'est inconditionnel : tout de suite, ici et maintenant. Ce n'est pas négociable, quand la négociation veut dire démobilisation, trahison des choses, mauvaise unité, chantage permanent à la guerre civile, chantage au consensus, etc. Tenir, aussi, un rapport non paranoïaque à la société ; un rapport de jouissance, sans lequel il n'est pas possible de construire l'existant ; un rapport au désir, au collectif, au quotidien, etc. Ce sont des choses qui n'ont pas été épuisées par la manière dont le PS a repris le slogan « Changer la vie ». Il faut arriver à reconstruire une théorie et une pratique des luttes sociales qui soient à la fois joyeuses, actives et pas illusionnistes. On peut avoir des illusions, mais l'on n'a pas le droit d'être illusionniste - et si les illusions produisent des passions gaies, joyeuses, tant mieux. Ensuite, il y a l'aspect non-hexagonal : mai 1968, c'est aussi Berlin, Mexico, le mouvement de contestation de la guerre au Vietnam, etc. Quelque chose d'assez fort, qui se retrouve aujourd'hui, je crois, au niveau européen. Affirmer, donc, la valeur de la mobilité : pas celle qui consiste à virer les gens ; celle des gens qui s'en vont avant qu'on ne les emmerde trop, et qui en fait inventent des formes d'activité, de compréhension, de production, d'interaction, dix fois plus prometteuses que cette espèce d'ordre, qui n'est même pas l'art du capitalisme.

Vacarme : Ce serait encore "la gauche" ? Ce qui s'invente là, du côté des luttes - en vrac, le revenu garanti, la légalisation des drogues, la liberté de circulation, etc -, est-ce qu'on peut appeler cela « la gauche » ou pas ?

Y.M.-B. : Non seulement je crois que c'est la gauche, mais je pense que des clivages forts vont apparaître. D'abord, autour d'une remise en cause du productivisme et de la valeur-travail. Les Verts ont déjà fait une partie du chemin. Ensuite, autour de la remise en cause de l'État. Celui-ci assure, certes, des fonctions de redistribution. Du coup, toute une partie de la gauche prétend que si l'État est attaqué, ses fonctions le sont avec lui. Or pas du tout. Affirmer qu'il faut contrôler le pouvoir collectif et administratif de l'État, comme le droit du travail contrôle les pouvoirs exorbitants de l'entreprise, cela ne veut pas dire que l'on veut supprimer la Sécurité sociale, la redistribution, etc. Il y a une cure de désétatisation de la pensée à réaliser, en prenant appui à la fois sur le territoire local et sur les choses qui peuvent être faites en commun entre Européens. C'est par les deux bouts qu'il faut prendre ce point de clivage.

C'est un sujet explosif. Beaucoup objectent : « Oui, mais la nation, on ne peut pas l'abandonner comme cela, ça fait le jeu du Front national, etc. » Certains y croient vraiment : je pense aux chevénementistes, ces républicains dangereux qui n'ont jamais su ce qu'était la démocratie. Ils vivent idéologiquement dans une démocratie censitaire, et ont une théorie de l'ordre qui est très en retard, du point de vue du contrôle, sur ce que le capitalisme libéral se sait condamné à faire pour survivre : comment dominer une société agitée d'une multitude de mouvements browniens, d'un moléculaire actif et qui agit sur le niveau molaire pour parler comme Félix (Guattari).

La théorie chevénementiste de l'ordre pense qu'il ne peut pas y avoir d'ordre global, s'il y a du désordre local. À nous de renverser le schéma. Je crois que là-dessus, il y aura un très profond clivage : les gens qui défendent la nation, qui systématiquement mettent en avant l'État, qui sont en retard d'un contrôle, non seulement ne sont pas de gauche, mais sont carrément réactionnaires. Dans l'espace fédéral européen où se construira l'autre politique, ceux qui, comme Régis Debray, signent des manifestes sur la défense de la République, de la Nation, n'ont plus grand-chose à voir avec la gauche : ils sont des dangers publics.