Dans ce mémoire nous aborderons la question de la subjectivité dans la postmodernité sous l’angle de la philosophie politique. Pour traiter ce sujet, nous partirons de Jean-François Lyotard et de ses deux livres sur ce thème : La condition postmoderne publié en 1979 et Le postmoderne expliqué aux enfants paru en 1988. ( )

Il s’agit de savoir si l’hypothèse de Lyotard est vérifiée et si la subjectivité humaine est touchée par cette nouvelle époque.

La notion de postmodernité a déjà été employée en architecture avant les livres de Lyotard. Celui-ci l’utilise en philosophie dès 1979. Son propos concerne la nouvelle période induite par le statut du savoir dans les sociétés informatisées. Il introduit l’idée d’une nouvelle condition humaine.

Au début de son livre, il explique :

« En simplifiant à l’extrême, on tient pour « postmoderne » l’incrédulité à l’égards des métarécits. » ( )

La notion d’incrédulité aborde d’emblée la perte de confiance, le désenchantement vis-à-vis des métarécits. Ces métarécits sont ceux issus des Lumières.

Il emploie la notion de postmodernité, mais il spécifie bien que celle-ci n’est pas une notion strictement temporelle. Le changement d’époque concerne la légitimation et nos croyances. C’est une évolution qui touche la manière de penser et de se représenter.

« Dans la société et la culture contemporaine, société post-industrielle, culture postmoderne, la question de la légitimation du savoir se pose en d’autres termes. Le grand récit a perdu sa crédibilité, quel que soit le mode d’unification qui lui est assigné : récit spéculatif, récit de l’émancipation. » ( )

Lyotard cite deux métarécits : le déploiement de l’Esprit universel, le récit spéculatif donc, et la promesse d’émancipation par la raison. Au travers de la notion de métarécit Lyotard rend évident ce qui était implicite dans la modernité : la philosophie de l’histoire, une projection dans le temps nommée progrès.

Lyotard s’interroge sur les causes de la délégitimation des métarécits. Il commence par proposer deux explications :

« On peut voir dans ce déclin des récits un effet de l’essor des techniques et des technologies à partir de la deuxième guerre mondiale, qui a déplacé l’accent sur les moyens de l’action plutôt que sur ses fins ; ou bien celui du redéploiement du capitalisme libéral avancé après son repli, sous la protection du keynésisme pendant les années 1930 – 1960, renouveau qui a éliminé l’alternative communiste et qui a valorisé la jouissance individuelle des biens et des services. » ( )

Lyotard note la conjonction entre la puissance de la technoscience et le développement du capitalisme. Il met l’accent sur le changement de cadre de pensée de deux façons : la primauté donnée aux moyens au détriment des fins et la valorisation de la jouissance individuelle. Ces deux aspects sont des caractéristiques de la postmodernité que l’on peut trouver chez d’autres auteurs contemporains.

Par contre, une fois énoncées ces ceux causes du changement dans notre cadre mental, Lyotard reconnaît que :

« Ces recherches de causalité sont toujours décevantes. » ( )

Il va adjoindre la notion de jeux de langage aux deux causes déjà énoncées. Les « jeux de langage » sont considérés comme la cause principale de la délégitimation des métarécits. Mais, tout en donnant plus d’importance aux jeux de langage, Lyotard ne sépare pas les trois faisceaux de causes dans son analyse. Cette façon de procéder est symptomatique de la postmodernité. C’est une notion complexe qui demande la confrontation de plusieurs approches pour en rendre compte.

Avec l’incrédulité vis-à-vis des grands récits, Lyotard nous parle de l’état de la pensée dans le contexte postmoderne. Il essaie de comprendre comment notre pensée est influencée par le bain mental collectif dans lequel nous vivons. Il utilise l’impact de grands événements marquants comme Auschwitz, le goulag de Staline, les bombes d’Hiroshima et Nagasaki pour montrer qu’ils ont produit une rupture au niveau de la pensée politique. L’ambiance a changé, il faut parfois du temps pour s’en rendre compte, mais ce n’est plus comme avant, quelque chose s’est brisé. Ce qui est détruit c’est la croyance dans les récits de la modernité, l’enchantement de la promesse contenue dans le progrès.

« La république ne se donne pas à croire, mais à réfléchir et à juger. Elle se veut.

Les grands récits qu’elle requiert sont des récits d’émancipation, ce ne sont pas des mythes. Ils remplissent comme eux une fonction de légitimation, ils légitiment des institutions et des pratiques sociales et politiques, des législations, des éthiques. À la différence des mythes ils ne trouvent pourtant pas cette légitimité dans des actes originels « fondateurs », mais dans un futur à faire advenir, c’est-à-dire dire dans une Idée à réaliser. Cette Idée (de liberté, de « lumières », de socialisme, d’enrichissement général) a une valeur légitimante parce qu’elle est universelle. Elle donne à la modernité son mode caractéristique : le projet, c’est-à-dire la volonté orientée vers un but. » ( )

Cette vision de l’avenir contient des promesses, ce que ne peuvent pas proposer les mythes qui répondent à la question de l’origine et donc basés sur le passé. La modernité changeait l’orientation temporelle de la légitimation. Le bonheur était devant nous, changer, améliorer, réformer, penser en terme d’utopie, c’est le propre de la modernité. La tradition n’était plus une référence, la raison, les inventions et découvertes humaines étaient au centre de nos métarécits. La légitimation donnait du sens à l’histoire humaine, notre vie faisait partie d’un grand tout. Sans les métarécits nous ne pouvons plus nous référer à un ensemble surplombant l’histoire humaine. Lyotard constate l’échec des points de vue totalisants.

Il donne plusieurs exemples de cette délégitimation et de ses modalités, en voici deux :

« - Tout ce qui est réel est rationnel, tout ce qui est rationnel est réel :

« Auschwitz » réfute la doctrine spéculative. Au moins ce crime, qui est réel, n’est pas rationnel.

- Tout ce qui est prolétarien est communiste :

« Berlin 1953, Budapest 1956, Tchécoslovaquie 1968, Pologne 1980 » (j’en passe) réfutent la doctrine matérialiste historique : les travailleurs se dressent contre le Parti. » ( )

L’évolution de l’histoire humaine est un opérateur mental. Ces événements invalident nos croyances. La contradiction ne vient pas d’un débat théorique, d’une discussion politique ou philosophique. Ce sont les faits sociaux et politiques qui détruisent la confiance accordée aux métarécits. Lyotard fait des allers-retours permanents entre la philosophie et l’évolution de la société pour construire son argumentation. Penser l’évolution du monde ne peut pas se faire seulement d’un point de vue abstrait. L’expérience de la société doit être intégrée au raisonnement de la philosophie politique, sinon elle reste une démarche purement spéculative. Une des clés de l’évolution vers la postmodernité ce sont les « jeux de langage ». Lyotard justifie son utilisation de ces jeux de langage pour analyser l’évolution de la société ainsi :

« … dans une société où la composante communicationnelle devient chaque jour plus évidente, à la fois comme réalité et comme problème, il est certain que l’aspect langagier prend une nouvelle importance … » ( )

La communication se développe avec l’informatisation de la société et la place des médias de masse est de plus en plus importante. Le langage participe de cette communication. Au-delà des moyens qui permettent les nouvelles formes de communication, Lyotard cherche à comprendre les transformations sociales et politiques liées à ces nouveaux jeux de langage. Son argumentation s’appuie sur ce que transmettent les récits :

« Ce qui se transmet avec les récits, c’est le groupe de règles pragmatiques qui constituent le lien social.» ( )

Lyotard s’intéresse aux mutations du lien social. Si les récits sont des organisateurs qui légitiment la vie collective, un changement au sein des récits aura une incidence sur le lien social, et un changement dans la société aura une incidence sur les récits. Il s’appuie sur les travaux qui étudient la littérature comme ceux de Gérard Genette. ( ) La structure des récits contient une logique et transmet un rapport au monde :

« ... la tradition des récits est en même temps celle des critères qui définissent une triple compétence, savoir-dire, savoir-entendre, savoir-faire, où se jouent les rapports de la communauté avec elle-même et avec son environnement. » ( )

Les métarécits ne fonctionnent plus, l’être au monde, le vivre ensemble se modifie.

« La nouveauté est, que dans ce contexte, les anciens pôles d’attraction formés par les États-nations, les partis, les professions, les institutions et les traditions historiques perdent leur attrait. » (…)

« Chacun est renvoyé à soi. » ( )

Les métarécits légitimaient une organisation collective, où chaque personne avait une place et trouvait du sens. Le passage à la postmodernité provoque une individualisation. Lyotard le constate :

« De cette décomposition des grands Récits, (…), il s’ensuit ce que d’aucuns analysent comme la dissolution du lien social et le passage des collectivités sociales à l’état d’une masse composée d’atomes individuels lancés dans un absurde mouvement brownien. » ( )

Lyotard, en étudiant la postmodernité et en prenant acte du changement, soulève la question du lien social de façon explicite et la question du sujet politique. Pour lui, le renvoi à soi-même est le résultat d’une « dissolution ». Ce qui s’est dissout c’est le collectif. La mutation postmoderne provoque un rapport au monde inédit. La métaphore des atomes animés d’un mouvement perpétuel est forte. Le propre du mouvement brownien, c’est qu’il s’observe de l’extérieur, les atomes subissent diverses contraintes qui les font s’agiter en tout sens. L’individu postmoderne est lui exposé aux « coups de langage ».

« Les atomes sont placés à des carrefours de relations pragmatiques, mais ils sont aussi déplacés par les messages qui les traversent, dans un mouvement perpétuel. Chaque partenaire de langage subit alors des « coups » qui le concernent un « déplacement », une altération … » ( )

Le sujet est traversé par ces « coups », il a tendance à agir de façon réactionnelle avec des « contre-coups ». L’attitude réactionnelle ne favorise pas l’autonomie du sujet, ni la réflexion en raison. Il reste collé à l’événementiel langagier et a des difficultés pour mettre à distance ce qui l’influence. La communication dans la postmodernité ne vise pas le sujet en tant qu’être rationnel. De fait, il est à disposition des forces qui utilisent le langage pour le désorienter, le déplacer. La pensée individuelle reste souvent prisonnière de la façon de poser les problèmes des maîtres du langage, en particulier au sein des médias de masse. Lyotard s’interroge donc sur le fonctionnement du système dans cette nouvelle époque qu’est la postmodernité.

C’est son hypothèse qui sera l’objet de ce travail et au centre de notre problématique. L’atomisation du lien social change la situation du sujet, telle est la thèse de Lyotard. Nos questions seront les suivantes :

La subjectivité est-elle transformée par la postmodernité, le sujet a-t-il encore une place et quelle place ? Est-ce que nous sommes dans un processus de dé-subjectivation ? S’il perd son autonomie, quelles sont les méthodes qui permettent de soumettre le sujet ? Une re-subjectivation est-elle possible ?

Pour étudier les évolutions de la subjectivité dans la postmodernité, l’examen de plusieurs champs théoriques, relativement séparés les uns des autres, est nécessaire afin de mettre en évidence les enjeux philosophiques liés à l’hypothèse de Lyotard.

Le parcours sur la désubjectivation commencera par l’étude de deux grandes évolutions dans la société. Dans le domaine du travail, il est question de projet, d’implication subjective. Il s’agit d’un nouveau mode de gestion des humains qui a été nommé : Le nouvel esprit du capitalisme. Puis, nous rencontrerons les besoins du marché, qui cherche à capter le désir des consommateurs pour réaliser la plus-value. Le désir subjectif étant la cible de nombreuses sollicitations au moyen du marketing et de la publicité.

Nous aborderons alors la question de la politique. Celle-ci est maintenant vue sous l’angle de la gestion. Dans le même temps, la communication politique envahit les écrans. La langue elle-même sembe touchée. Une évolution du langage a été mise en évidence sous le nom de LQR, Langue de la cinsquième république. La gestion semble avoir évacué la question d’une explication générale de la vie humaine. Nous sommes dans une nouvelle époque, où le ciel est vide et le maître ne parle plus, il gère.

Nous continuerons notre parcours en étudiant comment l’intime est bouleversé. Notre chemin passera par l’étude des symptômes des malaises psychiques contemporains pour savoir si les observations de Freud sur la névrose sont toujours d’actualité. La dépression et la « fatigue d’être soi » sont à l’ordre du jour. Ensuite, les hypothèses des psychanalystes sur l’évolution du fonctionnement subjectif contemporain seront abordées pour prendre en compte les effets du délitement du lien social dans le domaine subjectif. Il est maintenant question de la prévalence de l’objet sur l’idéal et d’une nouvelle économie psychique.

Les jeux de langage de la postmodernité témoignent bien d’une évolution pour la subjectivité. Il s’agit d’injonctions marquées par des tendances contradictoires. Le lien entre le capitalisme et la schizophrénie a été développé en particulier dans L’Anti-oedipe. Nous pouvons nous demander si nous ne vivons pas dans l’étau d’une double contrainte. D’un côté, le capitalisme cherche à se développer partout. Il encourage la déterritorialisation et toutes les créations humaines pour son expansion. Tout semble possible si l’échange marchand s’étend. De l’autre, la tendance à nous surveiller, à nous encadrer cherche à nous enclore pour éviter les débordements par le contrôle.

La question d’une possible resubjectivation constituera notre second volet. Nous regarderons si les thèses de Antonio Negri sur la multitude peuvent aller dans ce sens. Ces analyses du sujet créateur s’opposent à celle d’Agamben sur le contrôle de la vie nue et le paradigme du camp qui aurait remplacé celui de la cité.

Deleuze et Guattari nous permettront de prendre en compte la multiplicité dans l’immanence pour l’un et l’écologie existentielle pour l’autre. Les lignes de fuite et les ritournelles pour le premier, les trois écologies pour l’autre.

Les nouveaux agencements militants seront des témoins de cette possible resubjectivation au sein de la postmodernité.

Nous terminerons par la réponse à la question de savoir si Lyotard a raison de parler d’une nouvelle époque : la postmodernité.

La tendance à l’effacement du sujet contenue dans ce contexte nous impose une nouvelle approche. La raison doit donc tenir compte du désir et de l’oeil dans le cadre de la postmodernité, parce qu’il s’agit en même temps de limites réelles à la subjectivité, mais aussi d’une base possible et d’une alliance à construire pour resubjectiver et envisager un sujet lucide, réaliste et actif. Le sujet pouvant alors se poser la question de savoir s’il peut ou non influer sur les jeux de langages qui le traversent.

A / La subjectivité transformée

Le désubjectivation dont nous parlons n’est pas celle étudiée par Agamben. Celui-ci cherche à savoir ce qui reste d’Auschwitz. La subjectivation qu’il aborde est celle du camp nazi. Le processus est brutal, il vise la mort et à effacer l’humain corporellement et mentalement.

Auschwitz est :

« Un lieu où l’état d’exception coïncide parfaitement avec la règle, où la situation extrême devient le paradigme même du quotidien ».

D’où sa conclusion :

« La thèse résumant la leçon d’Auschwitz : l’homme est celui qui peut survivre à l’homme. » ( )

Les SS cherchaient à détruire l’humain dans l’homme. Les témoignages de Robert Antelme et de Primo Levi concordent sur ce point : l’un nomme son livre L’espèce humaine et l’autre Si c’est un homme. Dans les deux cas, l’enjeu est bien l’atteinte à l’humanité par la désubjectivation physique et culturelle.

La désubjectivation que nous souhaitons étudier est celle d’aujourd’hui. Elle ne vise pas la destruction d’une partie de l’humanité, mais l’instrumentalisation des humains. C’est une version douce de la désubjectivation. Elle est essentiellement mentale. Sons sens est proche de l’aliénation. Elle est basée sur une illusion, parce que, bien que soumis à une désubjectivation et une resubjectivation pour les rendre compatibles avec le fonctionnement du capitalisme postmoderne, les humains continuent de se croire libre et d’agir comme s’ils décidaient de leurs actes de façon délibérée. Cette désubjectivation est donc complexe, parce qu’elle semble laisser intactes les capacités de subjectivation des humains, mais en réalité ils deviennent conformes aux attentes du système et se comportent exactement comme il faut pour que les marchandises et le spectacle continuent de régner en maîtres dans notre monde.

Nous sommes assez loin de la désubjectivation d’Auschwitz, mais il s’agit bien là aussi d’une contruction de la subjectivité, qui commence par une désubjectivation et continue par une resubjectivation qui nous transforme en membres actifs du capitalisme. Même si nous sommes rétifs à ce processus, il s’impose à nous, puisque nous n’avons aucune possibilité de vivre autrement. Tout en étant résignés et virtuellement contre le système, nous devons nous comporter en bons serviteurs du capitalisme postmoderne. De fait, nous le sommes, parce que ce système prend toute la vie, c’est une biopolitique très efficace.

1/ Au niveau de la société

a / Dans le domaine du travail

Au niveau sociétal, le premier domaine, où la subjectivité est modifiée, est celui du travail. Quand on pense au travail et à ses difficultés, très souvent nous nous réfèrons au travail à la chaîne et à son lot de contraintes. Le corps doit suivre le rythme, les cadences sont quafifiées d’infernales, les horaires de travail en équipes en trois huit demandent une adaptation permanente. Le côté répétitif semble une contrainte qui use la personne et broie le sujet, qui tend à devenir un appendice de la machine et à n’être plus qu’un moyen.

La postmodernité a encore ses usines, souvent elles sont délocalisées dans les pays du Sud. Les salariés de nos pays sont de plus en plus employés dans les services. Il y a déjà quelques années, nous avons commencé à entendre parler de cercles de qualité, d’organisation polyvalente pour de meilleurs conditions de travail. Dans le toyotisme, ( ) par exemple, il est question de prise en considération de l'avis des salariés rebaptisés opérateurs : ceux-ci participent au diagnostic des problèmes et à leur résolution. Il s’agit de mettre en oeuvre un principe d'amélioration continue du système, dynamique interne qui intègre tous les acteurs concernés, de l'ouvrier à l'ingénieur. ( )

Si l’homme n’est plus seulement un moyen dans le cadre du travail, ceci peut sembler une évolution positive. Mais, il est nécessaire d’étudier le phénomène de plus près. En 1999, paraît le livre intitulé Le nouvel esprit du capitalisme de Luc Boltanski et Eve Chiapello. ( ) Le titre de cet ouvrage fait écho au livre de Max Weber L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme paru en 1904 et en 1905 en Allemagne et traduit en français en 1964. Le thème central du livre est celui de l’intégration des critiques dans le cadre des mutations du capitalisme.

Selon ces auteurs, il existe deux types de critiques, la critique sociale et la critique artiste :

- Le capitalisme est source de misère et d’inégalités ;

- Le capitalisme est source d’opportunisme et d’égoïsme, il est destructeur des liens sociaux et des solidarités communautaires ;

- Le capitalisme est source de désenchantement et d’inauthenticité ;

- Le capitalisme est source d’oppression, en tant qu’il s’oppose à la liberté, à l’autonomie et à la créativité des êtres humains.

La critique sociale a plutôt été portée par les syndicats et les courants politiques comme le socialisme et le communisme. Quant à la critique artiste, elle est rattachée à la révolte de Mai 1968 et aux diverses avant-gardes artistiques. Mais, il peut être difficile de séparer les deux, parce que les courants radicaux, dont les anarchistes, critiquent le capitalisme des deux points de vue à la fois, c’est-à-dire qu’ils luttent en même temps contre l’exploitation économique, la domination et l’oppression des individus et leurs conséquences.

Eve Chiapello et Luc Boltanski, pour comprendre le nouvel esprit du capitalisme, sont partis d’une analyse du discours managérial et non pas du discours économique ou libéral. Ils proposent une modélisation des types d’autorité dans l’entreprise :

- L’autorité familiale, patriarcale et marchande est issue du modèle domestique. Celui-ci est remis en cause dès les années cinquante du vingtième siècle.

- L’autorité de type rationnel et industriel, elle est portée par les ingénieurs et les cadres des années soixante qui parlaient déjà de projet. C’était une façon de donner de l’autonomie aux cadres en gardant le contrôle sur les finalités. C’était un pouvoir basé officiellement sur la rationalité technique et scientifique.

- L’autorité contemporaine du monde « connexionniste », où les leaders sont hyper-mobiles, capables de gérer des équipes composites, de mobiliser les émotions, de travailler en réseau, etc... Un monde où la communication, la rapidité, la souplesse, la réactivité sont la règle.

Ils emploient la notion de « cité » pour nommer ces trois types de fonctionnement social et de commandement. La description faite des « grands », ce que le sens commun nomme « les chefs », dans la cité nommée « cité par projet » est intéressante au regard de l’étude de la postmodernité. Nous nous apercevons vite qu’il s’agit d’une description du monde postmoderne : transversalité, réseaux, connexions, autonomie, ouverture d’esprit, tolérance, souplesse mentale, enthousiasme, motivation, inventivité, modèles ouverts, gestion de la multiplicité, importance des émotions, etc.

Le contrôle mental et l’individualisation sont devenus des éléments importants pour la domination capitaliste. La prise en compte des critiques du pouvoir, issues des années soixante-dix du siècle dernier, a permis de transformer le contrôle extérieur sur les personnes salariées en un auto-contrôle avec les notions de projets et d’objectifs. Les dirigeants diminuent les pyramides hiérarchiques et ils transfèrent la responsabilité et l’évaluation aux salariés eux-mêmes, l’entreprise y gagne en coûts et en performances.

L’implication subjective est au centre de ces nouvelles modalités de pouvoir. La différence entre travail et non-travail s’estompe, les activités associatives ou de loisirs peuvent être un atout important pour les cadres. Il faut être capable de rebondir, d’avoir le sens de l’humanité, du feeling et l’intelligence des émotions pour diriger. Il faut être capable de tirer parti de tout et ce dans toutes les situations. Le « tout se vaut ! », hormis la différence des places, est le présupposé général de cette idéologie. Nomadisme et adaptabilité sont des concepts parfaitement intégrés au système managérial.

Ce livre montre comment le capitalisme a su intégrer ce que Chiapello et Boltanski appelent « la critique artiste », comment il y a eu un transfert de compétence du gauchisme au management après les années soixante-huit, et comment la critique du pouvoir que l’on trouve chez Foucault, Deleuze et Guattari a été utilisée pour mettre en oeuvre une nouvelle façon de dominer. D’autre part, cette démarche permet de penser le changement en sociologie de façon originale. Chiapello et Boltanski décrivent également toutes sortes d’attaques contre le droit du travail, contre les protections sociales et comment s’opère une séparation du salariat entre les emplois stables et la galaxie précaire. Ce livre essaie d’expliquer comment le rapport de force s’est transformé à l’initiative du capitalisme lui-même. Les auteurs notent, à juste titre, qu’il n’y a pas de volonté centralisée dans le capitalisme, qu’il s’agit, dans la mutation étudiée ici, d’un ensemble de micro-déplacements. L’observation est juste, mais la conclusion peut engendrer discussion, puisqu’elle refuse de parler de la responsabilité du système. Nous maintenons que ce qui unit l’ensemble du système, c’est encore et toujours la nécessité de faire du profit et la reproduction du système lui-même, donc la reproduction de la domination capitaliste. Ce système reste un ensemble organisé autour de la domination et de l’exploitation, celles-ci prenant maintenant de multiples formes. Il n’y a ni centre ni volonté unique affichée publiquement, mais l’ensemble des acteurs favorables à se système se comportent pour que leurs profits se maintiennent ou augmentent et pour que leur domination continue. Les faits sont têtus.

Cette évolution, qui est nommée ici Nouvel esprit du capitalisme, accentue la pression sur les salariés, les managers transfèrent sur leurs épaules le facteur risque. Christophe Dejours a observé les conséquences de ce phénomène dans son livre Souffrance en France. ( ) Il constate que cette façon de diriger provoque beaucoup de souffrance au travail. C’est également le constat de Marie-France Hirigoyen dans son ouvrage Harcèlement moral, la violence perverse au quotidien. ( )

La notion d’autonomie présentée par le management est biaisée, elle passe sous silence le rapport inégal entre les parties concernées. Ce faisant, la domination, le rapport de violence réelle et symbolique lié au salariat, est occulté.

Ce livre nous explique comment le système capitaliste est capable de produire les conditions de possibilité de sa survie et de son renforcement. Ce système est capable de tout récupérer ou presque, ce qui fragilise les oppositions et les condamne très souvent à l’impuissance.

Nous pouvons conclure que ce nouvel esprit du capitalisme est l’esprit de la postmodernité. Luc Boltanski et Eve Chiapello n’emploient pas ce terme, pourtant leurs descriptions et leurs analyses ne parlent que de cela. Ils montrent comment la subjectivité est un élément important pour le capitalisme contemporain. De plus, cette analyse est centrée sur le changement dans le fonctionnement des entreprises. Le langage des managers est le point de départ de l’étude de ces deux auteurs. Ils confirment l’analyse de Lyotard sur les « jeux de langage » et le changement de période. La subjectivité est sollicitée par le système capitaliste. Le passage d’une société disciplinaire à une société dont la norme est l’autonomie est confirmée par Boltanski et Chiapello. L’analyse de Lyotard va bien dans ce sens. Les grands récits inclusifs et totalisants ont laissé la place à la responsabilité individuelle. La subjectivité n’a plus la même place ni les mêmes modalités de fonctionnement que pendant la modernité, dans la postmodernité elle est instrumentalisée par le capitalisme en vue d’une meilleure efficacité au travail.

b / La libido au service du marché

Le second domaine au niveau sociétal, où la subjectivité est modifiée, est celui de la consommation. Dans ce cadre, il s’agit de capter le désir pour vendre. L’influence du marketing et de la publicité est telle que, même si nous nous croyons libres, nous sommes sous influence. Sur ce point, nous nous appuierons sur les analyses de Bernard Stiegler.

Bernard Stiegler développe une démarche théorique qui propose une analyse de ce qu’il nomme « la catastrophe du sensible » et « la misère symbolique ». ( ) Il analyse notre société comme une nouvelle étape du capitalisme, lui aussi. Après la prolétarisation des ouvriers dans la production, il estime que maintenant nous sommes dans une nouvelle phase de prolétarisation qui concerne la consommation. Nous sommes devenus des prolétaires consommateurs, selon son analyse.

Dans son livre Aimer, s'aimer, nous aimer Bernard Stiegler explique que l’enjeu de notre temps est la maîtrise des consciences par les appareils culturels du capitalisme. ( ) L’amour, dont il est question ici, c’est d’abord l’amour de soi : le narcissisme, et en second lieu l’amour de la communauté humaine, le « nous » auquel nous appartenons.

Il propose une hypothèse pour comprendre l’articulation des deux sphères dans notre contexte. Le capitalisme, pour vendre ses marchandises matérielles et spectaculaires, a besoin d’influencer les comportements, sinon la transformation des produits en argent, la fin du cycle du capital, ne se réalise pas correctement et le circuit du capital ne fonctionne pas bien. La maîtrise du mental est nécessaire au capitalisme pour qu’il puisse faire des économies d’échelle. Les investissements en capital représentent des sommes très importantes, la baisse tendancielle du taux de profit impose d’augmenter le nombre des produits vendus pour faire du profit, parce que la part de profit réalisé sur chaque unité diminue. Par voie de conséquence, il faut intervenir sur la sphère des besoins et pour cela il existe un moyen très efficace : la captation du désir humain. Cette appropriation de la libido par le marketing et la publicité permet d’obtenir une synchronisation des comportements humains avec les productions des multinationales. Le marketing et la publicité vantent des objets et services en les faisant valoir comme la promesse d’une plus-value narcissique. Ils essaient de rabattre le désir sur le besoin avec l’espérance d’une assomption du sujet. C’est un leurre et une manipulation. Cette captation de l’énergie vitale modifie notre rapport à nous-même sur deux plans : celui de la subjectivité, le narcissisme étudié par la psychanalyse, et le plan collectif dans notre rapport à la communauté humaine, la cité des politiques, le « vivre ensemble » des philosophes, les phénomènes sociaux étudiés par les sociologues.

Pour essayer de maîtriser notre vision de l’espace-temps, les industries culturelles capitalistes nous proposent un monde imaginaire, qui tend à nous couper de nos fictions antérieures. Ces fictions nous sont nécessaires pour penser notre passé commun et surtout pour nous projeter dans l’avenir, pour nous construire sur le plan psychique et social. Cette maîtrise de l’espace-temps est visible dans la manière mise en oeuvre par les grands médias internationaux (télévision, journaux, Internet, campagnes de pub, images planétaires, …) pour nous fixer des rendez-vous réguliers et nous installer dans leur cadre mental qui découpe l’espace-temps de façon bien spécifique. Les événements culturels et sportifs ont cette fonction. Ils sont accompagnés de publicités ciblées et d’incitations à consommer.

Bernard Stiegler propose une analyse, où les industries culturelles utilisent la conscience comme une matière première pour induire des comportements de masse, pour nous installer dans la consommation. Pour créer des besoins, ces industries nous proposent des fantasmes, des fétiches, des identifications, des modèles, tout en nous laissant croire que nous sommes libres et que l’individualisme domine tout. Il dénonce ici une mystification à grande échelle : l’individualisme est réduit à l’égoïsme consumériste, tout en étant inclus dans un comportement de masse. Nous sommes devant les écrans presque toutes et tous en même temps, nous allons au supermarché aux mêmes heures, etc.…

Selon Stiegler, la marchandise et le spectacle sont alliés pour produire du « on », pas du « nous », qui est un assemblage de « je ». Cet ensemble de domination mentale provoque une perte au niveau du désir, des déceptions à répétition, du dégoût, de la souffrance, parce que l’horizon proposé est celui d’une jouissance limitée aux seuls produits marchands. Pour que le désir se déploie, il faut que notre subjectivité devienne ou tende à devenir un « je », que nous puissions nous inclure dans des fictions qui donnent du sens à notre passé et à notre avenir. La souffrance est celle de notre bain perpétuel dans une ambiance a-signifiante (Cornélius Castoriadis parlait, lui, de la montée de l’insignifiance). ( ) En contrôlant les consciences, le capitalisme provoque des perturbations sur le plan de l’individuation, parce que le narcissisme n’est utilisé que pour consommer et aimer dans le cadre assez limité de la marchandise et du spectacle. Bernard Stiegler pense que c’est l’origine de la catastrophe du sensible et de la misère symbolique dans laquelle nous sommes plongés. La crise du sens est un vide de sens. Il n’y a pas de réponse à la question existentielle, si ce n’est d’acheter, de consommer et d’être conforme aux modèles du spectacle marchand. C’est ainsi qu’il explique le geste meurtrier de Richard Durn. ( ) Celui-ci a justifié son crime en disant qu’il avait besoin de se sentir exister. Stiegler estime également, que ce dégoût et cette souffrance mentale sont à l’origine du vote d’extrême droite.

Bernard Stiegler nous propose donc une thèse qui s’appuie sur l’analyse de la persuasion de masse, il cite Vance Packard et Edward Bernays. Le premier a écrit à la fin des années cinquante un livre sur La persuasion clandestine et le second, le neveu de Sigmund Freud, a inventé, dans les années trente du vingtième siècle, le marketing en disant qu’il fallait faire en sorte :

« … que les gens désirent ce dont ils n'ont pas besoin et qu'ils aient besoin de ce qu'ils ne désirent pas ». ( )

Packard disait en 1957 que :

« Des efforts soutenus sont produits, souvent avec au final de surprenants résultats, pour diriger nos habitudes inconscientes, nos décisions d'achats; et nos processus mentaux... Typiquement, ces efforts sont concentrés pour nous toucher sous le niveau de notre conscience ; ainsi les mobiles qui nous dirigent sont souvent, dans un sens, cachés. » ( )

Aujourd’hui, tout cela se déploie ouvertement, plus rien n’est caché. On peut aussi penser aux analyses de Marcuse sur l’homme unidimensionnel, à la nuance près, qu’ici, ce n’est plus la répression qui est à la base du raisonnement, mais l’encouragement à la jouissance.

Stiegler reprend l’analyse d’Adorno et Horkheimer sur l'industrie culturelle. Ils estimaient que la notion de « culture de masse » signifiait la soumission de la culture au capitalisme. La théorie de l'industrialisation de la production culturelle a été développée dans leur livre La dialectique de la raison. ( ) Ils analysent la diffusion massive de la culture réalisée par les industries culturelles comme ce qui met en péril la véritable création artistique. Ils estiment que la liberté est une apparence trompeuse. Cette liberté cache des comportements de masse, où tout le monde fait la même chose en même temps tout en se croyant libre. Quand Stiegler parle de la « catastrophe du sensible » il pense explicitement à la télévision et en particulier aux chaînes commerciales comme TF1. La misère symbolique ce sont les centres commerciaux ou les sorties des grandes villes bordées de magasins.

D’autre part, l’insistance de Stiegler sur la captation de la libido est justifiée par l’exemple de Bernays. Celui-ci connaissait bien les travaux de son oncle : Sigmund Freud et il a su s’en servir pour inciter les femmes à fumer et accroître les ventes et les profits de l’industrie du tabac. C’est André Gorz qui rapporte ce fait dans son article La production du consommateur :

« Quand l'industrie du tabac approcha Bernays en lui demandant s'il voyait un moyen pour amener les femmes à fumer, Bernays releva sans hésiter le défi. La cigarette, expliqua-t-il, était un symbole phallique et les femmes se mettraient à fumer si elles voyaient dans la cigarette un moyen de s'émanciper symboliquement de la domination masculine. La presse fut prévenue qu'à l'occasion du grand défilé, à New York, de la fête nationale, un événement sensationnel allait se produire. Effectivement, au signal convenu, de jeunes élégantes, au nombre d'une vingtaine, tirèrent cigarettes et briquets de leur sac à main et allumèrent leurs symboliques freedom torches ("torches de la liberté"). La cigarette était devenue le symbole de l'émancipation féminine. Barnays - et l'industrie du tabac - avaient gagné. » ( )

Tous ces éléments permettent à Bernard Stiegler de proposer une théorie sur la captation de la libido des sujets du capitalisme contemporain. Il confirme, lui aussi, l’hypothèse de Lyotard. La subjectivité est orientée et utilisée pour faciliter la consommation et la réalisation de la plus-value. Nous ne sommes plus dans la modernité, où le sujet pouvait se représenter conscient et volontaire. Le marketing et la publicité cherchent à modeler le sujet désirant pour qu’il devienne conforme aux attentes du capitalisme. Dans cette situation, le sujet n’est ni complètement conscient, ni aussi libre qu’il le croit, sa liberté est en partie illusoire. Le mécanisme de captation du désir peut fonctionner en nous laissant libre et ne pas détruire nos représentations sur nous-mêmes, l’essentiel c’est que nous soyons des consommateurs assidus. La publicité est une grande adepte des « coups » de langage, des jeux de mots, des détournements et elle nous insère dans ses filets pour nous guider vers l’achat. La haute idée de soi est toujours valorisée par la publicité. Narcisse ne se regarde plus dans miroir formé par l’eau de la source, mais dans les images de la publicité et du spectacle, il se projette dans les identifications proposées par le capitalisme.

2 / La politique comme gestion

a / Le langage en politique

Le changement dans la subjectivité au niveau politique prend au moins deux formes : la politique réduite à la gestion et la parole médiatique qui recouvre les mutations du capitalisme.

La fin des idéologies n’en était pas une, l’idéologie continue de fonctionner. L’idéologie est indispensable à la domination politique et économique pour se donner une bonne image, elle est également nécessaire aux personnes dominées afin de supporter la domination et l’exploitation. La fin des idéologies était la fin des idéaux de changement de la société. Les grands desseins ont disparu, il ne reste que la gestion. La gestion s’appuie sur les experts et le discours de la science. La gestion est technique. Aux questions soulevées en politique, elle répond par des dispositifs techniques, des procédures, des lignes de crédit, des produits et du spectacle. La gestion évacue le contenu politique des luttes des sujets individuels et collectifs. Dans ce cadre, chaque question a une réponse, la délibération collective n’a plus de place. Le bien commun, la volonté générale ne sont plus l’objet de débats. La question de la légitimité des lois est réduite à la légalité. Au mieux, cela se traduit par le respect des procédures législatives, mais souvent ce sont des décrets et des circulaires, des réglements qui énoncent les procédures à respecter. Ces mesures sont appuyées sur un réseau d’évidences énoncées et diffusées dans les médias.

Cette mutation de la politique, qui remplace les discussions sur l’être ensemble par la gestion technique, est conjointe de la captation du débat public par les médias. La domination a pris un tour mental. La maîtrise de la langue est devenue un enjeu pour le maintien et la reproduction du capitalisme. Eric Hazan a appelé cela la LQR, la langue de la cinquième République, Lingua Quintæ Respublicae en latin en référence à la LTI - Lingua Tertii Imperii - de Victor Klemperer sur la langue du IIIe Reich. ( )

Il y a eu une langue nazie. Les nazis ont inventé des mots pour servir leur propagande. Ils ont gagné aussi par la langue en changeant la valeur des mots, en transformant la langue allemande en moyen de domination. Klemperer a mis en évidence les possibilités d’asservir une langue, et donc la pensée elle-même. La maîtrise de la langue a permis la manipulation des masses. Eric Hazan démontre qu’il y a une langue du pouvoir, issue de la politique, de la publicité, de l’expertise économique et du journalisme. Une langue, qui se propage dans tous les domaines pour endormir le peuple, le rendre indifférent aux injustices et aux inégalités. Une langue, qui gomme toute velléité de rébellion et s’emploie à maintenir l’ordre. Une langue, qui sert le consensus au profit de la domination capitaliste actuelle. Il situe la naissance de cette langue aux alentours des années 60 du XXe siècle, elle se déploie massivement dans les années 80 - 90 de la fin du vingtième siècle.

Eric Hazan étudie la modification du sens des mots, le changement de la valeur des concepts et leur fréquence. Encore une fois, il n’y a pas de volonté centralisée, pas de décision unifiée dans ces transformations. Il situe l’origine de cette langue principalement chez les économistes, les publicitaires, les politiciens et les journalistes. C’est une sorte de lissage, un vernis sémantique pour cacher les réalités derrière des abstractions, une syntaxe privée d’articulations logiques, une utilisation d’hyperboles et d’euphémismes. L’hyperbole amplifie et l’euphémisme atténue et adoucit. Ici, la recherche de l’efficacité se fait aux dépens de la vraisemblance. Le message implicite est porté par la langue, les mots sont vidés de leur sens premier. Le discours peut n’avoir aucun sens, pourvu qu’il atteigne le but fixé : masquer le réel, entretenir le consensus. Sa critique rejoint celle de François Brune, qui dénonce la publicité comme l’idéologie de notre temps. ( )

Hazan s’interroge sur les raisons du succès de cette langue. Il note que le contexte est celui de la concentration des médias aux mains de grands financiers, de grands patrons marchands d’armes ou entrepreneurs de travaux publics, les rois du béton et du goudron. Il relève également l’intérêt de toute une partie de la population : politiciens, journalistes, cadres, intellectuels, hauts fonctionnaires, etc. à voir se maintenir l’ordre sous-jacent à la LQR, l’ordre inégal et injuste du capitalisme contemporain. Il constate le caractère performatif de cette langue : l’énonciation de la phrase est l’exécution d’une action. Plus cette langue est parlée, plus les valeurs qu’elle défend ont tendance à se réaliser. Il est presque impossible de l’utiliser sans être imprégné du message.

Eric Hazan fait oeuvre de déconstruction en étudiant le résultat de cette LQR, en regardant les mots employés, les tournures de phrase, les procédés rhétoriques. Il remarque l’usage massif des euphémismes et se demande quelle est la fonction de l’euphémisme. Sa réponse : la LQR vise le consensus. Elle ne concerne pas les rares cyniques, qui s’expriment publiquement. C’est le langage commun qui est en cause. La LQR a fait disparaître les pauvres, qui sont devenus des « familles modestes ». Il n’y a plus d’oppresseurs ni d’exploiteurs parce qu’il n’y a plus d’opprimés ni d’exploités.

Les procédés de l’euphémisme ? Contournement, évitement, substitution, atténuation. Avec les euphémismes, il est possible de cacher une réalité, contourner un non-dit. Par exemple, le concept de « partenaires sociaux » remplace ceux de patrons, chefs d’entreprises, de bourgeois, de capitalistes. Ils sont alliés dans une lutte contre les salariés, mais, avec ce terme, les deux parties sont mises sur le même plan. Les dominants sont ainsi débarrassés de toutes visées agressives et dominatrices.

Eric Hazan note que de nombreux anglicismes sont utilisés, par exemple, la gouvernance. Au passage, la domination d’une classe sur d’autres classes a disparu. La LQR emploie la notion de catégorie sociale, plus neutre et apparemment plus objective. La gouvernance est fonctionnelle, elle positive, elle cherche des solutions à nos problèmes et nous maintient dans l’idée qu’il s’agit d’une question de gestion technique, où les experts savent ce qui est bon pour le peuple.

La LQR masque la réalité. Il faut assez fréquemment camoufler les contresens ou cacher le vide derrière les mots employés. C’est le cas du mot « réforme », qui recouvre en réalité une remise en cause d’avantages acquis, un recul social. Cela peut concerner aussi la mise à la trappe d’une réforme antérieure, qui gêne un peu la gestion ultra libérale du capitalisme.

Le terme crise est très souvent présent dans les discours politiciens ou médiatiques. Pourtant, il est question de problèmes chroniques, qui durent depuis longtemps et dont les origines sont liées au fonctionnement même du capitalisme actuel. L’emploi du mot crise laisse supposer un mal bref et aigu, dont la résolution peut être rapide, notamment dans le domaine médical.

La croissance est un mot magique, très important politiquement. Elle est scientifique et appuyée sur des analyses chiffrées, mais ces données sont incontrôlables. La croissance est censée résoudre tous nos maux. Pas de questions sur le type de croissance, ni pour qui, ni pourquoi il faut croître, ni sur le contenu de la production. Autre exemple, les « hauts » conseils, qui servent à rendre respectables les chiffres sacrés.

Le préfixe « post » donne l’illusion du mouvement, d’une évolution vers le progrès, alors que les problèmes demeurent. Ce suffixe efface le passé dérangeant. La colonisation évolue vers le post-colonial, l’ère industrielle et la lutte de la classe ouvrière tendent à disparaître au profit du règne du tertiaire, des services, du post-industriel.

Un autre ressort de la LQR est l’amplification rhétorique, l’hyperbole. Il faut utiliser des mots porteurs d’un sens très fort, pour dramatiser la situation. Pour les critiques d’art, l’emphase est régulière. Pour le sport, il faut toujours amplifier la nature de l’événement et en valoriser le caractère exceptionnel. Eric Hazan note également que la présence du vocabulaire militaire s’accentue : feuille de route, mobilisation, intervention sur zone, fenêtre de tir, prise en otage des usagers, « la situation est sous contrôle », etc.

L’auteur se pose la question de savoir si nous ne sommes pas face à un renversement de la dénégation freudienne. La dénégation freudienne existe lorsque nous refoulons ce que nous avons en nous, ce qui nous pose problème, la violence par exemple, ou des désirs inavouables. Pour la LQR, la dénégation c’est se prévaloir de ce qu’on n’a pas. Par exemple, il est question de la transparence, des choix judicieux des élites, de la diversité, du dialogue social, de la concertation, etc. de toutes ces choses positives que l’on aimerait bien voir exister. Nos dominants affirment la solidarité haut et fort, mais sans aucun acte.

La LQR utilise l’essorage sémantique. Certains mots perdent leur sens initial pour être dévalués, devenir creux, sans consistances. Il en est ainsi du vocabulaire de la révolution française avec « république », « démocratie », « droits de l’homme ». Le mot « social » est devenu une coquille vide. Idem pour la « modernité ». C’est, selon le moment, un idéal inaccessible aux barbares non occidentaux, ou un repoussoir à combattre au nom des valeurs perdues. Par contre, la notion de modernisation fait fureur en tant que processus présenté comme inéluctable et allant toujours dans le sens du progrès.

La LQR c’est une ambiance, c’est l’esprit du temps, un bain mental. Par exemple, la « société civile » est opposée à l’État. Par définition, c’est tout ce qui n’est pas la société politique. La société civile est généralement récupérée et glorifiée comme un partenaire de la vie politique. Les liens sont perturbés et biaisés par la dépendance financière et politique des ONG vis-à-vis des États. Les ONG finissent par faire le travail des États, l’image de contre-pouvoir qu’elles ont d’elles-mêmes et qu’elles diffusent est un leurre.

Les valeurs universelles ? Autre exemple de renversement de la dénégation freudienne : liberté, égalité, fraternité, terre d’accueil, etc. De grands mots pour masquer une réalité historique et quotidienne bien plus sombre : apartheid social, exclusions en tout genre, xénophobie d’État, racisme ordinaire, discriminations, violences policières, expulsions, brutalité des licenciements, ...

Les nobles sentiments sont survalorisés pour les classes dominantes. Les élites dirigeantes sont « fermes et décidées », ceci pour notre bien. Le paternalisme fonctionne bien, il existe des ministres délégués aux défavorisés. La parole politique pratique une alternance d’indignation face aux actes criminels inqualifiables et d’écoute bienveillante des populations malheureuses, mais incapables de se prendre en main.

La LQR a intégré très rapidement une sémantique antiterroriste. Après le 11 septembre 2001, le concept « arabo musulman » est apparu. Il est maintenant banal, même s’il fait un amalgame entre une région géographique et une religion. Le mot islamiste est devenu un épouvantail. Les notions de « quartier sensible », de « jeune issu de l’immigration » ou de « maghrébin » sont presque toujours connotées de façon négative comme sources de problèmes.

La LQR utilise aussi l’effroi et la violence. Cette langue vise l’uniformité et l’aplatissement, mais il existe un domaine, où elle se permet les pires dérapages. C’est le cas, lorsqu’il s’agit de défendre l’Occident face aux peuples barbares. Le discours de la haine et de l’élimination s’exprime alors librement. Mais, si vous critiquez les USA, vous faites de l’antiaméricanisme primaire.

La fonction essentielle de cette langue, c’est d’effacer la division sociale. Eric Hazan constate que la LQR sert à censurer tout ce qui s’oppose au capitalisme contemporain, nommé ici néolibéralisme. C’est pour cette raison, que l’évitement des mots du litige est central dans cette novlangue. Après la chute de l’URSS, il y a disparition des mots liés à la lutte de classes et au communisme en général. La LQR parle de couche sociale ou milieu au lieu de classe sociale. Le mot « élites » est bien pratique, la domination disparaît.

En permanence, il faut recoller les morceaux. C’est une oeuvre politique, il faut absolument empêcher la division en expliquant à ceux qui pensent différemment, qu’ils sont dans l’erreur, et convaincre les citoyens qu’ils sont liés par une certaine unité. Les mots « ensemble », « solidarité », « proximité » sont fréquemment employés par les élus, qui vont sur le « terrain ». Il faut affirmer que cela existe pour qu’on puisse y croire. Le tabou de la LQR, c’est la guerre civile. Ce que les critiques sociales et politiques nommaient la lutte de classe.

La LQR recourt à l’éthique pour valoriser ce qui est inacceptable. Les vices du système capitaliste sont attribués au manque de « vertu », de « transparence » de certains acteurs. Ceci permet de désigner des « responsables ». Ce procédé est particulièrement flagrant dans le monde du capitalisme financier. Ce faisant, la LQR essaie d’entretenir du mythe de la cité unie mise en danger par quelques éléments, qui feraient n’importe quoi. Pourtant, le capitalisme financier est une activité fortement marquée par le parasitisme, elle a des conséquences sociales destructrices assez massives. Cette évidence doit être dissimulée, parce que le problème est structurel et systémique. ( ) Pour l’analyse du capitalisme financier et son caractère parasitaire, on peut se référer au travail de François Chesnais. ( )

Eric Hazan emploie souvent des métaphores médicales pour parler de la LQR : contamination, anesthésie, antibiotique de la pensée, nettoyage de la conscience, parasitisme mental, endormir, hypnotiser, etc. Cette méthode sonne juste, puisqu’il s’agit de notre être, il nous faut faire un effort pour rester éveillés. L’ensemble langagier de la LQR est une façon de présenter les choses, où les réponses précèdent les questions.

Si la LQR contient des trésors d’euphémismes, c’est pour contourner, nier, occulter la domination. Il faut maintenir un rideau de fumée, invisibiliser, gérer l’opinion publique pour soumettre et convaincre la masse. C’est une arme efficace dans le maintien du statu quo, pour la domestication des esprits. C’est un ensemble de technologies mentales, qui agit sur notre manière de nous comporter pour que rien ne change : consommer, voter, penser en conformité, se distraire, accepter, choisir ce mode de vie, le désirer. Si ça va mal, c’est de notre responsabilité. Nous sommes passés des pauvres aux exclus, de la justice sociale à la charité spectacle.

La LQR est un stratagème de la pensée capitaliste actuelle, son origine est idéologique, sa fonction est idéologique. Dans le combat politique, il s’agit de reformuler les problèmes, de choisir les termes, d’opérer des glissements sémantiques, d’avoir de l’influence sur les termes mêmes du débat public. Il faut cadrer les discussions possibles et empêcher les questions gênantes. La LQR est la langue de la domination, une langue de domination.

Hazan nous propose aujourd’hui de développer notre méfiance, de décoder, de déconstruire, de décaper notre langage. Son livre est comme une leçon de liberté pour retrouver la saveur de la langue. Il s’agit bien d’une lutte pour les mots, d’un combat contre la domination mentale. La lutte pour la maîtrise du contenu symbolique de notre environnement culturel s’est amplifiée avec les médias de masse. La nouvelle droite, le Grece et le Club de l’Horloge en particulier ( ), ont réussi à imposer le racisme différentialiste et à relooker le racisme, à le rendre acceptable par tout le monde ou presque en se basant sur la différence culturelle prétendument inassimilable. ( ) La LQR c’est la suite de cette entreprise.

Le capitalisme évolue et l’ambiance mentale le suit, c’est un mélange de cynisme et de relativisme culturel, une lutte de classe pour le contenu du langage. Nous retrouvons les jeux de langage de Lyotard.

Eric Hazan nous montre que la politique de notre temps tend à devenir une politique sans sujet. La LQR réduit le sujet politique au silence en l’effaçant. Le sujet collectif est émietté, nié avant même d’exister, il n’y a pas de place pour lui dans le vocabulaire postmoderne. L’hypothèse de Lyotard se vérifie à nouveau. En politique, la postmodernité, qui se décline selon le mode de fonctionnement capitaliste nouvelle mouture, n’a pas besoin du sujet, la LQR le confirme. Il existe deux domaines où le capitalisme a besoin des sujets pour les utiliser dans son fonctionnement : au travail selon le mode du « projet » tel que le décrit Le nouvel esprit du capitalisme et dans la consommation pour capter la libido afin de vendre ses marchandises et ses spectacles.

Dans les deux cas, il s’agit d’une torsion de la subjectivité humaine pour l’annexer, il ne s’agit pas de lui permettre de réfléchir, de se cultiver, de créer ou de désirer. C’est une soumission de la subjectivité humaine et cette soumission fonctionne sans contraintes. Elle passe inaperçue parce qu’elle n’est pas consciente ni le fruit d’une décision. C’est pour ces raisons que nous n’employons pas la notion de « soumission volontaire » et que préférons parler de « soumission sans contraintes », parce qu’elle n’est pas le fruit d’une violence ouverte et visible comme l’a été la désubjectivation à Auschwitz.

Cet écart entre les besoins du système capitaliste et les désirs des sujets est à la source du désarroi postmoderne qu’éprouvent tant d’humains aujourd’hui. Lyotard avait raison de dire que le sujet était ballotté au rythme du mouvement brownien du capitalisme. La postmodernité capitaliste instrumentalise la subjectivité, comme elle instrumentalise la raison. Hazan démontre que le langage et son contenu sont un enjeu politique. Les jeux de langage de la postmodernité ont, entre autres, pour finalité dévacuer le conflit de classe au sein de la société pour maintenir l’exploitation et la domination.

b / Le ciel est vide et le maître ne parle plus

Après la politique comme gestion et la langue comme mode de construction d’une vision sociale orientée, nous allons aborder une autre pensée qui s’interroge sur la structure du politique dans la postmodernité. Il s’agit du travail de Dany-Robert Dufour.

Dufour propose une analyse du désarroi politique, qu’il nomme « L’art de réduire les têtes ». C’est le titre de son livre paru en 2003. ( ) Il présente son travail de la manière suivante :

« Après l’enfer du nazisme et la terreur du communisme, il est possible qu’une nouvelle catastrophe se profile à l’horizon. Cette fois, c’est le néo-libéralisme qui veut fabriquer à son tour un « homme nouveau ». Tous les changements en cours, aussi bien dans l’économie marchande que dans l’économie politique, l’économie symbolique ou l’économie psychique, en témoignent. Le sujet critique de Kant et le sujet névrotique de Freud nous ont fourni à eux deux la matrice du sujet de la modernité. La mort de ce sujet est déjà programmée par la grande mutation du capitalisme contemporain. Déchu de sa faculté de jugement, poussé à jouir sans entrave, cessant de se référer à toute valeur absolue ou transcendantale, le nouvel « homme nouveau » est en train d’apparaître au fur et à mesure que l’on entre dans l’ère du « capitalisme total » sur la planète. C’est cette véritable mutation anthropologique, et les conséquences pour le moins problématiques sur la vie des hommes qu’elle implique, autrement dit ce que l’auteur appelle « l’art de réduire les têtes », qu’analyse cet ouvrage. L’auteur traite ainsi, en philosophe, des questions pratiques auxquelles sont confrontés aujourd’hui les sociologues, les psychanalystes ou les spécialistes de l’éducation. En s’interrogeant très concrètement sur l’avenir des jeunes générations aux prises avec de nouvelles façons de consommer, de s’informer, de s’éduquer, de travailler ou, plus généralement, de vivre avec les autres. » ( )

La mutation anthropologique, dont parle Dufour, est un résultat de l’évolution du capitalisme. Son analyse peut se lire sous l’angle biopolitique. Dufour est en phase avec le constat de Antonio Negri : le capitalisme postmoderne prend toute la vie. Dufour pense que le capitalisme absorbe l’homme entièrement et qu’après la consommation des corps dans le travail, la guerre et le sport, nous sommes arrivés à la consommation des esprits, d’où le titre sur la réduction des têtes. Dufour développe la thèse suivante : l’échange marchand tend à désymboliser le monde. Le capitalisme cherche à détruire l’excès de sens, qui accompagne les produits ou les choses que les humains s’échangent entre eux. La valeur d’échange tend à évacuer la valeur d’usage, la valeur symbolique et l’inscription socio-culturelle qui accompagnent les objets. Seule compte la valeur monétaire. On retrouve ici la déterritorialisation de Deleuze et Guattari qui sera abordée plus avant. Le capitalisme postmoderne ne tolère plus aucune entrave à la circulation des marchandises. Ceci a des conséquences sur l’usage du langage et la place du discours dans les échanges entre les humains comme le dit Lyotard.

Ce nouvel âge du capitalisme, selon Dany-Robert Dufour, détruit le sujet à plusieurs niveaux. Le sujet critique de Kant est en difficulté, parce que la raison critique est dévalorisée au profit des émotions, des images. Kant avait défini le sujet critique comme un sujet utilisant le pouvoir de l’esprit pour organiser, classer, discriminer, hiérarchiser, organiser, évaluer, juger, argumenter. Dufour rappelle que pour Kant ce qui n’a pas de prix est justement ce qui est concerné par la notion de dignité. Cette dignité ne peut être remplacée, elle n’a « pas de prix » et « pas d’équivalent », elle se réfère seulement à l’autonomie de la volonté. Elle s’oppose à tout ce qui a un prix. C’est pourquoi le sujet critique ne convient pas à l’échange marchand, c’est même tout le contraire qui est requis dans les incitations à consommer, dans le marketing et la publicité pour les marchandises et le spectacle. Le système nous promet une plus-value narcissique, si on achète tel ou tel produit, notre qualité variant avec notre capacité monétaire. Plus le prix est élevé, plus on existe, du moins c’est ce que le système essaie de nous faire croire.

Le second sujet attaqué par le capitalisme est le sujet freudien. Ce sujet est marqué par l’inconscient. Le sujet, théorisé par Freud, est un sujet névrosé, sa névrose varie en fonction du grand sujet de sa culture d’origine. Le névrosé est confronté à la dette symbolique. Pour énoncer sa parole, il emprunte les mots à l’instance symbolique. Cette dette est une dette impossible à payer. Le sujet critique des Lumières et le sujet freudien sont les mêmes, ce qui les différencie c’est l’approche théorique.

Dufour appuie son argumentation sur la notion de « grand sujet ». ( ) Pour lui, l’histoire montre que le sujet est soumis à des grandes figures, la soumission du sujet est liée à la figure de l’Autre ou des « Autres », qu’il nomme les grands sujets.

Le premier grand sujet, c’est la phusis grecque. Le sujet est soumis à la nature et à ses forces. Ce sont des dieux immanents, qui déterminent des événements dans lesquels l’humain est pris. Le sujet est soumis à des forces qu’il ne comprend pas, et qui, de plus, sont contradictoires. La condition de l’humain grec est celle du tragique. Pour essayer d’y voir clair, il faut consulter l’Oracle, comme l’a fait Oedipe. Il faut interpréter et la figure d’Oedipe est typique. Il respecte la parole de l’oracle, il fuit ses parents (adoptifs) pour éviter les grands malheurs annoncés, puis, il tue son père et épouse sa mère, sans savoir que ce sont ses vrais parents, et, par-là même, réalise l’oracle.

Ensuite, le sujet est soumis au Dieu des monothéismes. Ce Dieu là est lointain, il est transcendant, unique dans chaque religion. Cela correspond à l’invention de la subjectivité, à l’intériorité. Augustin parle du maître intérieur. Il y a une délibération en chacun de nous. Ce dialogue intérieur est celui des Confessions du même Augustin. Ce dialogue avec soi, on le trouve également chez Montaigne. Il est présent chez Rousseau. Les monothéismes sont accompagnés de constructions politiques et de formes culturelles et symboliques. L’une d’entre elles est le Roi. C’est un grand sujet, la monarchie, c’est le commandement d’un seul. Le Roi-Soleil illustre bien ce moment historique, autour de lui il y a des astres plus ou moins proches. Le Roi est une figure à part, c’est ce qu’a bien montré Kantorowicz, cité par Dany-Robert Dufour, avec la thèse des deux corps du Roi : il y a un corps mortel et un corps symbolique, qui est permanent et sacralisé.

Plus tard, arrive un nouveau grand sujet : le Peuple. Il apparaît comme grand sujet suite à la révolution française et aux autres révolutions, qui ont eu lieu en Europe. La difficulté avec le Peuple, c’est qu’on ne peut pas l’incarner. Se pose alors la question de la représentation et de fait une bureaucratie s’installe. Saint-Just s’en rend compte assez vite. L’esthétique cherche une figuration possible au travers du romantisme. La démocratie et la raison deviennent les nouvelles références.

Ultérieurement, la figure du prolétariat s’impose et il s’agit d’être un sujet au service de la classe ouvrière. Cette cause a capté les aspirations d’une partie de la jeunesse des années soixante-dix du XXème siècle. D’un point de vue historique, les figures des grands sujets sont au centre de la culture de chaque époque. C’est décisif dans les créations culturelles que sont les systèmes symboliques humains.

Pour Dufour, il convient d’ajouter à la mort programmée du sujet critique kantien et du sujet névrotique freudien un troisième avis de décès, celui du sujet marxien. Dans l’économie capitaliste actuelle, le travail n’est plus seulement ce sur quoi repose la production de la valeur. Le capital n’est plus essentiellement constitué de la plus-value issue du travail non payé dans le processus d’exploitation des prolétaires. Le capital se déploie et se développe de plus en plus sur des activités à haute valeur ajoutée : recherche, génie génétique, Internet, information, médias... Dans ces activités, la part du travail salarié peu ou moyennement qualifié est parfois extrêmement faible. Cet auteur ajoute que le capital prospère désormais sur la gestion des finances dans des mouvements spéculatifs de grande ampleur. La part de l’économie réelle décroît à mesure que le capital financier se développe. Cette évolution fonctionne avec des nouveaux mécanismes financiers et de nouveaux outils de gestion du capitalisme. Il s’est créé une économie virtuelle, souvent appelée « économie casino », qui essaie de créer énormément d’argent avec presque rien, en vendant très cher ce qui n’existe pas encore, n’existe plus ou n’existe pas du tout. Les risques sont connus et les crises financières se succèdent les unes après les autres. ( ) La valeur travail a donc tendance à se dévaluer du fait des délocalisations et du fonctionnement du capital financier. Le travail est déprécié, il ne vaut presque rien dans les pays du « Sud », même s’il est fondamental dans la production capitaliste mondiale. Le sujet « marxien » existait par le travail. L’engagement syndical et politique donnait une valeur aux sujets prolétaires et aux salariés ou étudiants qui luttaient aux côté des ouvriers. Aujourd’hui, nous sommes plutôt des prolétaires de la consommation. André Gorz parle à ce sujet de La production du consommateur :

« La consommation, notamment via la publicité, produit littéralement l’imaginaire collectif, sature le réservoir des affects et de « l’expérience » de la vie moderne, affects et « expérience » qui pourront être capitalisés, mobilisés, réinvestis par la « petite entreprise humaine » dans le travail. La consommation, trouvant sa source dans des désirs illimités, n’a donc pas seulement fonction d’ordre et de contrôle social et politique, de ligne de brouillage des luttes d’émancipation et contre les inégalités, mais bien aussi de relais dans l’ordre de la mobilisation totale de l’individu. Elle n’est pas l’autre de la modernité ou son prolongement, elle est la modernité, la vérité de l’individu moderne. » ( )

La normalité décrite par Gorz est la soumission du sujet à l’impératif de consommer édicté par le capitalisme.

Le sujet marxien, tel que le nomme Dufour, tend donc lui aussi à disparaître. Il était lié à la classe ouvrière et avait un aspect collectif très fort. La classe ouvrière devait devenir une « classe pour soi » par la lutte syndicale et politique pour changer la société. L’individualisme postmoderne disqualifie cette façon de concevoir le sujet, à la fois sur le plan personnel et sur le plan collectif. Jamais l’individu postmoderne ne s’annihile dans le collectif, tribal ou non. Le modèle du sujet marxien est devenu obsolète.

Dufour pense que le capitalisme produit les sujets dont il a besoin et nous plonge dans une indifférenciation généralisée, où la différence entre les générations et la différence entre les sexes s’estompe. Les difficultés du sujet postmoderne sont liées à la désymbolisation opérée par la mutation anthropologique en cours.

L’enjeu de ces analyses en philosophie est celui de la possibilité même du sujet. Ce constat rejoint l’analyse de Félix Guattari dans son livre sur Les trois écologies ( ). En 1989, celui-ci décline la notion d’écologie sous trois formes :

- L’écologie environnementale comme rapport à la nature, le sens le plus courant et quasi exclusif du terme ;

- L’écologie sociale comme rapport à la société et comme rapports des groupes sociaux entre eux ;

- L’écologie existentielle comme rapport à soi-même et aux autres.

L’écologie existentielle concerne la subjectivité dont parlent les psychanalystes. Félix Guattari était psychanalyste et philosophe. Il a écrit plusieurs livres avec Gilles Deleuze, notamment L’Anti-oedipe, dont nous parlerons dans un des chapitres suivants. L’existentiel est devenu un enjeu important dans le contexte de la postmodernité.

Les individus sont les parties sérielles de la société. Les sujets sont un effet de la subjectivation. Il n’y a pas identité entre l’individu et le sujet. Que le sujet soit philosophique, psychologique, politique, amoureux, chercheur en science ou esthétique, il est un résultat d’une démarche personnelle unique dans tous les cas. La singularité du sujet peut se fondre dans la masse, mais isoler la partie indivisible de la masse ne suffit pas à trouver le sujet. C’est lui-même qui se trouve ou pas. C’est un processus en partie inconscient, qui demande une mise à distance vis-à-vis de l’immédiateté, qui nécessite un travail personnel et un engagement.

Dans ce cadre, la notion de vérité est différente de la vérité proposée par la science. Ici, pas d’hypothèses, pas de vérification, pas d’objectivité ni de reproductabilité. La vérité du sujet n’est jamais définitive, elle est liée au désir, elle peut faire souffrir, sa rationalité, si elle est recherchée, vient après-coup parfois. Cette vérité est une énonciation imprévisible, c’est un mixte entre notre imaginaire, la sphère symbolique et le réel. C’est cette possibilité de subjectivation que la postmodernité capitaliste met à mal. La lutte pour exister ne porte plus seulement sur les besoins humains de base, elle inclut maintenant l’existentiel au sens psychique. C’est d’autant plus difficile d’exister de façon originale que nous vivons dans une société de masse, qui tend à uniformiser les comportements.

Les difficultés du sujet sont importantes. Très souvent, il existe une dissonnance entre l’activité sociale et les désirs subjectifs. Dans cette situation, l’existentiel souffre et c’est banal. D’un côté, nous avons, comme le dit Dufour, une injonction de jouissance, et de l’autre, une autorité qui ne parle plus parce que le ciel est vide. La transcendance a été disqualifiée. L’autorité n’a pas disparu, elle se croit simplement dispensée de parler du sens de la vie et de proposer un idéal aux humains. En conséquence, la crise du sens au niveau collectif perturbe la subjectivité au niveau personnel. Un des enjeux de la définition de la postmodernité est donc bien le « devenir sujet » des humains. La psychanalyse le confirme, puisqu’elle constate que la possibilité d’existence du sujet est devenue un élément clinique de la situation contemporaine.

Si le sujet a du mal à exister, c’est bien que la subjectivité est modifiée et annexée par le capitalisme, ceci correspond à l’hypothèse que propose Lyotard dans son livre sur La condition postmoderne.

3 / L’intime bouleversé

La postmodernité influe sur la subjectivité au niveau social, au niveau politique et au niveau personnel. Nous commencerons par examiner comment l’intime est soumis à des injonctions qu’il ne peut pas toujours réaliser et la dépression sanctionne cette incapacité.

a / la fatigue d’être soi

Alain Ehrenberg est sociologue, il a publié successivement trois livres qui forment un ensemble. Il s’agit d’une enquête sur l’individualisme contemporain, il souhaite étudier le changement des normes régissant vie publique et vie privée : Le culte de la performance en 1991, L’individu incertain en 1995, La fatigue d’être soi en 1998. ( ) Ehrenberg s’interroge sur le lien qui peut exister entre la société et le mal-être de l’individu contemporain qui s’exprime par la dépression. Il travaille à partir de l’étude des travaux de psychiatres, de psychanalystes, de sociologues, de médecins, de psychologues, etc.

Ehrenberg analyse l’état psychique de l’individu dans la société actuelle. Il s’agit de savoir si les mutations de la société ont une influence sur le psychisme individuel. Cet auteur n’utilise pas la notion de postmodernité. Il emploie la notion d’individu, c'est-à-dire la partie d’un tout : la société. Mais, il étudie bien les conséquences d’une mutation au sein de notre société. Il propose une histoire de la maladie mentale au cours du XXème siècle. Les chiffres le montrent, le type de pathologie mentale a changé. Le nombre de dépressions est en hausse :

« La psychiatrie considère depuis 1970 que non seulement elle est le trouble mental le plus répandu dans le monde, mais que les choses vont également en s’aggravant. Aujourd’hui, selon les critères employés, les pourcentages varient entre 5 et 7 % de déprimés. » ( )

De plus, Ehrenberg rapporte le constat d’une augmentation de 50% du nombre de dépression entre le début des années 80 et celui des années 90 du XXème siècle. Cette évolution pose question. Il commence par noter que la notion de maladie mentale est corollaire de l’idée d’individu.

« Sans institutions de l'intériorité, il n'y a pas, socialement parlant, d'intériorité. Elle est produite dans une construction collective qui lui fournit un cadre social pour exister. » ( )

Ehrenberg insiste donc sur la construction sociale de l’individu, il est une partie du tout nommé société, il ne peut être séparé de façon abstraite de la communauté humaine, l’un ne va pas sans l’autre. Penser l’individu comme un être isolé n’aurait pas de sens, l’individu est un être social.

Après son panorama historique, il aborde la question de l’augmentation du nombre de dépressions. Il s’agit de savoir si c’est le résultat de l’évolution de l’organisation sociale.

« La dépression est le drame d’une nouvelle normalité. » ( )

Ehrenberg propose de voir la dépression comme une pathologie du changement et non comme le résultat de la misère économique et sociale.

Pour Alain Ehrenberg, la dépression est « la pathologie d’une société où la norme n’est plus fondée sur la culpabilité et la discipline, mais sur la responsabilité et l’initiative ». Autrement dit, il y a eu un basculement historique où nous sommes passés de « l’angoisse névrotique » à la « fatigue d’être soi ».

« Observant ce manque de conflictualité au sein de la dépression, Ehrenberg constate alors que le débat est passé à un autre niveau : de l’angoisse d’être soi, c’est maintenant la fatigue d’être soi qui prime. » ( )

Selon Freud, la névrose provient d’une impossibilité pour un homme d’accepter le degré de renoncement que la société lui impose. Dans une société où les règles sociales se relâchent et où l’individualisation est croissante, la dépression devient la pathologie dominante, car cette fois la norme est l’individu. La dépression est une pathologie de l’individu de notre temps. Il doit se construire sa propre identité. La société pousse l’individu à réussir sa vie seul. Si la névrose, décrite par Freud, est une maladie liée à la loi et à ses interdits, à la culpabilité, au conflit intérieur, la dépression au contraire est fondamentalement associée à un déficit, à une insuffisance, un retrait du sujet.

L’accès à l’égalité a un revers :

« Chacun doit prendre en charge lui-même ses problèmes qui relevaient de l’action en commun et de la représentation politique. » ( )

La frontière entre vie privée et vie publique n’est plus aussi nette qu’auparavant. La vie privée se modèle sur la vie publique « un espace où l'on communique pour négocier et aboutir à des compromis au lieu de commander et d'obéir ». L'individualisme contemporain peut se lire comme le produit de deux mutations parallèles : la privatisation de la vie publique et la publicisation de la vie privée.

« La perception de l'intime change. Il n'est plus seulement le lieu du secret, du quant-à-soi ou de la liberté de conscience, il devient ce qui permet de se déprendre d'un destin au profit de la liberté de choisir sa vie. » ( )

« Le "nouvel" individualisme signale moins un repli généralisé sur la vie privée que la montée de la norme d'autonomie... L'inflation de la vie privée ne doit donc pas être comprise comme un étalage narcissique - c'est un épiphénomène -, elle est ce que devient la vie privée quand elle se modèle sur la vie publique : un espace où l'on communique pour négocier et aboutir à des compromis au lieu de commander et d'obéir... Privatisation de la vie publique et publicisation de la vie privée sont le double processus que ces changements recouvrent. » ( )

La fin des transcendances (Dieu, le progrès, etc.) impose à l'individu de se construire lui-même dans l'incertitude. Nous sommes confrontés à un déplacement de la culpabilité vers la responsabilité. Ce déplacement suppose l'effacement de la référence au conflit qu’il soit interne avec la névrose ou qu’il soit social avec la lutte de classe.

« Quel que soit le domaine envisagé (entreprise, école, famille), le monde a changé de règles. Elles ne sont plus obéissance, discipline, conformité à la morale, mais flexibilité, changement, rapidité de réaction, etc. Maîtrise de soi, souplesse psychique et affective, capacités d'action font que chacun doit endurer la charge de s'adapter en permanence à un monde qui perd précisément sa permanence, un monde instable, provisoire, fait de flux et de trajectoires en dents de scie. » ( )

L’incertitude et la fragilité sont devenues banales.

« L'autonomie devient une contrainte de masse pour se repérer et agir dans une société morcelée, elle exige de l'individualité, mais elle la fragilise. » ( )

Ehrenberg montre que la dépression est le signe de cette fragilité et il constate que « commettre une faute à l'égard de la norme consiste désormais moins à être désobéissant qu'à être incapable d'agir ». Le titre de son livre synthétise ce malaise : aujourd’hui beaucoup d’humains ressentent cette « fatigue d’être soi ».

« Défaut de projet, défaut de motivation, défaut de communication, le déprimé est l'envers exact de nos normes de socialisation. » ( )

Ces normes de socialisation sont celles de la postmodernité que Lyotard analyse. Celui-ci parle de « renvoi à soi ». La dépression analysée par Ehrenberg est bien un renvoi à soi, le sujet réagit par le retrait face à l’injonction sociale.

« … il existe des transformations dans les modes d’institution des sujets humains. »

« L’individualisme est en général assimilé à l’idée que la règle sociale s’affaiblit, alors qu’il est le corrélat d’une transformation de la règle, à savoir le progressif englobement des références disciplinaires dans celles de l’autonomie. » ( )

La norme d’autonomie est inhérente à la postmodernité. Le sens ne peut plus venir des récits de la modernité, il faut construire ce sens soi-même. La dépression est un symptôme de la postmodernité : incertitude, flexibilité, changement permanent, etc.

Ehrenberg décrit les difficultés du sujet dans ce « renvoi à soi » dont parle Lyotard dans La condition postmoderne. Ehrenberg en constate les « ratés » en quelque sorte. La subjectivité humaine est bien modifiée par la mutation sociale et politique. La dépression est appréhendée par Ehrenberg comme une pathologie du changement, changement que Lyotard a théorisé en 1979.

b / Les objets à la place de l’idéal

Un autre psychanalyste s’est intéressé aux mutations de la subjectivité de notre temps : Gérard Pommier. Il aborde ce sujet sous l’angle d’une critique de l’angélisme. Il a publié un livre en 2000 sur Les corps angéliques de la postmodernité. Il emploie ouvertement le concept de postmodernité. Voici la présentation de son livre :

« On saute à l’élastique, on s’épuise avec l’aérobic…

Dans ce monde de plus en plus virtuel, nos corps sont contraints de se transformer en machines à fuir le vide ambiant. Ils ont perdu leur chair, leur érotisme, leur « sexuation », et des ailes d’anges se sont mises à nous pousser dans le dos.

Cet angélisme se manifeste de multiples façons : l’engouement pour la biologie supposée nous rendre immortels et nous dire toute la vérité sur notre être ; la chute dans la dépression, faute de désirs ; le tatouage ; etc.

D’un côté, on se relaxe, on s’offre aux doigts du kinésithérapeute pour oublier ses tensions ; de l’autre, on se perce le cuir, on se grave la peau, ou on devient anorexique, boulimique, pour se marquer, se faire remarquer. Et pour se faire souffrir, afin de retrouver des sensations qui nous appartiennent en propre !

État des lieux du corps moderne, cet essai frappe par l’originalité de sa thèse : pour se maintenir vivant, un corps doit être soutenu par des discours et des idéaux politiques, sociaux ; par des projets et des croyances rassurantes, capables d’offrir des images plaisantes de l’avenir. Privé de rêves, le corps se fige ! Comment recommencer à rêver ? D’abord en réalisant que l’humanité est plus belle et plus forte que les anges, et qu’elle ne saurait se réduire à un tas de corps « chosifiés », broyables à merci par le capitalisme libéral et le scientisme effréné ! » ( )

Gérard Pommier voit le corps postmoderne comme un corps émietté, un corps autiste. La postmodernité veut se dispenser d’idéal, il n’y a plus de lendemains qui chantent. Les rêves sont télévisés, technicisés. Le corps est grand comme le monde et tout est absorbé par le réseau. L’idéologie des sciences sature l’horizon, la fin des idéologies de progrès nous dit que l’état actuel ne changera plus jamais. Le monde postmoderne ne nous demande aucun acte de foi, il nous impose un renoncement à la liberté. Les humains sont devenus marchandises. Le corps étant génétique, il est possible d’en isoler les composantes et la pureté hygiéniste nous impose ses lois. Pommier voit la postmodernité comme une immense régression, où il est agréable de s’annuler comme sujet tout en étant porté par la croyance autarcique. La science veille à notre bien-être au nom d’un idéal de pureté. Gérard Pommier nous rappelle que l’existence humaine n’est que lutte et déchirement. La postmodernité a tendance à évacuer cette donnée de base de l’humanité.

Comme le dit un article du psychanalyste Jack Bensimon : La souffrance n’est pas une maladie ... Elle fait partie de la vie. ( ) La postmodernité voudrait nous faire croire le contraire. Ce qui est devenu difficile dans la postmodernité, c’est le désir que peut soutenir le sujet et la possibilité de la rencontre. Pour Pommier, l’humain carbure à l’idéal et les malaises humains de notre temps sont à mettre en rapport avec notre société qui refuse l’idéal. Le corps lui-même s’appuie sur des discours et des idéaux politiques et sociaux. Il s’inscrit dans un maillage mental qui donne sens à la vie. Si aujourd’hui les addictions se développent, si la frénésie de consommation est devenue massive, selon cet auteur, l’explication vient du défaut d’idéal. Les produits, toxiques ou non, viennent prendre la place des idéaux, ils aident le sujet à surmonter la difficulté du rapport à l’autre, à se supporter lui-même et à combler la béance entre le corps physique et la psyché. Le sujet humain doit toujours faire un effort de subjectivation pour supporter la rencontre, pour verbaliser son existence, ses désirs, pour calmer ses angoisses. La dépendance à la marchandise et au spectacle est bel et bien citée comme une des caractéristiques de la société capitaliste postmoderne.

Gérard Pommier donne raison à Lyotard sur le changement d’époque. La notion d’angélisme nous signale que notre naïveté accepte trop facilement les illusions postmodernes. Notre subjectivité ne peut plus s’appuyer sur des idéaux, ces idéaux étaient contenus dans les récits de la modernité dont parle Lyotard. Ces récits contenaient une promesse de bonheur pour le futur. Pommier note qu’aujourd’hui la seule promesse qui nous est faite est celle que rien ne changera. Le progrès et la philosophie de l’histoire n’ont plus cours. Nous devons rechercher notre bonheur ici et maintenant. Encore une fois, nous sommes renvoyés à nous-mêmes. Par exemple, Pommier observe que les jeunes humains cherchent à inscrire quelque chose dans leurs corps. Ils cherchent à être par le piercing et les tatouages. A défaut d’inscription symbolique au niveau collectif, le sujet se marque lui-même. Auparavant, nous étions tirés en avant par des rêves d'avenir meilleur, que ce soit sur cette terre ou après notre mort. La science a mis fin à cette possibilité d’idéalisation du futur. Elle nous donne des lois, dont nous sommes les jouets plutôt que les acteurs. Le discours de la science, dont parlent les psychanalystes, est un jeu de langage où notre subjectivité est objectivée. On nous demande de nous soumettre aux injonctions du discours de la science qui sait ce qui est bon pour nous ou du moins qui prétend le savoir.

L’idéal est une projection de la collectivité ou d’une partie de la collectivité sur elle-même. Dans le cadre de la modernité, cette repésentation contenait une idée du beau, du vrai et du bien. Le bien commun et la raison donnaient la finalité et le moyen pour y parvenir. L’idéal moderne transmettait des modèles et était à la fois repère et guide. L’idéal postmoderne, lui, est basé sur l’autonomie et la réussite individuelle. L’apparence et l’argent sont des éléments clés dans notre situation. Le beau a volé en éclat, le relativisme, refuse la vérité, le bien commun a de nouveau laissé la place au droit du plus fort. La jouissance d’objet dans la consommation est un éternel retour. Une fois possédé l’objet perd son aura et il faut toujours acheter de nouveaux objets et consommer de nouveaux produits spectaculaires.

L’idéal était un relais au niveau personnel des valeurs de la société. La théorie classique, issue de Freud, permettait de comprendre l’articulation entre la sphère collective et la sphère individuelle. La sublimation étant le mécanisme psychologique, qui permettait de transformer les désirs humains en productions acceptables par la société. La sublimation fonctionnait par conversion, substitution ou déplacement. Le désir amoureux pouvait devenir poésie. La sublimation allait de pair avec la reconnaissance sociale. La valorisation des résultats de la sublimation permettait une compensation des sacrifices consentis au niveau individuel. La société ne pouvait pas tolérer la réalisation de tous les désirs. Comme ces désirs personnels vont dans le sens de la dispersion sociale, l’individu devait être discipliné pour que la civilisation se construise. En retour, la société honorait et récompensait les humains qui oeuvraient à la civilisation en sublimant leurs désirs. Il s’agissait de rendre supportable les interdits sexuels ou le refus de l’agressivité pour que la communauté humaine garde sa cohésion. La société transmettait ces interdits par la famille et l’éducation. Elle fixait des limites aux humains, qui devaient s’accomoder de l’injonction du « pas tout ! ». Le collectif primait sur l’individu. Les grands récits de la modernité avait aussi cette fonction de cadrer l’action humaine pour éviter la désintégration sociale. Dans la postmodernité, l’individu est mis en avant. La collectivité humaine dit à ses membres de jouir sans s’occuper des conséquences, sans se soucier du devenir du collectif. Le bien commun est devenu secondaire, les limites sont celles des capacités individuelles. C’est à ce niveau que le discours de la science est important, puisqu’il énonce que tout ou presque est possible. Il y a bien un changement dans le rapport entre l’individu et la société. La société elle-même énonce que l’individu est premier, l’instance symbolique perd sa légitimité, qui lui permettait de transmettre des interdits et des limites. Ceci rend possible la captation de la libido par le capitalisme pour réaliser la plus-value, la subjectivité peut être sollicitée au travail. La focalisation sur l’individu permet de transférer la responsabilité des objectifs collectifs d’une entreprise à ses salariés. La prévalence de l’objet sur l’idéal transforme l’économie psychique.

Le lien entre l’idéal et la sublimation est mis à mal. Il ne peut plus faire fonctionner les compensations sociales. Le discours sur notre place dans la communauté humaine et le sens du monde n’a plus de base psychosociale. Les maîtres ne parlent plus et le désarroi du sujet postmoderne ne trouve pas de réponses à son angoisse existentielle. Comme le dit Gérard Pommier, c’est la possibilité de subjectivation qui est en question. Les analyses de Lyotard se confirment à nouveau. Les objets tendent à remplacer l’idéal et les récits de la modernité.

Pommier nous propose d’inventer des nouveaux modes d’être pour ne pas être totalement objectivé et à la merci de la gestion appuyée sur le discours de la science :

« Je dirais que la psychanalyse est quand-même le cas de laboratoire, l’expérience de laboratoire qui montre une autre position subjective de la contemporanéité, autre que celle qui existait avant le triomphe de la science. Une autre subjectivité de phénix dont je parlais tout à l’heure, c'est-à-dire celle du sujet suturé qui doit, sous peine d’objectivation, s’inventer lui-même les propres conditions de sa survie, que ce soit politiquement, que ce soit artistiquement, que ce soit érotiquement.

(…) Non, ce n’est pas la psychanalyse qui sauve, mais elle montre, elle met en exergue une nouvelle position subjective.

(…) C’est un sujet nouveau qui est ainsi mis à l’épreuve. » ( )

La psychanalyse ne nous sauvera pas du désastre, elle ne propose aucune rédemption, mais avec son éclairage et ses dispositifs, le sujet peut envisager de se construire hors du discours de la science et s’éloigner un peu de la l’attirance pour la destruction ou la mort, il peut essayer d’assumer son désir et ses responsabilités. Toutes choses, qui dans le contexte de la postmodernité, ne sont pas du tout habituelles.

c / Une nouvelle économie psychique

Une autre approche des mutations du psychisme humain dans le cadre de la postmodernité a été développée par Charles Melman et Jean-Pierre Lebrun. Le premier parle de l’homme sans gravité et le second d’un monde sans limites.

Charles Melman a publié un livre intitulé L’homme sans gravité en 2002 ( ). Ce titre se réfère à L’homme sans qualités de Robert Musil ( ). L’homme se retrouvait impuissant et sans caractère propre chez Musil, ici il a perdu sa gravité et c’est la seconde référence du titre : l’homme ne peut plus se référer à une verticalité qui donnait sens à sa vie. Il s’agit d’une métaphore sur la gravité de Newton. La gravité étant celle qui transmettait l’autorité et permettait à l’homme de tenir debout. Pour Melman, nous sommes bien dans une nouvelle période. Pour lui, les humains entrent dans une ère, où une nouvelle économie psychique a pris le pas sur les anciens modes d’être. La notion d’économie psychique décrit l’organisation de la vie psychique d’un sujet et les domaines où il investit son énergie libidinale. Le fonctionnement de la subjectivité vue sous l’angle du psychisme a changé, c’est l’objet du propos de Charles Melman.

La psychanalyse explique que les humains au cours de leur enfance doivent accepter des interdits tout en rentrant dans le langage. Comme le langage est toujours celui des autres et qu’il n’est jamais complètement adéquat à ce dont nous parlons, nous devons admettre que tout n’est pas possible, que nous devons vivre avec une soustraction de jouissance que la psychanalyse nomme castration. Tous nos désirs ne sont pas réalisables, les interdits nous obligent à refuser la mise en oeuvre de certaines de nos envies. Le désir humain s’organise alors autour d’un manque structural. La parole de la personne en situation d’autorité permet à l’enfant de se détacher de notre premier amour : notre mère. Cette instance fait tiers et permet d’accéder à la fonction symbolique. Cette place était occupée par les pères.

Melman constate que la position des figures d’autorité est de plus en plus faible sur le plan social. Ce changement va de pair avec la promotion de la jouissance. À une question sur la généralisation des états dépressifs, il répond ainsi :

« Je pense qu’elle témoigne de l’avènement d’une nouvelle économie psychique fondée non plus sur le refoulement des désirs mais au contraire sur leur libre satisfaction. La jouissance est devenue une norme sociale, en ce sens qu’elle guide la plupart de nos comportements. Par conséquent, toutes les formes de frustration, jadis acceptées et refoulées, sont aujourd’hui mal vécues par les êtres humains. Cette aspiration à une satisfaction « immédiate » fragilise notre psychisme et génère d’avantage de troubles dépressifs car les limites n’existent plus. » ( )

Melman constate que notre rapport au désir et à la jouissance change. Le rapport au désir et à la jouissance est au coeur de notre subjectivité. La relation aux objets d’amour s’en trouve modifiée. Des objets d’amour humains, nous sommes passés aux objets proposés par le capitalisme. Il parle d’une « nouvelle économie psychique » pour caractériser un état de

« … congruence entre une économie libérale débridée et une subjectivité qui se croit libérée de toute dette envers les générations précédentes. » ( )

Le sujet contemporain voudrait pouvoir faire l'économie de son passé. C’est une mutation qui le fait passer d'une économie psychique organisée par le refoulement, donc de la névrose, à une économie organisée par l'exhibition de la jouissance.

Notre rapport au monde n'est plus marqué par le manque, mais par un surplus de présence, par l'accent mis sur la possession de l'objet. Pour les névrosés, tous les objets se détachaient sur fond d'absence.

« La grande philosophie morale d'aujourd'hui est que chaque être humain devrait trouver de quoi le satisfaire pleinement. » ( )

Aujourd’hui dans la postmodernité, les jouissances sont fabriquées, artificielles. Les objets marchands, les produits spectaculaires sont la base de cette nouvelle économie psychique. Nous sommes passés du manque à l’impératif de jouissance.

Jean-Pierre Lebrun parle, lui, d’Un monde sans limites. ( ) Lebrun analyse les pathologies psychiques humaines et sociales de notre temps comme étant engendrées par l’idéologie qui traverse notre société. Une idéologie qui conduit progressivement à exclure la notion de limites. Il emploie la notion de « discours de la science » pour parler de l’idéologie contemporaine, qui énonce que « tout est possible ! » immédiatement.

Charles Melman met en cause, comme jean-Pierre Lebrun, l’idéologie de la science qui prétend résoudre tous nos problèmes :

« Si la science était en mesure de régler nos difficultés existentielles, cela se saurait ! » ( )

Les objets ne peuvent pas répondre à la question du sens de la vie. Le discours de la science propose une ambiance maternante basée sur le confort. Les questions importantes de notre vie ne trouvent pas de réponses dans la consommation. La nouvelle économie psychique étudiée par Melman a tendance à infantiliser le sujet et à le rendre dépendant des objets marchands et des produits du spectacle. L’addiction consumériste est une conséquence de ce nouveau fonctionnement. D’autre part, nous sommes encouragés à consommer sans nous soucier des conséquences que ce soit au niveau humain ou au niveau écologique. De plus, beaucoup de marchandises arrivent de pays où les ouvriers et les enfants sont maltraités pour obtenir des coûts de production très bas. L’incidence écologique de notre de vie basée sur la consommation n’est pas prise en compte. La notion de perversion est souvent évoquée par les psychanalystes comme Melman ou Lebrun. Nous savons tout cela et nous n’en voulons rien savoir, ce qui est typique de la perversion. Il s’agit d’une tendance sociale et non de la perversion individuelle habituellement liée à la psychose.

Sur le plan philosophique, il est notable de constater que ce que décrivent les psychanalystes se développe au moment où la transcendance ne peut plus fonder la référence pour l’explication du monde. Cette référence était liée à la loi symbolique qui organisait les places entre les générations et la différence entre les sexes. Maintenant les figures d’autorité tendent à être délégitimées, par contre la place des objets se renforce, la jouissance bouscule le désir.

La notion de jouissance est employée par les psychanalystes pour parler de ce qui peut conduire à des attitudes morbides sans que nous en soyons conscients. La jouissance, dans ce contexte, n’est pas synonyme de plaisir. Par exemple, boire de l’alcool procure du plaisir, mais si nous en buvons trop nous devenons alcoolique, le plaisir cède la place à l’auto-destruction. Cette consommation d’alcool produit une jouissance dont le sens nous échappe. Freud parlait de pulsion de mort à ce sujet. Quand nous observons le devenir de notre système social et politique, nous pouvons constater que la destruction des humains et de la nature fait partie de notre fonctionnement collectif. Cette tendance mortifère a une influence sur notre subjectivité, elle aussi.

Cette analyse de la continuité entre la sphère individuelle et la sphère collective, reprise par Melman et Lebrun, était déjà ouvertement assumée chez Freud dans son livre, Psychologie des foules et analyse du moi. ( )

Melman analyse la modification de la subjectivité du point de vue de la psychanalyse. Il confirme que la subjectivité actuelle n’est plus celle d’avant, celle de la modernité. Melman n’emploie pas la notion de postmodernité, mais il observe une mutation chez le sujet. La valorisation de la jouissance individuelle avait déjà été remarquée par Lyotard. La question des fins reléguées au second plan par la mise en avant des moyens a également été notée par Lyotard. Ceci correspond à l’idéologie de la science et au poids des experts relevés par Melman dans sa théorie sur la nouvelle économie psychique. Melman confirme l’hypothèse de Lyotard : notre situation comme sujet a changé. La nouvelle économie psychique est celle de la postmodernité.

4 / L’ambiance schizophrène

a / Les jeux de langage de la postmodernité

Les jeux de langage de la postmodernité reflètent bien l’emprise du système capitaliste sur la subjectivité humaine. Le sujet au travail se doit d’être « impliqué » et prendre en charge l’amélioration constante de son efficacité. La notion de « projet » permet de mobiliser les salariés. Il est courant de parler de « challenge ». Ainsi, on oublie le lien de subordination qui lie les salariés et l’employeur. Le sujet est devenu responsable de son travail. Au nom de l’autonomie et du projet, le sujet est inclus dans une nouvelle modalité d’exploitation et de domination.

Dans le cadre de la consommation, le sujet désirant est valorisé pour qu’il obéisse aux injonctions de la publicité et du marketing. Les mots d’ordre sont les suivants : « Achetez !, jouissez ! », « Faites-vous plaisir ! », « Nous vous prêtons l’argent dont vous avez besoin ! » Le bonheur proposé est dans la possession d’objets ou de biens culturels. Le désir est mis au service de la réalisation de la plus-value.

Sur le plan démocratique et politique, le débat ne se déroule plus sur l’agora, mais au sein des médias. Le modèle de la cité ne fonctionne plus. L’idéal d’une société meilleure et la promesse n’ont plus cours, puisque la politique est réduite à la gestion.

Le sujet démocratique de la modernité promu par la philosophie semble s’effacer. Cet effacement est mental, indolore et souvent invisible, il est conjoint d’une utilisation du langage. La langue est devenue un moyen de cacher la division de la société en classes et la soif de profit du capitalisme.

Dans le même temps, la sécurité est devenue une préoccupation obsédante avec toute sa litanie langagière qui bloque tout débat. D’un côté, il est nécessaire que les humains soient libres pour permettre au capitalisme de se développer, de l’autre, la recherche de sécurité conduit à vouloir surveiller et contrôler les comportements humains. Ces deux fins se contredisent, la seconde venant limiter la première. Notre situation dans le cadre de la postmodernité est donc paradoxale et soumise à des vents allant en des sens contraires.

b / L’anti-oedipe et la schizophrénie capitaliste

1 / L’expansion et la déterritorialisation

Le capitalisme se développe selon une axiomatique assez simple : il accepte toutes les créations humaines en les soumettant à l’équivalent général. Cette expansion commence par une déterritorialisation. Cette notion est un concept employé par Gilles Deleuze et Félix Guattari dans Capitalisme et schizophrénie L’Anti-oedipe en 1972. ( ) Ce terme n’est pas séparable de celui de reterritorialisation. La notion de territoire est employée dans un sens assez large, les territoires peuvent être géographiques, historiques, physiques ou psychologiques, culturels et existentiels. Pour ces deux auteurs, chaque personne dans la vie humaine :

« se cherche un territoire, supporte ou mène des déterritorialisations et se reterritorialise presque sur n’importe quoi, souvenir, fétiche ou rêve. » ( )

Deleuze et Guattari donnent une définition de la déterritorialisation dans la conclusion de Mille plateaux à la lettre « D » de leur lexique :

« La fonction de déterritorialisation : D est le mouvement par lequel « on » quitte le territoire. »

« Le territoire n’est pas premier par rapport à la marque qualitative, c’est la marque qui fait territoire. Les fonctions dans un territoire ne sont pas premières, elles supposent d’abord une expressivité qui fait territoire. » ( ) ( )

L’expressivité est ce qui permet le recodage après le décodage de la déterritorialisation. Le terme « décodage » est employé souvent comme un synonyme de « déterritorialisation ». Celle-ci existait avant le capitalisme. Deleuze et Guattari proposent une analyse historique de la société primitive, puis de la société despotique. Il s’agit à chaque fois de modalités machiniques spécifiques.

La machine sociale primitive est reliée à la terre, c’est une machine territoriale. La terre est la base de la distribution des êtres humains et des choses. Le marquage est général, l’échange des systèmes de parenté dépend de ces inscriptions, c’est dans ce cadre que les alliances et la filiation se déroulent. Les corps eux-mêmes sont marqués : tatouages, scarifications, excisions, … Les chefferies des sociétés primitives sont reliées à ces segmentations de peu d’ampleur territoriale, le quadrillage est strict et la place de chacun est bien définie. Deleuze et Guattari estiment que le grand danger pour les sociétés primitives est celui de l’échange généralisé.

« La machine primitive n’ignore pas l’échange, le commerce et l’industrie, elle les conjure, les localise, les quadrille, les encastre, maintient le marchand et le forgeron dans une position subordonnée, pour que les flux d’échange et de production ne viennent pas briser les codes … » ( )

La notion de flux est importante pour ces deux auteurs. Le désir est appréhendé sous l’angle de la production et non pas comme s’organisant autour du manque ainsi que le théorise la psychanalyse. Le désir produit des flux que les machines coupent et réorganisent avec des codes.

La société despotique s’organise avec des machines différentes. La société primitive antérieure est réagencée avec un nouveau code et de nouvelles alliances. Il s’agit alors d’un rapport vertical et non horizontal comme dans la machine primitive qui a comme base la terre. Les nouvelles figures sont celles des empereurs, des despotes, des souverains et de l’État. C’est un nouveau mode d’enregistrement de la production avec une inscription qui s’élève au dessus de la terre. Le corps plein ne s’incarne plus dans la terre comme dans la machine primitive, mais dans l’ État et sa pyramide, sa bureaucratie, son armée.

Dans les deux cas, le codage et le surcodage ( ) qui réorganisent les flux le font autour d’un corps plein. Il faut canaliser la production et ses acteurs afin qu’ils ne deviennent pas créateurs de flux libres et non codés.

« Le problème du socius a toujours été celui-ci : coder les flux du désir, les inscrire, les enregistrer, faire qu’aucun flux ne coule qui ne soit tamponné, canalisé, réglé. » ( )

Pour Deleuze et Guattari il n’y a de désir qu’agencé et lié à une machine, nommée machine désirante. Le concept de machine est employé dans un sens assez peu mécanique, elle n’est pas non plus une métaphore. On ne peut l’identifier à la seule vie, mais elle est liée à l’organisme. Elle opère le couplage par un système flux. ( ) Nous sommes ici dans une théorie de l’immanence. La machine coupe le flux. La notion de machine, telle qu’elle est utilisée par Guattari et Deleuze, s’apparente également à la machine cybernétique de Norbert Viener. ( ) La notion de codage est une façon d’inscrire des informations. Ils emploient le concept de sémiotique pour parler des signes et de leur signification. Ils refusent de se référer à la notion de signifiant employée par Lacan dans sa nouvelle interpétation de la psychanalyse.

Le terme « décodage » ne se réfère pas à une opération d’interprétation ou de traduction, mais, il a un aspect absolu. Le décodage c’est la destruction des codes tel que le capitalisme le pratique dans notre histoire, c’est-à-dire les flux de propriétés, d’argent, de production, de marchandises, de travailleurs, d’immigrés, etc. Le capitalisme met en oeuvre un « décodage généralisé de tous les flux. » Le capitalisme est différent des machines antérieures. Selon Deleuze et Guattari dans L’Anti-oedipe, il permet de révéler, en le modifiant, le projet commun de toute société : empêcher ou neutraliser le décodage qui marquerait son anéantissement. La machine capitaliste capture les flux sous des modalités multiples : organisation, assignation, localisation, identification, distribution, répartition, etc. Ce sont ces différentes formes que Deleuze et Guattari décrivent avec les concepts de « codage » et de « surcodage ». Le décodage se rencontre au travers de l’opposition entre deux processus, d’un côté la « déterritorialisation », qui détruit, déconstruit, modifie, déstabilise les structures déjà constituées et l’autre la « reterritorialisation », qui organise, structure, ordonne, reconstruit, etc. L’émission de flux décodés prend une portée critique et politique, la déterritorialisation attaque les agencements machiniques que tous les pouvoirs mettent en place pour subjuguer les flux et se perpétuer comme puissance et institutions, comme domination.

La machine capitaliste est différente des deux machines précédentes, primitive et despotique. Les flux s’amplifient et le capitalisme apparaît lorsque les flux décodés se rencontrent et opèrent une conjonction dans le corps sans organe du capital. Ces flux sont si importants qu’ils ne peuvent plus faire l’objet d’un recodage général. Le capital n’a pas de code unique. La machine capitaliste est incapable de fournir du code qui couvrirait l’ensemble du champ social.

« … le décodage et la déterritorialisation des flux définissent le processus même du capitalisme, c'est-à-dire son essence, sa tendance et sa limite externe. » ( )

Contrairement à d’autres époques, d’autres logiques, ou d’aures cultures, où chaque déterritorialisation était associée par une reterritorialisation autour des logiques telles que la patrie, la famille, etc., à l’époque capitaliste la déterritorialisation est employée non pas pour construire de nouvelles reterritorialisations statiques, mais plutôt pour les remplacer entièrement par ce que Deleuze et Guattari appellent des « axiomes », c’est-à-dire des emplacements temporaires d’un échange futur.

Les anciennes machines primitives et despotiques fonctionnaient autour d’un axe programmatique. La machine capitaliste, elle, se redéploie sans cesse sur la base d’une axiomatique. Cet axiome est un postulat que l’on ne peut pas démontrer, mais dont on ne peut pas se passer pour comprendre la réalité du capitalisme.

Les deux livres l’Anti-oedipe et Mille Plateaux comprennent de longues analyses sur les différents types de sociétés et sur la manière dont elles codent les flux. La déterritorialisation explique pourquoi et comment les hommes sont des nomades et des reconstructeurs. Le capitalisme est une exception radicale à cette compréhension de la nature des société antérieures proposée par Deleuze et Guattari. Au lieu de travailler par le codage des flux en les inscrivant dans un corps plein, le capitalisme est un régime de décodage. Contrairement à l'enregistrement des sociétés non-capitalistes, le capitalisme cherche à récupérer les flux décodés et à les remplacer par un processus d'axiomatisation. Celle-ci fonctionne en vidant les flux de leurs sens et de leur contexte. La machine capitaliste recode en imposant un droit général d'équivalence sous la forme de la valeur monétaire. Ces flux restent décodés dans la mesure où ils sont fluides pour différents secteurs de l'économie. Ils ont de la valeur en référence à l’équivalent général.

« Le capital comme socius ou corps plein se distingue donc de tout autre en tant qu'il vaut par lui-même comme une instance directement économique, et se rabat sur la production sans faire intervenir de facteurs extra-économiques qui s'inscriraient dans un code. » ( Idem page 297.)

Le capitalisme « déterritorialise » pour mieux générer des flux de capital. Il ne déterritorialise non pas pour créer, comme dans l’acte artistique, ou pour une quelconque vision d’un monde meilleur, mais pour mieux assurer les flux de capital. L’axiomatique, de ce point de vue, permet de remplacer l’objet, les moeurs ou le processus territorialisé par un autre « d’une même valeur » et ainsi le faire rentrer dans l’économie marchande généralisée. Par exemple, les salariés, y compris les dirigeants, n’ont pas de rapport direct et matériel avec la propriété privée pour laquelle ils travaillent.

« Avec le capitalisme le corps plein devient vraiment nu, comme le travailleur lui-même, accroché sur ce corps plein. C'est en ce sens que le corps plein, appareil d'anti-production, pénètre en réalité toute la production et lui devient coextensif. » ( Idem page 297.)

« Le capitalisme tend vers un seuil de décodage qui défait le socius au profit d'un corps sans organes, et qui, sur ce corps, libère les flux du désir dans un champ déterritorialisé. » ( Idem page 41.)

« Le capital est bien le corps sans organes du capitaliste, ou plutôt l'être capitaliste. Mais comme tel, il n'est pas seulement la substance fluide et pétrifiée de l'argent, il va donner à la stérilité de l'argent la forme sous laquelle celui-ci produit de l'argent. Il produit la plus- value, comme le corps sans organes se reproduit lui-même, bourgeonne et s'étend jusqu'aux bornes de l'univers. » ( Idem page 16.)

Guattari et Deleuze emploient la notion de « corps sans organe » pour décrire le fonctionnement du capitalisme. Ils expliquent que ce concept vient d’Antonin Artaud. Le capital fonctionne comme un corps sans organe parce qu’il est souple, qu’il se recompose en permanence, qu’il n’a pas de destin particulier et qu’il se fixe n’importe où. Il est à la fois surface et profondeur de la vie sociale. ( )

Le concept de déterritorialisation est utilisé dans le cadre de la schizo-analyse. Le modèle de la schizophrénie est utilisé pour essayer de comprendre la fuite en avant perpétuelle du capitalisme. La liaison entre le capitalisme et la schizophrénie permet à Deleuze et Guattari de construire une critique du capitalisme. Ils insistent sur le fait que la production désirante se déploie sous la forme aliénée de la circulation marchande. La schizophrénie devient un analyseur de la société capitaliste. Il s’agit de rendre compte de la socialisation du sujet dans sa relation désirante à la marchandise et aux autres humains. Dans cette approche, l’aliénation capitaliste fonctionne avec le désir humain, nommé ici machine désirante. La schizo-analyse décrit la production du délire du schizophrène comme modèle du processus de subjectivation productrice de désir. La théorie de la société est une théorie des flux, il faut étudier le rapport entre la production sociale et la production désirante.

La machine capitaliste se développe sur deux versants contradictoires. Elle se construit sur les ruines de la machine despotique et elle a tendance à vouloir réguler les flux, à les surveiller, les contrôler. D’un autre coté, elle se développe sur le décodage, la déterritorialisation des flux : le capital comme argent, le capital comme information et le capital comme travail. Ces formes de flux doivent être libres afin de produire le maximum de profits. En même temps, la machine capitaliste inscrit et enregistre ces flux sur une surface maîtrisable pour pouvoir en garder le contrôle et en diriger les mouvements. La machine capitaliste a donc une tendance schizophrène. Deleuze et Guattari montrent qu’elle se construit sur deux tendances opposées, la tendance qui territorialise, normalise, code les flux et l’autre qui déterritorialise, décode en permanence. Cette dernière tendance semble sans limites.

« Le décodage des flux, la déterritorialisation du socius forment ainsi la tendance la plus essentielle du capitalisme. Il ne cesse de s’approcher de sa limite, qui est une limite proprement schizophrènique. » ( )

« Plus la machine capitaliste déterritorialise, décodant et axiomatisant les flux pour en extraire la plus-value, plus ses appareils annexes, bureaucratiques et policiers, re-territorialisent à tour de bras tout en absorbant une par t croissante de plus-value. » ( )

Jean-François Lyotard a lui aussi décrit cette dualité capitaliste dans son livre Économie libidinale en 1974 :

« L’argent du capital rassemble les incompossibles. Il ne s’est pas constitué par un lent procès de naissance et de croissance comme un être vivant, mais par un acte discontinu de vampirisation : il ne fait que s’emparer de ce qui était déjà là, en proie à la dissolution, force de travail d’un côté, masses de monnaie de l’autre, moyens de travailler d’un troisième, et de le réorganiser autrement. » ( )

La convergence entre la démarche de Lyotard et celle de Deleuze et Guattari existe par delà les différences de vocabulaires et de concepts. Ce sont deux univers conceptuels différents. À cette époque, faire le lien entre la société et la folie était banal et commun aux deux démarches théoriques. Dire que la société pouvait rendre fou était la base de l’anti-psychiatrie. Felix Guattari était engagé dans la psychiatrie institutionnelle, où les patients ont un rôle actif. Organiser un mode de vie différent était l’objectif de ces courants de pensée. Aujourd’hui, la recherche d’explication se tourne plus volontiers vers les gènes pour trouver l’origine des troubles mentaux et l’emploi des médicaments a supplanté les tentatives de changer le mode de vie. Les théories comportementales et le cognitivisme proposent des modes de rééducation rapides centrés sur la maîtrise des symptômes. C’est l’opposé des thèses de Guattari et de Deleuze, qui voient, dans le symptôme, une création, une production désirante. Les figures de Reich et de Marcuse ont été deux références fortes des mouvements de contestation de cette époque. Tous les deux faisaient un lien entre la répression sexuelle et le fonctionnement de la société capitaliste. L’anti-oedipe renouvelle ces analyses en refusant la notion de répression, en particulier. Comme chez Lyotard, le sujet, s’il n’est pas actif et armé de sens critique, subit les changements que lui impose le système.

Le tandem Deleuze Guattari fait une distinction entre les organisations molaires dures et les groupemements moléculaires souples. ( ) Les lignes de fuites qui profitent de la déterritorialisation pour créer de nouvelles façons de vivre ou de nouvelles oeuvres d’art sont valorisées. Félix Guattari a intitulé un de ses livres La révolution moléculaire. ( ) Deleuze dira, lui aussi, qu’une révolution sociale n’est pas séparable d’une révolution du désir. ( )

Le lien entre la vie sociale et le désir est assumé ouvertement. Ces deux auteurs anticipaient dès 1972 ce que des auteurs plus contemporains comme Stiegler, Melman ou Pommier déclinent selon plusieurs modes. Lyotard parlait des jeux de langage qui transmettent une façon d’être collective et individuelle. Ces jeux de langage sont un autre nom du code sémiotique de Guattari et Deleuze. Tous ces auteurs parlent de la même société, la société capitaliste. La subjectivité annexée par le capitalisme postmoderne est le résultat d’une déterritorialisation par la machine capitaliste, puis d’une reterritorialisation par cette même machine pour que les flux produisent du profit. Décodage et surcodage sont des modes de description propres à Deleuze et Guattari, mais il s’agit bien des mêmes phénomènes. Ils ne parlent pas de modernité ni de postmodernité. Ils ne décrivent que trois périodes dans l’histoire de l’humanité : la société primitive, la société despotique et le capitalisme. Mais le capitalisme qu’ils analysent est contemporain de celui de Lyotard. Comme lui, ils ressentent la nécessité de créer de nouvelles analyses. Lyotard s’est écarté du marxisme et de la psychanalyse pour produire sa théorie de la postmodernité. Deleuze et Guattari refusaient eux aussi le marxisme et la psychanalyse. Le titre même du livre est une attaque ouverte contre la psychanalyse qui avait fait de l’oedipe le pivot de la compréhension des névroses.

Ils dénoncent le familialisme de la psychanalyse, ils l’accusent de prôner la résignation et l’intégration dans le système. Ils refusent de rabattre le malaise psychique sur le théâtre familial et de l’y enfermer. Ils valorisent les lignes de fuite et la création en prenant pour modèle le schizophrène.

Le refus du marxisme s’appuie sur l’histoire du socialisme réel qui produit le contraire d’une libération du peuple et des prolétaires. Ils refusent également de concevoir le sujet révolutionnaire comme une substance incarnée par la classe ouvrière. L’influence de Marx est visible dans la façon de concevoir le désir : le désir est une production de l’être humain. Le désir et la politique sont liés et la théorie de Marx s’en trouve complètement modifiée :

« En vérité, la production sociale est uniquement la production désirante elle-même dans des conditions déterminées. Nous disons que le champ social est immédiatement parcouru par le désir, qu’il en est le produit historiquement déterminé et que la libido n’a nul besoin de médiation ni de sublimation, nulle opération psychique, nulle transformation, pour investir les forces productives et les rapports de production. Il n’y a que du désir et du social et rien d’autre. Mêmes les formes les plus répressives et les plus mortifères de la production sociale sont produites par le désir. » ( )

Dans ce cadre, il n’est pas étonnant que le capitalisme postmoderne arrive à influencer les désirs des humains pour vendre ses productions et réaliser la plus-value. Il s’agit d’une reterritorialisation, un codage qui arrive après la déterritorialisation, le décodage propre à notre fonctionnement collectif. La subjectivité est modifiée pour les besoins du système, c’est une évidence pour les auteurs de L’Anti-oedipe. Le sujet ne choisit pas ce codage ni son contenu et s’il ne crée pas des lignes de fuite au moment du décodage déterritorialisant, il reste enfermé dans les mailles mortifères de la domination qui propose ses recodages territorialisants toujours liés au règne de la marchandise et du spectacle ainsi qu’aux diverses modalités de la surveillance.

2 / Surveiller et encadrer, enclore : la société de contrôle

Ultérieurement Deleuze parlera des « sociétés de contrôle » en 1990 dans son article Post-scriptum sur les sociétés de contrôle. ( ) Il reprend ses analyses antérieures à la lumière des travaux de Michel Foucault. Ils distingue les sociétés de contrôle des sociétés disciplinaires décrites par Foucault. Il part de ses analyses pour constater que les lieux d’enfermements sont en crise. Il situe l’origine du terme chez Burroughs. Il parle de l’évolution de l’hôpital où les visites sont libres et où les malades peuvent se déplacer comme ils le souhaitent, s’ils en ont les capacités. Il cite également le contrôle continu à l’école avec la disparition du couperet de l’examen. Deleuze estime que le concept important pour comprendre les sociétés de contrôle est celui de modulation. Dans la société disciplinaire le nombre était important. Maintenant le chiffre et les mots de passe sont des clés d’accès. L’enfermement cherchait à clore ses espaces. Dans la socité de contrôle, la surveillance se fait à l’air libre. Le contrôle est un système à géométrie variable. L’accès à l’information devient une ressource. Après l’échange monétaire basé sur la valeur or des sociétés disciplinaires, la monnaie fluctue, l’échange semble beaucoup plus volatile. La production a changé, de discontinue elle est devenue continue et ondulatoire. Les sports de glisse comme le surf sont devenus emblématiques. La correspondance entre la société et les machines a évolué. La société de souveraineté utilisait des machines mécaniques. La société disciplinaire avait développé les machines énergétiques. Dans les sociétés de contrôle, les machines informatiques ont pris une place très importante, les ordinateurs sont partout. L’informatisation générale de la société est irréversible. Le réseau permet la modulation en temps réel. Souvent les ordinateurs commandent les autres machines, ou l’informatique est intégrée aux systèmes machiniques spécifiques. Toutes les activités humaines sont concernées par l’informatique.

Le capitalisme de la société disciplinaire était un capitalisme de production. Le capitalisme des sociétés de contrôle est plutôt celui de la surproduction, il délocalise et se restructure dans les services. Le capitalisme s’est implanté en de très nombreux lieux, il s’est mondialisé. Le noyau de l’entreprise gère et sous-traite. Certaines multinationales se vantent d’être des entreprises sans usines.

Deleuze est horrifié par le développement du marketing, qui est maintenant un des instruments du contrôle social. La vente est devenue le coeur de l’entreprise.

Le contrôle est organisé autour du suivi et des accès. La souplesse et la modulation universelle utilisent les cartes à puce, les ordinateurs et les réseaux, les bases de données, les caméras. Ce sont des systèmes de surveillance et plus seulement des machines isolées. Les métiers de la sécurité sont devenus une branche de la main-d’oeuvre capitaliste. Les vigiles sont partout.

D’autre part, le fait que les jeunes demandent à être motivés est provoqué par le fait qu’ils ne comprennent pas très bien quelle va être l’utilité de leur travail et que souvent en situation de précarité leur travail n’est ni intéressant ni valorisant. La précarité et la société de surveillance se sont développées conjointement.

Deleuze estime donc que nous sommes dans une nouvelle phase :

« Le contrôle est à court terme et à rotation rapide, mais aussi continu et illimité, tandis que la discipline était de longue durée, infinie et discontinue. L'homme n'est plus l'homme enfermé, mais l'homme endetté. » ( )

L’homme endetté est bien l’homme postmoderne qui subit des séquences courtes et rapides de contrôle, ce que Lyotard constate lui aussi du point de vue des : « coups de langage ». L’homme endetté se surveille tout seul. Il a admis qu’il devait se soumettre au système pour y vivre et rembourser ses emprunts. Il s’est résigné à accepter le système pour vivre.

Deleuze appelle à forger de nouvelles armes tout en observant que la situation devient plus complexe. Il a publié ce texte en 1990. Aujourd’hui, nous ne pouvons que saluer cette intuition. La société de contrôle est bien là, la surveillance s’est développée partout avec des moyens de plus en plus efficaces et quasi invisibles. La modulation est une donnée de base. La flexibilité, la souplesse, la réactivité, l’implication subjective, la liberté, le nomadisme, les contrats temporaires, le travail à temps partiel, la notion d’objectif à court ou moyen terme, démultiplient cette modulation. Le poids du capital financier, et la volatilité du capital, qui circule chaque jour dans le réseau boursier sont typiques de notre société de contrôle. La surveillance des personnes au chômage et des sans-papiers fonctionne bien. Les différents dispositifs de contrôle social nous oblige à la docilité, il sont liés à une désubjectivation, puisqu’il faut être conforme. L’anti-terrorisme accentue la pression et la suspicion généralisées. Discriminer un humain terroriste d’un humain non terroriste n’est pas un tâche aisée, alors le système surveille tout le monde. La biométrie a offert de nouvelles possibilités de contrôles. Le grand livre des identités a besoin de données corporelles pour nous mettre en fiches. L’ADN est devenu l’alpha et l’omega de la surveillance policière. Ficher de façon préventive les personnes militantes fait partie de l’arsenal sécuritaire.

L’importance des systèmes d’information avait été mis en avant par Lyotard dès 1979. En 1990, Deleuze le confirme. Aujourd’hui, les fichiers, les dispositifs de surveillance et de contrôle sont devenus massifs. C’est une partie de ce que nous nommons « l’oeil » dans notre trilogie : l’oeil, le désir et la raison. La seconde partie de « l’oeil » étant l’ensemble nommé « les médias ». La surveillance tend à devenir autonome et incontrôlable. Ceci a des incidences sur la centralité visible du pouvoir. La surveillance travaille en réseau, elle se déclenche en cas d’événements programmés à l’avance, elle peut agir à distance, tant et si bien que la surveillance et le pouvoir sont partout et nulle part. D’autre part, si les jeunes demandent à être motivés, c’est que le maître ne parle plus. Plus personne n’explique pourquoi on travaille ou on étudie. Ce que Dufour a nommé L’art de réduire les têtes dans un contexte où le ciel est vide.

La société de contrôle que décrit Deleuze est bien la postmodernité. Il s’agit d’un espace ouvert, où se déplace un grand nombre de personnes. La liberté de mouvement ne supporte plus la contrainte de l’enfermement. Toute la machinerie sociale fonctionne avec l’information codée dans des ordinateurs et des serveurs, des bases de données. Le réseau est bien adapté au caractère diversifié, souple et mondialisé du capitalisme.

Par contre, l’enfermement continue d’exister dans la société de contrôle. La société disciplinaire fonctionne encore très bien. Les prisons sont pleines, il faut toujours en construire de nouvelles. L’État ouvre de nouvelles prisons pour les jeunes. La rétention de sureté sans jugement vient d’être adoptée, elle va permettre de garder enfermées des personnes qui ont purgé leur peine et qui sont classées dangereuses. Il y a donc une sorte de tension entre l’enfermement et le contrôle. Le mot « sécuritaire » fait le lien entre les deux. Il s’agit de maintenir l’ordre en dernier ressort quand la population ou des personnes se révoltent. Les formes de contestations sociales et politiques sont assimilées à la criminalité ordinaire. Les policiers chargés de ce travail font partie des Bac : les Brigades anti-criminalité. Cette nomination n’est pas anodine.

De son côté, Guattari développera une analyse sur le Capitalisme Mondial Intégré en 1980. ( ) Dans le capitalisme mondial intégré, la sémiotisation ne se limite plus aux instruments financiers et à la fabrication d’un marché, mais elle se réalise dans l’ensemble des interactions symboliques entre les membres de la société. Y compris le droit à la différence est devenu un moyen de s’intégrer au système et d’homogénéiser le corps social.

« Le CMI s’affirme par des modalités qui varient selon le pays et la couche sociale, à travers une double oppression. D’abord, par la répression directe au plan économique et social – le contrôle de la production de biens et des relations sociales à travers des moyens de coercition matérielle externe et de suggestion de contenus de signification. La seconde oppression, d’intensité égale ou supérieure à la première, consiste dans le fait que le CMI s’installe dans la production même de subjectivité : une immense machine productive d’une subjectivité industrialisée et nivelée à l’échelle mondiale est devenue une donnée de base dans la formation de la force collective de travail et de la force de contrôle collectif. » ( )

Guattari n’emploie pas le concept de sujet dans ses travaux. Il préfère parler de subjectivité et de ses conditions de possibilité. Avec Deleuze, il analyse la base du système capitaliste comme une industrie de production de subjectivité. Les foyers de résistance politiques se construisent dans des expériences vécues en rupture avec la logique marchande et spectaculaire du système. Il n’est pas question de s’intégrer dans une logique de représentation, mais de se singulariser, de produire des modes de subjectivation originaux, des processus de singularisation subjective, qui sont forcément imprévisibles et incompatibles avec le système politique classique.

Mais ni Deleuze, ni Guattari ne remettront en cause la notion de déterritorialisation qu’ils ont proposé en 1972. Cette déterritorialisation est la première étape de l’assujettissement des individus dans le capitalisme contemporain. Lyotard publiera son livre plusieurs années après la parution de L’Anti-oedipe. Il ne cite pas Deleuze ou Guattari, pourtant il nous semble que ces trois auteurs parlent de la même chose : de la façon dont le capitalisme soumet les sujets pour produire et acheter, pour qu’ils adhérent à l’évidence qu’il ne peut y avoir de changement dans notre façon de vivre. L’insistance sur le désir de Deleuze et Guattari est intéressante parce qu’elle fait le lien entre toutes les composantes du fonctionnement social et politique, ce que Lyotard décrira comme étant La condition postmoderne.

Chez Lyotard, le codage ancien qui est disqualifié par le capitalisme de notre époque est nommé récit de la modernité. Le nouveau codage est postmoderne, il dévalorise le codage collectif antérieur. Il ne répond plus à la question du sens qui expliquait pourquoi il existait des places différentes et pourquoi le social et le politique étaient organisés d’une certaine façon. Dans la postmodernité, il n’y a plus que la recherche de profit et une recomposition permanente de la société accompagnée par les jeux de langage. La déterritorialisation est la coupure des racines collectives et géographiques pour que les sujets humains s’intègrent à la machine capitaliste contemporaine.

Au-delà des approches conceptuelles différentes, la convergence entre les deux philosophies existe. La proximité et l’écart entre ces deux ensembles conceptuels montrent que la multiplicité théorisée par Deleuze est réelle. Le virtuel des multiplicités contenu dans l’immanence s’actualise dans deux théories différentes. Mais il s’agit bien de la même immanence, de la même réalité. La déterritorialisation participe à la désubjectivation.

Gilles Deleuze dans un entretien avec Antonio Negri précise sa pensée ainsi :

« Je crois que Félix Guattari et moi, nous sommes restés marxistes, de deux manières différentes peut-être, mais tous les deux. C’est que nous ne croyons pas à une philosophie politique qui ne serait pas centrée sur l’analyse du capitalisme et de ses développements. Ce qui nous intéresse le plus chez Marx, c’est l’analyse du capitalisme comme système immanent qui ne cesse de repousser ses propres limites, et qui les retrouve toujours à une échelle agrandie, parce que la limite, c’est le Capital lui-même. Mille Plateaux indique beaucoup de directions dont voici les trois principales : d’abord une société nous semble se définir moins par ses contradictions que par ses lignes de fuite, elle fuit de partout, et c’est très intéressant d’essayer de suivre à tel ou tel moment les lignes de fuite qui se dessinent. » ( )

Le marxisme repris par Deleuze et Guattari a été profondément remanié. La prise en compte de la subjectivité les conduit à valoriser ce qu’ils nomment les lignes de fuite. Cette question des possibilités de la subjectivité non soumise à l’emprise du capitalisme sera l’objet de notre seconde partie.

B / Resubjectiver

Dans cette seconde partie, nous allons aborder la question de la resubjectivation. Un sociologue, Jan Spurk, explique que, après la soumission de la subjectivité, la question est celle de savoir ce que nous faisons de ce qu’on fait de nous. Il se réfère à Sartre :

« … j’aimerais rappeler que les entreprises, pour exister, doivent mobiliser les subjectivités pour créer la marchandise. Elles doivent gagner la volonté des sujets de s’y investir. Mais, par quels moyens et à quel prix ? En même temps, aujourd’hui, la marche forcée de la mobilisation de la subjectivité, demande aux sujets une posture auto-réflexive qui peut dépasser l’hétéronomie de leur existence en entreprise et leur caractère autoritaire, si les sujets le veulent. Cela n’a rien d’une ruse de la raison ; cela nous montre simplement que la fatalité qui domine les visions du monde et, par conséquent, les actions des sujets tout comme les discours sociologiques, par ailleurs, n’est pas un fait accompli, mais qu’elle est seulement un des avenirs possibles qui me déplaît et dont je ne veux pas. C’est pour cela et à contre-courant des discours dominants dans notre discipline, et pour paraphraser Sartre, que ce qui m’intéresse c’est moins ce qu’on fait des sujets mais ce que les sujets font de ce qu’on fait d’eux. » ( )

La formule de Sartre est extraite de son livre Saint Genet, comédien et martyr. Elle est libellée ainsi :

« L'important n'est pas ce qu'on fait de nous, mais ce que nous faisons nous-mêmes de ce qu'on a fait de nous. » ( )

Il s’agit donc de la question de la liberté et de sa possibilité. Jan Spurk construit sa sociologie en partant des travaux de l’École de Francfort. Pour lui, nous sommes dans un contexte autoritaire et un monde administré. La question de la subjectivité apparaît dans un second temps, une fois que le sujet se pose la question de son devenir. C’est la question du sujet dans la postmodernité. Après la désubjectivation liée à la postmodernité, la possibilité de resubjectiver est en débat.

1/ La vie nue et l’état d’exception de Giorgio Agamben

Pour Giorgio Agamben, qui s’inspire de Michel Foucault, la biopolitique est une structure de pouvoir ancienne. Il en fait remonter l’origine à l’Antiquité. Depuis, elle n’a cessé de s’étendre jusqu’à devenir la forme principale de la politique des États modernes. Pour lui, il n’est pas question de postmodernité. Le paradigme politique de l’Occident n’est plus la cité, mais le camp. Ce n’est plus la parole qui est importante, mais la mise au ban, la gestion de l’exclusion. Il s’agit d’un état d’exception devenu la règle. L’objet de la biopolitique c’est la vie nue, le simple fait de vivre. La souveraineté n’a pas pour objet la vie du citoyen qui délibère et parle politique, qui peut s’appuyer sur des droits, la souveraineté a pour objet la vie nue réduite au silence, celle des réfugiés, des déportés, des bannis. Pour Agamben, le rapport entre la souveraineté et « l’homo sacer » ne passe par aucune médiation, c’est l’exercice sur le corps biologique de la force d’enfermement ou de mort. ( )

Le paradigme du camp inclut l’idée que le pouvoir est un rapport direct à la vie. Les exemples donnés sont les centres d’enfermements, les zones d’attentes dans les aéroports, les centres de rétention. Les populations les plus exposées sont les malades du sida, les réfugiés, les chômeurs, les usagers de drogue, les sans-papiers, etc. La souveraineté opère avec des seuils, des coupures sur les processus biologiques des populations, sur la simple vie. La relation symptomatique de cette biopolitique est la mise au ban. Le concept de bannissement n’est plus beaucoup employé. Agamben le met en valeur pour expliquer son paradigme. Les groupes humains sur lesquels il bâtit son argumentation sont ceux qui réclament de quoi vivre, que ce soit au niveau financier, au niveau médical ou au niveau administratif pour les papiers officiels.

À ces cas, il faut ajouter toutes les personnes concernées par la biométrie. Agamben, lui-même, a pris position contre la biométrie très ouvertement et demandant à toutes les personnes soucieuses de la défense de l’humanité de faire comme lui. Il refuse d’aller enseigner aux USA, parce que ce pays a mis en place un système de fichage des personnes qui rentrent aux USA, système qui est basé sur la biométrie. Cette révolte n’est pas provoquée par une difficulté avec les personnes qu’il rencontrait là-bas et avec qui il travaillait, mais par son engagement contre la souveraineté cherchant à contrôler « la vie nue » .

Pour Agamben, la question du sujet se pose en termes de processus de subjectivation et de désubjectivation. L’Ètat moderne fonctionne comme une espèce de machine à désubjectiver. C’est une machine qui défait les identités classiques et dans le même temps c’est une machine à recoder.

Il reconnaît la difficulté du problème de la resubjectivation, parce qu’elle peut conduire à un nouvel assujettissement au biopouvoir. En évoquant Foucault, il identifie le danger ainsi :

« … le risque est qu’on se réidentifie, qu’on investisse cette situation d’une nouvelle identité, qu’on produise un sujet nouveau, soit, mais assujetti à l’État, et qu’on reconduise dès lors, malgré soi, ce processus infini de subjectivation et d’assujettissement qui définit justement le biopouvoir. Je crois qu’on ne peut pas échapper au problème. » ( )

Quand on lui pose la question de savoir si toute subjectivation est fatalement un assujettissement, Agamben répond en se référant à Foucault et à ses derniers travaux, tout en maintenant la question ouverte. Il assume l’aporie :

« Il y a d’une part tout le travail sur le « souci de soi » : il faut se soucier de soi, dans toutes les formes de pratique de soi. Et en même temps, à plusieurs reprises, il énonce le thème apparemment opposé : il faut se déprendre de soi. Il dit plusieurs fois : « On est fini dans la vie si l’on s’interroge sur son identité ; l’art de vivre, c’est détruire l’identité, détruire la psychologie. » Donc, il y a bien ici une aporie : un souci de soi qui doit aboutir à une déprise de soi. Une manière dont on pourrait poser la question, c’est : qu’est-ce que c’est qu’une pratique de soi, non pas comme processus de subjectivation, mais qui n’aboutirait au contraire qu’à une déprise, qui trouverait son identité uniquement dans une déprise de soi ? Il faudrait pour ainsi dire se tenir en même temps dans ce double mouvement, désubjectivation et subjectivation. Évidemment, c’est un terrain difficile à tenir. Il s’agit vraiment d’identifier cette zone, ce no man’s land qui serait entre un processus de subjectivation et un processus contraire de désubjectivation, entre l’identité et une non-identité. Il faudrait identifier ce terrain, parce que c’est ce terrain qui serait celui d’une nouvelle biopolitique. » ( )

Agamben appelle donc de ses voeux une nouvelle biopolitique. Une biopolitique créée par les usages des personnes concernées par cet araisonnage de la subjectivité et de la vie nue.

Dans son ouvrage sur la notion de dispositif ( ), il développe la notion de profanation en situation. Un commentateur remarque que la tâche n’est pas aisée, puisque la réalité est devenue improfanable. Les fétiches les plus communs sont consacrés par le système tout en restant des objets très ordinaires et très communs. Auparavant, les objets sacrés avaient un statut à part, ce n’est plus le cas aujourd’hui dans le monde postmoderne.

« En charge du futur jusqu’à il y a peu, les hommes politiques tenaient lieu de prophètes. C’est fini. Cette posture messianique n’est pas pour autant obsolète pour le philosophe comme pour tout un chacun, mais elle doit s’appliquer au présent et même aux interstices de ce présent, au quotidien donc de la vie, en ce qui reste qui résiste de l’homme pris dans les mailles des nouvelles figures de la domination. On a dit que ce constat sur l’état de notre monde devenait de plus en plus désespéré. À coup sûr pessimiste mais non pas désespérant : n’est-ce pas dans le désespoir, rappelle Giorgio Agamben, que l’espoir a une chance de survenir ? » ( )

Il nous reste donc les interstices pour resubjectiver et ne pas rester passifs devant la souveraineté qui prend la vie nue. Les analyses d’Agamben sur la souveraineté semblent ne pas être valables pour toute la société. Le paradigme du camp paraît bien éloigné de ce que vivent beaucoup de personnes dans le capitalisme postmoderne, qui étend son emprise au nom de la liberté et de fait nous laisse libres, au moins dans la représentation de nous-mêmes. Ceci était impossible à Auschwitz. Le paradigme du camp échoue à dire toute la politique contemporaine. Par contre, ce paradigme est valide pour les exemples cités et devient de plus en plus dur que ce soit localement ou au plan mondial. Par exemple, le mur devient un mode de gestion aux frontières sud des USA et également en Israel avec l’enfermement des Palestiniens. La notion d’Europe forteresse donne raison à Agamben. Les noyés de Gibraltar et de Lampédusa sont un des points noirs de notre civilisation et sont la preuve que la vie nue est bien en cause pour certains humains. La chasse aux sans-papiers et leur enfermement le confirme.

Dans l’interprétation que Jean-Baptiste Marongiu nous propose dans son commentaire, nous retrouvons d’autres approches contemporaines qui essaient de penser nos possibilités de resubjectivation. L’exemple du Réseau Éducation Sans Frontière (RESF) montre que la vie des enfants de sans-papiers est touchée et que les parents et les professeurs ont su trouver un mode d’engagement protecteur de ces enfants sans-papiers. Cet engagement inclut les enfants avec papiers qui veulent défendre leurs camarades de classe. Cette façon de lier la vie nue et la politique est efficace, parce que l’Ètat et la police n’osent plus traquer les sans-papiers en passant par la recherche de leurs enfants scolarisés. Ce rapport de force est fragile et certainement temporaire, mais pour l’instant il est incontournable. Cette lutte a au moins deux dimensions : un aspect pratique pour cacher les enfants et les familles de sans-papiers, et un aspect politique en prenant part au débat public pour dénoncer le scandale de la chasse aux enfants tout en rappelant ce qui s’était passé pendant la seconde guerre mondiale en France. Un livre témoigne de cela, celui de Miguel Benasayag réalisé avec des militants de RESF (Réseau Éducation Sans Frontière) :

« … il pose explicitement la question des nouvelles formes d’engagement. » ( )

Cette resubjectivation était imprévisible, son existence est à saluer philosophiquement, politiquement et sur le plan éthique. Ce positionnement ne prétend pas changer la société dans son entier au nom de la révolution, l’action c’est « ici et maintenant ». C’est une lutte ponctuelle, qui ne donne pas de réponse globale, elle assume le côté humain et affectif de la situation en refusant ouvertement la politique xénophobe de notre pays. C’est une lutte politique sur le fond, mais qui n’entre pas ou très peu dans le jeu politicien habituel de la représentation nationale. Les personnes en lutte ne cherchent pas une place dans le système institutionnel, elle disent simplement « non ! » et acceptent de se mettre hors la loi. La loi est jugée illégitime et les luttes construisent une solidarité pratique et politique au nom de l’hospitalité. On retrouve la position de Primo Levi dont parle Agamben dans son livre sur Auschwitz : le témoignage impossible pour les personnes les plus faibles et réduites au silence. Ici, ce qui fait l’humain ne peut pas se réduire au fait d’avoir ou non un papier officiel. Cet engagement rappelle que l’humain ayant une dimension qui dépasse la vie nue et la mise au ban de la société officielle, dimension qu’il faut affirmer et réaffirmer pour qu’elle existe.

Agamben développe une vision du sujet passif dans son paradigme du camp, mais dans sa biopolitique mineure, le sujet peut se constituer dans les failles de notre société. La resubjectivation est possible, elle prend des formes inédites liées à la nouvelle situation.

2/ La multitude de Antonio Negri

Antonio Negri s’oppose à Agamben sur la notion de sujet. Pour Agamben le sujet est passif, sa vie nue est entre les mains de la souveraineté. Pour Negri, le sujet est actif et producteur. La resubjectivation vue par Negri est donc complètement différente de celle proposée par Agamben.

Antonio Negri pense, lui aussi, que nous sommes entrés dans une nouvelle période. Il propose deux concepts principaux pour en rendre compte : l’empire et la multitude. Ces deux notions correspondent à deux livres co-écrits avec Michael Hardt : Empire paru en 2000 et Multitude publié en 2004. ( )

Antonio Negri se réfère à Foucault, Deleuze, Marx et Spinoza. Ce dernier lui permet de s’appuyer sur une disctinction importante entre la puissance et le pouvoir : la « potentia » et la « potestas ». La potestas c’est l’autorité, le commendement, la souveraineté, l’autorité. La potentia c’est la puissance, l’activité créatrice, la puissance de production. C’est aussi l’essence productive de ce qu’il nomme la multitude, le nouveau concept politique qui a pris la place du sujet théorisé par la modernité et devenu obsolète.

« Negri et Hardt entendent produire une théorie politique apte à penser le passage de la modernité à la post-modernité. De manière négative, cette post-modernité peut se définir comme époque des post et des sans : le post-nationalisme (déclin du pouvoir des Ètats-nations au profit d’entités supranationales), le post-fordisme (transformations des conditions de travail privilégiant la flexibilité, la mobilité, l’organisation en réseaux), et le post-syndicalisme (érosion des structures traditionnelles de luttes sociales) désignent en creux une époque encore en quête d’elle-même ; les sans-papiers, sans-travail, sans-nationalité… en constituent les nouvelles figures. » ( )

Ces analyses contiennent à la fois une analyse de la société contemporaine et des propositions sur les nouvelles modalités subjectives afin de construire l’opposition au système et de bâtir une théorie politique adaptée à notre temps.

La distinction entre le pouvoir comme autorité et la puissance de création, issue de Spinoza, permet de séparer conceptuellement le biopouvoir et la biopolitique. Negri emploie la notion de biopouvoir pour parler de la domination capitaliste, le terme biopolitique est réservé à la puissance de vie des humains, appréhendée sous le nom de multitude. Il ne s’agit plus d’une lutte de classe qui divise la société entre les exploités, les dominés et les dominants exploiteurs. Le clivage politique interne à la société a changé de nature. D’un côté, le pouvoir sur la vie, la captation de la vie, de l’autre, une politique de la vie qui crée, qui manifeste sa puissance de multiples manières.

La modernité industrielle avait pris les humains en les séparant les uns des autres et en les soumettant prinicpalement au niveau corporel dans la production pratique en des lieux bien précis. Elle individualisait, séparait, désubjectivait, dressait les individus pour en faire des producteurs soumis à l’exigence du profit maximum. La sérialisation allait de pair avec la massification dans laquelle nous étions interchangeables et sans différences. L’encadrement des populations était disciplinaire, l’enfermement était notre lot, ce qui changeait c’était le lieu de contrainte : école, armée, usine, hôpital, … Corps à discipliner à l’école, corps comme chair à canon, corps productif lié à la chaîne dans l’usine, corps fatigué et usé, blessé ou pris par la folie à l’hôpital. L’exploitation capitaliste avait besoin d’une discipline forte et d’un encadrement sévère pour se saisir du produit de la puissance de vie des humains dans la production industrielle. La domination politique recouvrait ces méthodes disciplinaires que Foucault a analysé et décrit dans Surveiller et punir.

Negri pense que cette façon de dominer existe encore, mais il estime que le changement touche les conditions de l’exploitation, les rapports de pouvoir, la production de valeur, la façon de concevoir le travail. Il affirme que ce changement a eu des conséquences importantes sur nos possibilités de résistance. Pour lui, cette évolution a ouvert de nouvelles possibilités d’opposition. Les possibles se sont multipliés avec les mutations du travail.

Nous sommes entrés dans une nouvelle ère capitaliste caractérisée par la prévalence du capitalisme cognitif, le travail immatériel, la coopération sociale, la circulation du savoir, le déploiement de l’intelligence collective. Il s’agit de l’extension du pillage capitaliste à toute la vie. Le capitalisme est sorti de l’usine pour s’étendre à la société entière. Pour créer de la valeur, le système met en réseau les subjectivités pour s’approprier le commun qu’elles produisent. Les affects et les émotions sont mobilisés, les relations sociales, les nouveaux modes de coopération deviennent très importants pour la création de richesses. L’invention subjective, les multiples singularités, les différences sont devenues le moteur de ce nouveau capitalisme. Après les corps, ce sont les esprits et la collectivité qui deviennent bases et ressources du fonctionnement capitaliste contemporain. Sans la subjectivité et sa puissance assemblée en divers collectifs, le commun productif du capitalisme n’existerait pas. C’est pour cette raison que Antonio Negri dit qu’il n’y a pas de dehors. Effectivement toute la vie est intégrée au capitalisme. Il donne raison à Lyotard et à Guattari. La modernité s’est tranformée en postmodernité et l’existentiel est au centre des nouvelles modalités d’exploitation et de domination du capitalisme.

Il n’y a pas de dehors non plus dans la façon dont l’Empire soumet le monde entier. Il n’y a plus de centre, le pouvoir est partout. Les Ètats-nations sont en perte de vitesse. Pour les affaires, l’Empire prône la paix, mais il fait la guerre partout au nom de l’anti-terrorisme ou au nom de la lutte contre la drogue. Il se comporte comme une police mondiale et son champ d’intervention est la terre entière. Les réseaux sont mondiaux, les forces armées aussi.

Négri s’oppose sur ce point à Gilles Deleuze pour qui les dehors sont innombrables. Ils développent tous les deux une philosophie de l’immanence, mais ils différent dans leurs conceptualisations respectives. François Zourabichvili expliquent leurs différences de cette manière :

« Les pensées de Deleuze et de Negri sont toutes deux gouvernées par le dynamisme général de la sortie dedans, de la fuite immanente (conquérir enfin la Terre !) ; mais chez Deleuze on ne fuit qu’en faisant fuir un système donné (modèle pervers - cf. la formule « sortir de la philosophie par la philosophie » ), tandis que Negri propose le mythe subversif splendide d’un Exode, compte tenu de ce que l’ordre capitaliste se nourrit du travail coopératif de la multitude qui, par ce travail même, ne cesse de se soustraire davantage à lui (si ce mythe était vrai, ce serait un formidable et juste gag à l’endroit des puissants qui veillent sur nous). Une confirmation de cette divergence est l’indifférence des auteurs d’Empire à l’égard de la distinction du migrant et du nomade, essentielle dans Mille plateaux. » ( )

Chez Deleuze, il existe une sorte d’éloge de la fuite, alors que chez Negri c’est du dedans que nous pouvons lutter. Son argument s’appuie sur le nouveau fonctionnement du système. Celui-ci se nourrit des subjectivités et des modes de coopération que nous mettons en place. Il ne peut pas museler et bloquer tout cela sans détruire ce qui lui permet de se développer. Ceci nous ouvre, selon Negri, de grandes possibilités de subversion.

La resubjectivation théorisée par Negri se nomme Multitude. Ce sujet politique est très différent du sujet politique de la modernité. Il est ouvert et inclusif, donc en recomposition permanente et assez peu concerné par la représentation ou le jeu politique traditionnel. Il est lié au réseau, il est plutôt horizontal et ne cherche pas à devenir unifié et stable. Negri rejette la notion de peuple au profit des singularités et des différences. Il situe le mouvement altermondialiste dans la multitude.

Il répond aux critiques, qui notent que ses concepts ne sont pas toujours très bien définis, que ses propos ont un caractère performatif. Il développe une théorie affirmative pour que le sujet politique existe, pour qu’il se construise et prenne conscience de lui-même.

Effectivement, la pensée de Negri peut être qualifiée de volontariste. Il se situe sur le versant optimiste de la pensée, même s’il affirme être désenchanté. À la différence de Guattari, on ne trouve pas trace de l’écologie chez Negri. Ce côté sombre de notre humanité n’est pas pris en compte par cet auteur.

Frédéric Neyrat, dans une approche différente, essaie de faire avancer la théorie politique en remarquant que Negri simplifie trop les choses :

« C’est en effet que le désir de la multitude est plus compliqué que ne l’envisagent Negri et Hardt : le désir produit toujours un contre-désir. Autrement dit, la négativité est l’expression contre-désirante de la multitude. Ce que nous nommons contre-désir n’est pas un désir négatif, ou la négation du désir. Il est l’expression contrariée, et non contradictoire du désir : ce sans quoi le désir ne pourrait s’effectuer.

(…) Ce qui caractérise le contre-désir est le fait qu’il doit endosser ce qui apparaît, aux yeux du dialecticien, comme sa négation, son aliénation - ainsi, pour reprendre l’exemple précédent, sa marchandisation. Mais il faudrait penser sous ce qu’on a nommé aliénation la forme sans retour d’un devenir-autre dans lequel le désir s’affirme ; c’est en cela que l’aliénation n’a pas de fin, qu’on ne peut rien se ré-approprier parce que tout est production désirante, tout est propriation, ne fait que devenir autre à partir d’une absence originelle de propriété. Si le désir se déterritorialise sans cesse, il n’existe cependant que sous la forme d’une reterritorialisation, car celle-ci est nécessaire à la jouissance du corps et de l’esprit. Il en va ainsi du désir de mobilité : le repos en tant que tel n’est pas contraire au désir, tout dépend du type de repos, du genre de mouvement - certains mouvements sont des fuites loin du désir, certains repos ne sont que de simples reterritorialisations à même la mobilité. Tout est question d’agencements, et dépend des relations entretenues par les multiples composantes de ces agencements. Il s’agirait donc que la multitude se reconnaisse dans ces contre-désirs, aussi destructeurs soient-ils.» ( )

Neyrat reprend le constat de non automaticité déjà observé vis-à-vis du prolétariat. Le prolétaire a beau être exploité et dominé, ce fait même ne le rend pas pour autant automatiquement révolutionnaire, il peut se comporter en tyran domestique, il peut devenir nationaliste et purement consommateur au détriment des peuples du Sud.

Frédéric Neyrat constate que, en général, les agencements désirants que nous mettons en oeuvre pour nous reterritorialiser ne sont pas subversifs. Nous nous ré-incluons dans le système assez spontanément. Ce constat tempère l’optimisme développé par Antonio Negri.

Autre élément de critique des thèses de Negri, il n’examine pas le devenir des luttes qu’il met en exergue : sans-papiers, chômeurs, intermittents, précaires, infirmières, activistes d’Act-Up, … Toutes ces luttes continuent d’exister, mais elles n’ont pas gagné grand-chose. Le grand recul libéral et sécuritaire, que ce soit au niveau local, au niveau européen ou au niveau mondial, les marginalise et les soumet à rude épreuve. Ces luttes sont importantes pour les personnes et les collectifs humains qui les mènent, mais nous pouvons constater que ces luttes sont très souvent confinées à n’être que des luttes de survie. Le lien entre tous ces mouvements a beau être souvent proclamé au nom de la convergence des luttes, il est assez peu souvent mis en oeuvre réellement. En la matière, il y a loin de la coupe aux lèvres.

Une autre théorisation peut mettre les thèses de Negri en difficulté, ce sont les analyses de Yann Moulier-Boutang sur Le capitalisme cognitif. ( ) Celui-ci analyse ce qu’il nomme « la grande transformation ». Il cite explicitement Negri comme l’une de ses sources conceptuelles. Pour cet auteur, la montée en puissance du travail immatériel change notre mode de production. Il propose une analyse du capitalisme cognitif qui tend à remplacer le capitalisme industriel. Voici comment il parle de cette nouvelle époque capitaliste et comment il définit le capitalisme cognitif :

« Si le capitalisme industriel peut être caractérisé par le fait que l’accumulation porte pour l’essentiel sur les machines et sur l’organisation du travail abordée dans ce contexte comme l’organisation de la production et l’affectation des travailleurs à des postes, le capitalisme cognitif est, lui, un autre système d’accumulation dans lequel l’accumulation porte sur la connaissance et sur la créativité, c’est-à-dire sur des formes d’investissement immatériel. Dans le capitalisme cognitif, la captation des gains tirés des connaissances et des innovations est l’enjeu central de l’accumulation et joue un rôle déterminant dans la formation des profits.

Par capitalisme cognitif, nous désignons donc une modalité d’accumulation dans lequel l’objet de l’accumulation est principalement constitué par la connaissance qui devient la ressource principale de la valeur ainsi que le lieu principal du procès de valorisation. (…)

Le mode de production du capitalisme cognitif, si on veut en donner une description concrète mais suffisamment générale pour couvrir toutes les variétés de situation (production de biens matériels, de services, de signes et de symboles), repose sur le travail de coopération des cerveaux réunis en réseau au moyen d’ordinateurs. (…)

La division cognitive du travail a pour objet de produire des connaissances nouvelles qui nourrissent en amont l’innovation. Nous sommes toujours bien dans une division de l’activité qui est étroitement reliée au capitalisme cognitif dont l’objet est la capture de l’intelligence. (…)

Ou pour résumer les choses en recourant à l’image très parlante de M. Lazzarato (2002), l’activité productive devient essentiellement la « coopération des cerveaux reliés au réseau par des ordinateurs et l’Internet » (…)

… le modèle du « logiciel libre » et le mouvement appelé open source (libre accès ou archives publiques) représentent une innovation sociale majeure qui a survécu largement à l’éclatement de la bulle de la nouvelle économie. (…)

… la réintégration au centre du nouveau paradigme du travail du capitalisme cognitif des valeurs de la créativité, de l’autonomie et de la répétition créatrice. (…)

La coopération entre les cerveaux travaillant sur des ordinateurs personnels reliés au réseau des réseaux a besoin de liberté pour produire l’innovation. Google a besoin de l’activité journalière de centaines de millions d’internautes. (…)

La bataille des logiciels libres (Linux) contre le modèle marchand Microsoft montre également que dans le secteur du logiciel, crucial pour le capitalisme cognitif, apparaît pour la première fois un véritable modèle productif et coopératif qui n’obéit plus à la division smithienne du travail [l’ancienne division du travail du capitalisme industriel correspondant aux théories d’Adam Smith]. (…)

Aujourd’hui, le capitalisme cognitif ne veut pas exproprier les internautes directement. Il a trop besoin de leur travail de pollinisation à partir de la société des réseaux. ( )

Pour parler de la production en réseau, il prend deux exemples : l’échange de fichiers connu sous le nom de « peer to peer » (ce mode d’échange entre les internautes est souvent nommé le P2P, « pair à pair ») et les logiciels libres. Certains défenseurs des logiciels libres se représentent comme le prototype des alternatives au capitalisme. Ce que montre Moulier-Boutang, c’est qu’il s’agit plutôt d’un renouvellement du capitalisme et d’un nouveau développement qu’il qualifie de capitalisme cognitif. Ce qui veut dire que la subjectivité peut continuer de se voir comme libre, créative, innovante tout en renforçant le capitalisme nouvelle manière. Negri, en ne parlant pas du devenir des productions de la subjectivité postmoderne, laisse croire que la subversion se développe alors qu’en fait elle offre de nouvelles possibilités de développement au capitalisme sous la forme de capitalisme cognitif.

Dans un texte écrit avec Judith Revel, il explique que le commun est à construire :

« Nous ne sommes rien et nous ne voulons rien être. « Nous » : ce n’est pas une position ou une essence, une « chose » dont on a tôt fait de déclarer qu’elle était publique. Notre commun, ce n’est pas notre fondement, c’est notre production, notre invention sans cesse recommencée. « Nous » : le nom d’un horizon, le nom d’un devenir. Le commun est devant nous, toujours, c’est un processus. Nous sommes ce commun : faire, produire, participer, se mouvoir, partager, circuler, enrichir, inventer, relancer. » ( )

La resubjectivation reste donc en grande partie dispersée et à l’oeuvre dans des petits collectifs. Elle est possible, elle existe mais est encore loin d’ouvrir de réelles possibilités de changement social et politique. Nous devons faire preuve de prudence dans nos conceptualisations. Car si le mouvement des logiciels libres est devenu un nouveau modèle de production et de coopération pour le capitalisme cognitif, il faut admettre que la capacité du capitalisme à se renouveler et à absorber les mouvements qui s’opposent à lui est très importante. C’est déjà ce qu’avait montré Chiapello et Boltanski dans leur livre sur Le nouvel esprit du capitalisme. L’étude de la resubjectivation impose d’examiner avec soin le devenir de nos créations collectives.

3 / L’écologie existentielle de Félix Guattari

Comme Negri, Guattari pense que le sujet est productif. La question de la subjectivité est centrale chez Félix Guattari. Il ne parle pas de sujet, mais de subjectivation ou de production de la subjectivité. Il nous propose une définition :

« Que l'on se tourne du côté de l'histoire contemporaine, du côté des productions sémiotiques machiniques ou du côté de l'écologie sociale et de l'écologie mentale, on retrouve la même mise en question de l'individuation, de la subjectivité qui n'est, en somme, qu'un cas de figure d'agencements collectifs d'énonciation. Au point où nous en sommes, la définition provisoire la plus englobante que je proposerai de la subjectivité sera : « l'ensemble des conditions qui rendent possible que des instances individuelles et/ou collectives soient en position d'émerger comme territoire existentiel suiréférentiel, en adjacence ou en rapport de délimitation avec une altérité elle-même subjective. Ainsi, dans certains contextes sociaux et sémiologiques, la subjectivité s'individue ; une personne, tenue pour responsable d'elle-même, se positionne au sein des rapports d'altérité régis par des usages familiaux, des coutumes locales, des lois juridiques... Dans d'autres conditions, la subjectivité se fait collective, ce qui ne signifie pas qu'elle devienne pour autant exclusivement sociale. » ( )

Pour lui, la subjectivité est une occurrence des agencements collectifs d’énonciation. ( ) L’important étant les conditions qui permettent à la subjectivité d’émerger. Il emploie la notion de « territoire existentiel ». Les singularités sont des énonciations existentielles et il en existe de multiples.

Guattari refusait le structuralisme, il analysait le fonctionnement humain en terme de machine. Pour lui, la notion de structure était une clôture, où la subjectivité n’avait pas de place, où l’histoire ne pouvait faire advenir aucun événement.

« Le projet révolutionnaire, comme machine d’une subversion institutionnelle, aurait à révéler de telles potentialités subjectives et, à chaque étape des luttes, à les prémunir contre leur « structuralisation ». ( )

Dans leur travail commun, Gilles Deleuze et Félix Guattari développent longuement la notion de flux à partir d’une conception du désir comme production. Guattari s’incrit donc dans cette veine. Il s’agit de préserver une ouverture pour la subjectivité, ce que la notion de structure ne permet pas.

Les agencements collectifs d’énonciation sont recherchés, le plus bel exemple est celui qui a eu lieu entre Deleuze et Guattari pour l’écriture des livres qu’ils ont produits ensemble

Un autre exemple nous vient du Chiapas. La forme d’expression et les modes d’organisation de ce mouvement de lutte sont le résultat d’agencements collectifs d’énonciation inconnus auparavant. Même le représentant officiel, en charge de la direction du mouvement et de la parole publique, s’est nommé « sous-commandant » pour bien énoncer que c’est de la base que viennent les décisions. Le respect de la culture indienne et de la parole des femmes est réel et novateur. Tant et si bien que les communiqués politiques n’ont plus rien à voir avec la langue de bois si courante en la matière. Ici, les communiqués deviennent une forme d’écriture d’un genre nouveau, au point que divers commentateurs parlent de fiction littéraire et de poésie à son sujet.

Félix Guattari développe une analyse entre deux façons de faire du collectif : la manière « molaire » et celle qui est dite « moléculaire ». L’option molaire est celle des États, des institutions, des partis. La façon moléculaire est celle liée au désirs et aux subversions individuelles ou collectives. Il distingue deux types de luttes :

« Dans les espaces capitalistiques, on retrouvera constamment deux types de problèmes fondamentaux :

– les luttes d’intérêt, économiques, sociales, syndicales, au sens classique ;

– les luttes relatives aux libertés, que je regrouperai, dans le registre de la révolution moléculaire, avec les luttes de désir, les remises en question de la vie quotidienne, de l’environnement. »

Il note que les luttes d’intérêts ont tendance à être récupérées assez vite par le système.

« Mais si on aborde ce problème sous un autre angle, non plus seulement sous celui des luttes d’intérêt mais des luttes moléculaires, le panorama change. Ce qui apparaît dans ces mêmes espaces sociaux, apparemment quadrillés et aseptisés, c’est une sorte de guerre sociale bactériologique, quelque chose qui ne s’affirme plus selon des fronts nettement délimités (fronts de classe, luttes revendicatrices), mais sous forme de bouleversements moléculaires difficiles à appréhender.

Toutes sortes de virus de ce genre attaquent déjà le corps social dans ses rapports à la consommation, au travail, aux loisirs et à la culture (autoréductions, mise en question du travail, du système de représentation politique, radios libres).

Des mutations aux conséquences imprévisibles ne cesseront de se faire jour dans la subjectivité, consciente et inconsciente, des individus et des groupes sociaux. » ( )

Parmi ces luttes moléculaires, il cite « Les pédés, les fous, les radios libres, les féministes, les écolos, … » . Ces luttes sont liées au désir et au mode de vie, à la liberté, à l’écologie… Ces mouvements, basés sur la subjectivité, minent le système de l’intérieur. Même s’ils ne sont pas pris en compte par la politique officielle, ils se développent de façon souterraine et apparaissent parfois au grand jour. Leur influence n’est pas négligeable, ils influent sur les normes de vie de toute la société. Souvent, on s’en rend compte après-coup.

Félix Guattari utilise le concept de « Capitalisme Mondial Intégré » ou CMI :

« Le capitalisme contemporain peut être défini comme capitalisme mondial intégré parce qu’il tend à ce qu’aucune activité humaine sur la planète ne lui échappe. On peut considérer qu’il a déjà colonisé toutes les surfaces de la planète et que l’essentiel de son expression concerne, à présent, les nouvelles activités qu’il entend surcoder et contrôler ».

« ... le capital est beaucoup plus qu’une simple catégorie économique relative à la circulation des biens et à l’accumulation.

C’est une catégorie sémiotique qui concerne l’ensemble des niveaux de la production et l’ensemble des niveaux de stratification des pouvoirs. Le CMI s’inscrit non seulement dans le cadre de sociétés divisées en classes sociales, raciales, bureaucratiques, sexuelles et en classes d’âge, mais aussi au sein d’un tissu machinique proliférant. Son ambiguïté à l’égard des mutations machiniques matérielles et sémiotiques, caractéristiques de la situation actuelle, est telle qu’il utilise toute la puissance machinique, la prolifération sémiotique des sociétés industrielles développées, dans le même temps qu’il la neutralise par ses moyens d’expression économique spécifiques. Il ne favorise les innovations et l’expansion machinique que pour autant qu’il peut les récupérer, et consolider les axiomes sociaux fondamentaux sur lesquels il ne peut pas transiger : un certain type de conception du socius, du désir, du travail, des loisirs, de la culture. » ( )

Nous retrouvons dans cette analyse la description du capitalisme comme un système qui intègre toutes les activités humaines et qui capte toutes les productions sociales et individuelles. L’informatique liée aux technologies de la la communication permet le contrôle à grande échelle, la société de contrôle est bien en place. Le Capitalisme Mondial Intégré de Guattari englobe tout, il capte tout et soumet tout à ses axiomes. Il s’agit bien d’un système qui prend toute la vie, d’où l’importance de valoriser les oppositions moléculaires et de faire en sorte qu’elles ne soient pas broyées et annihilées par le CMI. Les lignes de fuites, les agencements collectifs d’énonciation sont les moyens d’échapper à la récupération par le système. Les capacités de subjectivation s’inscrivent dans une micropolitique du désir. Cette voie est celle de la resingularisation face à l’uniformisation de masse du système, c’est le choix des rencontres, des inventions, de la mise en oeuvre de la transversalité. Guattari ne propose pas une théorie toute faite. Il formule des souhaits, des axiomes plutôt qu’un programme clair et précis. La subjectivation ne se commande pas. Il refuse de confondre le sujet avec le moi tant vanté par l’individualisme consumériste. La subjectivation ne va pas de soi dans notre contexte. Il refuse le postmodernisme, qu’il juge sévèremment, c’est, pour lui, un courant qui s’adapte au système, qui l’accompagne, ce qu’il refuse. Mais, il ne fait pas de doute, que pour lui le capitalisme a évolué d’une phase industrielle à une nouvelle étape qui intègre toute la vie.

En 1989, il publie le livre intitulé Les trois écologies. ( ) Cet ouvrage est une sorte de manifeste pour un changement social, politique, économique, écologique et existentiel. Il parle d’une « écosophie » qui ferait la synthèse entre l’écologie environnementale, le rapport à la nature, l’écologie sociale et politique, le rapport social, et l’écologie mentale ou écologie existentielle, le rapport à soi-même. Séparer l’un des trois domaines des deux autres est une erreur pour Guattari. C’est une articulation ethico-politique qui doit repenser les valeurs pour que le déploiement des territoires existentiels soit possible. Il faut penser la complexité, la diversité pour promouvoir des valeurs existentielles et le désir. Cultiver le dissenssus pour aller vers la production singulière d’existence, reconstruire des rouages sociaux contre les destructions du Capitalisme Mondial Intégré, faire reculer la passivité engendrée par les médias, développer de nouvelles solidarités, sont quelques-unes des solutions qu’il nous propose pour resubjectiver dans le cadre contemporain. Il s’appuie sur les machines autopoïétiques créées par les humains dans leurs diverses activités. L’autopoïèse définit la propriété d'un système à se produire lui-même, il a été utilisé par Valera et Maturena, des biologistes qui s’appuient sur la cybernétique pour penser l’autoproduction et l’autoproduction de la cellule vivante. Le terme a été étendu à la société ou à des collectifs humains qui s’auto-organisent et développent une certaine autonomie vis-à-vis du reste du système. Guattari reprend cette idée pour valoriser les petits collectifs humains qui autoproduisent des agencements collectifs d’énonciation et qui permettent aux singularités de construire leurs territoires existentiels tout en construisant du collectif contre le système. Ces rencontres, ces liaisons tiennent ensemble le rapport à la nature, le socius et les subjectivités. Il plaide pour une réinvention des diverses formes d’engagement. Il ne nie pas les difficultés, puisqu’il dit que la subjectivité de la resingularisation doit être capable de recevoir de plein fouet la rencontre avec la finitude qui s’exprime sous forme de désir, de douleur et de mort. Il affirme que rien ne va de soi. Il nous demande de mettre en oeuvre une re-conquête de l’autonomie créatrice et une reprise de confiance. Il nous enjoint de trouver les points d’échappée pour la refondation des pratiques sociales. Il donne pour titre à son dernier texte, écrit en 1992 quelques semaines avant son décès, Pour une refondation des pratiques sociales. ( ) Dans cet article, Félix Guattari nous délivre un plaidoyer sur la façon dont il voit l’issue possible de nos crises. Il affirme que la resubjectivation est possible à condition de respecter certains axes comme le refus de la passivité, l’acceptation d’un noyau d’incertitude, l’écoute des singularités, la mise à distance de la solitude machinique, la lutte contre les micro fascismes qui prolifèrent un peu partout.

Ce testament politique et philosophique est en continuité avec son oeuvre théorique et ses multiples engagements. Guattari ne parle pas de révolution à venir. Il affirme la nécessité de la subjectivation, il n’y a pas de triomphalisme ni d’optimisme dans ce texte. Son souhait est de faire tenir ensemble les trois écologies (naturelle et environnementale, sociale et politique, mentale et existentielle), il sait que cela est difficile à réaliser. Il examine toujours les créations humaines et reconnaît qu’en Occident les subjectivations collectives, les oppositions qu’il valorise sont très minoritaires et incapables de provoquer un changement social et politique de grande ampleur. Mais, il nous encourage toujours à créer des lignes de fuite créatrices.

La philosophie de Félix Guattari est une philosophie pour la vie et l’action, une philosophie éthique qui affirme la nécessité de notre prise de responsabilité, une philosophie politique qui cherche à faire émerger la subjectivité individuelle ou collective, une philosophie du devenir ou des devenirs puisqu‘ils sont toujours multiples. C’est une philosophie qui permet de penser la resubjectivation après la déterritorialisation et la reterritorialisation du capitalisme. Il s’agit de faire travailler ce qui permet à la subjectivité de se construire et de se développer. Ce n’est pas une philosophie de la représentation, ni une théorie du contrat. Guattari développe une philosophie politique originale, une philosophie de la micropolitique, une philosophie du désir. C’est alors que sa philosophie s’ouvre à l’esthétique et à la poésie :

« La seule finalité acceptable des activités humaines est la production d’une subjectivité auto-enrichissant de façon continue son rapport au monde. Les dispositifs de production de subjectivité peuvent être à l’échelle de mégapoles aussi bien qu’à celle des jeux de langage d’un poète. Pour appréhender les ressorts intimes de cette production — ces ruptures de sens autofondatrices d’existence —, la poésie, aujourd’hui, a peut-être plus à nous enseigner que les sciences économiques et les sciences humaines réunies. » ( )

4 / Gilles Deleuze : Résister c’est créer !

La position de Deleuze sur la subjectivation a beaucoup de points communs avec celle de Guattari, mais eux-mêmes disent qu’ils sont différents. Ils ont deux manières de produire leur subjectivité. C’est pour cette raison que nous avons choisi de traiter ces deux auteurs à part dans ce chapitre sur la resubjectivation.

Dans ce cadre, Deleuze a répondu à la question de savoir ce que c’était qu’être de gauche pour lui :

« La gauche, c’est l’ensemble des processus de devenir minoritaires. Donc, je peux dire, à la lettre : la majorité c’est personne, la minorité c’est tout le monde. C’est ça, être de gauche : savoir que la minorité, c’est tout le monde. Et que c’est là que se passent les phénomènes de devenir. » ( )

C’est à la fois une question qui est liée à la perception et au devenir, c’est s’écarter du fait majoritaire et s’engager dans la minorité. Il explique que la majorité n’est pas une affaire de nombre, il s’agit d’accepter ou non le modèle majoritaire, celui qui tente de nous rendre conformes aux besoins du capitalisme. La majorité accepte la domination et l’assujettissement, les minorités cherchent des issues, des lignes de fuite.

Deleuze développe la même approche de la communication :

« Nous ne souffrons pas d’incommunication, mais au contraire de toutes les forces qui nous obligent à nous exprimer quand nous n’avons pas grand-chose à dire. … les forces de répression n’empêchent (plus) les gens de s’exprimer, elles les forcent à s’exprimer. … créer n’est pas communiquer, c’est résister. » ( )

Pour subjectiver hors de ce que nous propose le système, nous devons nous défaire des logiques identitaires et des injonctions à prendre du plaisir que le champ social majoritaire, c'est-à-dire spectaculaire et marchand, essaie d’imposer au désir. De fait, si nous nous engageons du côté des minorités nous devenons en quelque sorte « traitres » au règne de la majorité, à notre classe, notre sexe. S’oppose ainsi le vouloir-dominer du système et le vouloir-vivre appuyé sur le désir. Spinoza rejoint Nietzsche pour valoriser la joie de la puissance dans la mise en oeuvre de l’intempestif. Pour Deleuze, chercher les lignes de fuite ce n’est pas fuir la vie, c’est au contraire l’intensifier pour se déterritorialiser des assignations capitalistes et choisir un ou des devenirs minoritaires.

Subjectiver hors du système, c’est apprendre à devenir nomade, c’est libérer les flux du désir dans l’immanence. Ce déplacement nomade et cette libération sont indissociables des agencements comme chez Guattari. Deleuze parle des machines de guerre à mettre en oeuvre pour chercher les lignes de fuite et lutter. Ces agencements machiniques sont faits de signes, d’énoncés, de gestes, de dispositifs. Il s’agit de réagencer les matériaux à notre disposition pour en faire quelque chose d’autre. Deleuze développe la notion de rhizome.

« Dans un rhizome on entre par n’importe quel côté, chaque point se connecte avec n’importe quel autre, il est composé de directions mobiles, sans dehors ni fin, seulement un milieu, par où il croît et déborde, sans jamais relever d’une unité ou en dériver ; sans sujet ni objet » (…)

« Résumons les caractères principaux d’un rhizome : à la différence des arbres ou de leurs racines, le rhizome connecte un point quelconque avec un autre point quelconque, et chacun de ses traits ne renvoie pas nécessairement à des traits de même nature, il met en jeu des régimes de signes très différents et même des états de non-signes. Le rhizome ne se laisse ramener ni à l’Un ni au multiple. Il n’est pas l’Un qui devient deux, ni même qui deviendrait directement trois, quatre ou cinq, etc. Il n’est pas un multiple qui dérive de l’Un, ni auquel l’Un s’ajouterait (n + 1). Il n’est pas fait d’unités, mais de dimensions, ou plutôt de directions mouvantes. Il n’a pas de commencement ni de fin, mais toujours un milieu, par lequel il pousse et déborde. Il constitue des multiplicités linéaires à n dimensions, sans sujet ni objet, étalables sur un plan de consistance, et dont l’Un est toujours soustrait (n - 1). Une telle multiplicité ne varie pas ses dimensions sans changer de nature en elle-même et se métamorphoser. À l’opposé d’une structure qui se définit par un ensemble de points et de positions, de rapports binaires entre ces points et de relations biunivoques entre ces positions, le rhizome n’est fait que de lignes : lignes de segmentarité, de stratification, comme dimensions, mais aussi ligne de fuite ou de déterritorialisation comme dimension maximale d’après laquelle, en la suivant, la multiplicité se métamorphose en changeant de nature. On ne confondra pas de telles lignes, ou linéaments, avec les lignées de type arborescent, qui sont seulement des liaisons localisables entre points et positions. À l’opposé de l’arbre, le rhizome n’est pas objet de reproduction : ni reproduction externe comme l’arbre-image, ni reproduction interne comme la structure-arbre. Le rhizome est une antigénéalogie. C’est une mémoire courte, ou une antimémoire. Le rhizome procède par variation, expansion, conquête, capture, piqûre. À l’opposé du graphisme, du dessin ou de la photo, le rhizome se rapporte à une carte qui doit être produite, construite, toujours démontable, connectable, renversable, modifiable, à entrées et sorties multiples, avec ses lignes de fuite. Ce sont les calques qu’il faut reporter sur les cartes et non l’inverse. Contre les systèmes centrés (même polycentrés), à communication hiérarchique et liaisons préétablies, le rhizome est un système acentré, non hiérarchique et non signifiant, sans Général, sans mémoire organisatrice ou automate central, uniquement défini par une circulation d’états. Ce qui est en question dans le rhizome, c’est un rapport avec la sexualité, mais aussi avec l’animal, avec le végétal, avec le monde, avec la politique, avec le livre, avec les choses de la nature et de l’artifice, tout différent du rapport arborescent : toutes sortes de « devenirs ». ( )

Nous sommes bien dans une philosophie de la multiplicité et des flux. Le rhizome nous oblige à penser une identité plurielle, qui est une pensée de la trace, une pensée nomade. Le rhizome n’a ni origine ni fin. Comme le rhizome, le pli est un opérateur d’altérité qui vient déstabiliser l’histoire linéaire avec des répétitions et des discontinuités.

Le devenir humain différent passe par la minorité et la création. La question posée par la philosophie de Gilles Deleuze n’est plus celle « que dois-je faire ? », mais plutôt celle de savoir « de quoi suis-je capable ? ». Deleuze construit une philosophie de la puissance. Il se situe dans la continuité de Spinoza. L’immanence et ses multiples sont inséparables de l’éthique chez Deleuze comme chez Spinoza.

Gilles Deleuze a produit une philosophie de la création selon Arnaud Bouaniche. ( ) Il s’agit de créer hors des clichés et de l’opinion. Une sorte de défi protestataire jamais épuisé pour Éric Alliez, une « biophilosophie » ( ). Un écho à la biopolitique de Foucault.

La philosophie de Deleuze est une entreprise critique pour :

« ... analyser la nature spécifique des investissements libidinaux de l’économique et du politique ; et montrer par là comment le désir peut être déterminé à désirer sa propre répression dans le sujet qui désire. » ( )

Dans ce cadre, la déviation schizoîde vis-à-vis de la norme majoritaire, qui soumet le désir, témoigne qu’une autre histoire, un autre monde, une autre manière de subjectiver, un autre fonctionnement du désir sont possibles :

« L’éloge du désir comme investissement social, la proclamation de son appartenance à l’infrastructure, non aux superstructures, de son indépendance foncière, de sa résistance, non au partage, non à la communication, mais aux identifications forcées, en particulier à l’oedipianisation, qui est soupçon du père contre le fils avant d’être rivalité, puis résignation du fils à l’égard du père ;

l’éloge d’un « machinalisme », qui repense toute production, celle des appétits, celle du travail, celle des rapports humains, celle des activités de l’esprit, en termes naturalistes ou en termes d’économie, de cybernétique, d’informatique ;

l’éloge de la « différence », de la multiplicité intensive qui conditionne l’éclosion de la personnalité (mieux, son éclatement créateur) et qui défend de l’unifier (par ukase de logicien ou par réduction à des modèles jugés conformes) ;

l’éloge de la folie, c’est-à-dire une dérive mentale qui suit de trop près et qui reproduit trop bien la dérive générale des groupes en folie ou d’une marginalité qui s’expulse elle-même de la société quand la société muselle le désir ;

l’éloge d’une politique qui subordonne la machine sociale aux machines singulières, qui coupe court non seulement au règne des maîtres, mais à l’enfance du chef, tout cela est un heureux complément au marxisme, voire une correction (dont Spinoza et Nietzsche sont en partie les inspirateurs). » ( )

Face à la puissance du capitalisme et sa macropolitique, Deleuze propose d’expérimenter une micropolitique des intensités. La forme « parti », consubstantielle à la notion d’avant-garde, est rejetée comme l’est la théorie du sujet de la philosophie classique. Dans le contexte des sociétés de contrôle, la différence vise la création. Elle fait passer du virtuel à l’actuel. La critique permet de se débarrasser des mystifications, qui empoisonnent la vie comme la morale. La morale utilise des critères transcendants extérieurs à la vie : le bien, le mal. Au contraire, l’éthique deleuzienne s’appuie sur les différences immanentes des modes de vie. Elle évite de tomber dans le jugement, qui emploie des catégories abstraites, elle préfère mettre au jour une typologie des modes d’existences par l’explication des intensités et des rythmes. Le projet devient celui d’une norme de vie pour accomplir sa propre puissance et refuser le pouvoir comme modalité asymétrique. La philosophie de Deleuze encourage alors les possibilités de création pour vivre autrement. Il nous propose une boîte à outils pour notre temps, un temps où nous sommes dans les flux, où le nomadisme devient un mode de vie banal, où l’intensité est une valeur centrale. La réception de son oeuvre témoigne de cela :

« Une fois que l’on a commencé, on ne peut plus s’en dépêtrer. Effectivement Gilles Deleuze a su nous parler. Et son message, si important, ne doit surtout pas rester aux mains des universitaires, des analystes et exégètes de tous poils : il doit revenir à ceux à qui il est destiné : non pas les gauchistes ou les politiques mais tous ceux qui veulent se sortir du système : de tous les systèmes qui se reproduisent : état, famille et capitalisme. Ces machines interviennent dans tous les domaines de la vie. Gilles Deleuze et son copain Félix ont collecté des centaines d’expériences de personnes venant de tous les univers, de tous les domaines d’activités qui ont réussi à produire des choses magnifiques, parce que sorties du/des systèmes : capable de parler un autre langage, d’utiliser d’autres codes. » ( )

Contre la politique habituelle, Deleuze nous encourage à chercher et construire des lignes de fuite plutôt que de s’appuyer sur les contradictions, il choisit les minorités plutôt que les classes. Les machines de guerre se définissent par une certaine manière d’occuper l’espace-temps et si besoin d’inventer de nouveaux espaces-temps. Il cite l’exemple des Palestiniens qui ont dû inventer leur espace-temps, en art également il est nécessaire de créer des machines de guerre pour exister.

Inventer et créer, c’est cela résister, parfois cela ressemble à du bricolage, mais l’action créatrice et novatrice rejette la passivité que nous impose le système. Deleuze admet, lui aussi, que rien ne va de soi. Les devenirs minoritaires demandent des efforts. L’ambiguïté du désir peut nous conduire à accepter le fascisme et la bureaucratie. Ce constat nous éloigne de la vision messianique contenue dans l’espoir communiste et sa confiance dans le progrès et le sens de l’histoire. Deleuze ne parle pas d’existentiel comme le fait Guattari. Il parle volontiers d’intensité et de ritournelle :

« (…) on appelle ritournelle tout ensemble de matières d’expression qui trace un territoire, et qui se développe en motifs territoriaux, en paysages territoriaux (il y a des ritournelles motrices, gestuelles, optiques, etc.). » ( )

La ritournelle est une modalité du temps liée au territoire et à la déterritorialisation. Elle fabrique du temps. La ritournelle concerne le monde artistique et le champ social et politique. Comme cette ritournelle ne va pas de soi, il faut la créer en commençant par résister.

Pour Deleuze, il faut relancer les lignes de fuite à chaque fois que c’est possible. Les moments de subjectivation sont fragiles. Les devenirs révolutionnaires sont multiples, mais toujours à reconstruire. Il n’y a pas de permanence d’un état pour un sujet, mais des agencements qui évoluent. Le sujet n’est pas substantiel, il n’y a pas de sujet au sens classique du terme, mais des devenirs, qui en suivant des lignes de fuite construisent des machines de guerre. Ces machines de guerre ne sont pas définies par la guerre au sens strict, il s’agit de construire des espaces-temps minoritaires créatifs. Ceci n’a pas grand-chose à voir avec la façon classique de faire de la politique dans un parti avec un programme clair assez fixe. Le nomadisme tend vers une militance nouvelle, dont les contours ne sont pas connus à l’avance. Cette philosophie politique tente de répondre aux nécessités de notre époque postmoderne, même si Deleuze n’emploie pas le terme.

Le nomadisme est une donnée banale dans la jeunesse, que ce soit au niveau du travail ou de l’action politique. Pour beaucoup de personnes, qui s’engagent aujourd’hui dans divers mouvements de luttes, passer d’une association, d’un groupe à un autre ne pose aucun problème.

Lier mode de vie et engagement politique est important notamment dans les mouvements qui se préoccupent d’écologie, c’est également vrai des réseaux de squats pour qui l’autogestion et la transversalité sont quotidiennes.

La recherche d’intensité est importante, militer pour se sacrifier n’attire plus grand monde. L’horizon de la promesse n’est plus une référence. Il s’agit plutôt de s’engager « ici et maintenant », comme l’ont dit les zapatistes du Chiapas.

Tout cela correspond assez bien aux thèses de Deleuze et Guattari. D’ailleurs, les tenants des anciennes formes de militantisme ne comprennent pas pourquoi leur façon classique de faire de la politique ne fixe plus le désir de politique. La plainte bloque la recherche des causes du changement du mode d’être en politique, c'est-à-dire la compréhension de la postmodernité.

Des auteurs comme Guattari et Deleuze nous offrent des pistes fécondes pour comprendre et agir. La contrepartie est d’accepter une certaine déstabilisation, seule condition pour que l’existentiel s’accorde avec les autres domaines : ce que Guattari nomme les trois écologies et Deleuze les lignes de fuite et les ritournelles.

Résister c’est créer, mais cela demande d’inventer, de mettre au travail le désir, donc de ne pas reproduire ce qui a échoué et continue de nous bloquer, c'est-à-dire les anciennes formes de militantisme, électorales ou groupusculaires.

Internet qui sert de support à beaucoup de groupes ou de personnes pour faire de la politique est souvent comparé à un rhizome. Internet n’a ni centre, ni origine, on rentre où on veut, on surfe de façon imprévue, on se branche n’importe où, on sort après s’être laissé porter par le réseau. Par contre, ce que Deleuze et Guattari n’avaient pas prévu, c’est que ce rhizome sert aussi de support au développement du système capitaliste, qu’il est utilisé pour surveiller les activités humaines, que les marchandises et le spectacle y sont omniprésents. Sans doute rejoignons-nous ici le voeu de Guattari pour l’avénement d’une ère post-média. Le réseau est également une base pour l’expression existentielle et narcissique, ce qui confirme les hypothèses de Félix Guattari sur l’importance de l’écologie mentale.

La nouvelle militance développe des modes d’être en politique où la transversalité est mise en oeuvre très fréquemment. L’accord entre les idées et les actes est un souci ouvertement assumé, même si l’accord est souvent approximatif. La multiplicité des formes d’engagement est banale, le nomadisme et le fait de rebondir dans un autre cadre sont aussi très courants. Tout ceci est un dépassement de fait de la façon ancienne de faire de la politique. La notion de représentation, la forme parti, les relations pyramidales sont en crise et semblent souvent très loin des préoccupations des jeunes militants. Par exemple, lier le plaisir de la fête avec l’expression politique fait partie des événéments politiques et des rassemblements de lutte, où se côtoient concerts, débats et actions collectives. La promesse et le sacrifice ne sont plus à l’ordre du jour. Le mot d’ordre qui s’est imposé de fait, c’est : « ici et maintenant ! ».

C / Conclusion

La question de départ était de savoir si l’hypothèse de Jean-François Lyotard était justifiée dans le rapport entre la subjectivité humaine et la postmodernité. Au terme de ce parcours, nous pouvons affirmer que Lyotard avait raison de parler en 1979 d’une nouvelle période : la postmodernité.

Les changements dans la subjectivité humaine peuvent se constater au niveau social dans le travail, où règne maintenant le « nouvel esprit du capitalisme ». Autour de la notion de « projet », le capitalisme a su mettre en place une nouvelle façon de diriger en transférant la responsabilité des objectifs au niveau individuel. De fait, l’implication des salariés est recherchée pour de meilleurs résultats. Cette manière de mobiliser la subjectivité correspond bien à la postmodernité, où tout est individualisé. C’est également un changement dans le langage, que Lyotard nomme « jeux de langage » .

Autre évolution dans le domaine collectif : la consommation de masse. Pour fonctionner et se développper, la consommation s’appuie sur la captation de la libido des sujets postmodernes. Il s’agit d’une valorisation du désir pour réaliser la plus-value, puisque si le capitalisme ne vend pas ses marchandises, le capital ne peut plus accomplir son cycle en entier et les objets se transformer en argent. Cette utilisation du désir pour vendre est mise en oeuvre par le marketing et la publicité. Flatter le narcissisme est la base de ces techniques. Celles-ci sont très efficaces et le sujet s’oublie dans le spectacle et les marchandises.

Dans le domaine politique, la désubjectivation passe par la puissance des médias et la façon de rendre compte du fonctionnement du monde au travers de l’actualité. Le capitalisme et ses représentants politiques utilisent la langue pour proposer une vision de la réalité lisse et sans conflit. La langue est devenue un moyen de domination soft, mais très efficient, qui oriente notre façon de voir la vie. De plus, dans notre contexte, où le ciel est vide, où la transcendance n’a plus court, les maîtres ne parlent plus. Ils ne disent rien sur le pourquoi des choses. La langue accompagne ce qui apparaît, mais sans répondre aux question de fond qu’un jour ou l’autre les humains se posent. Ceci ne manque pas d’alimenter le désarroi du sujet postmoderne.

Sur le plan personnel ou psychologique, la nouvelle norme d’autonomie peut provoquer le retrait dépressif d’un certain nombre d’humains. La dépression est un type de pathologie mentale qui n’est plus lié à l’interdit, comme l’était la névrose, mais à la nouvelle norme individuelle, où nous sommes personnellement responsables de notre destin. L’idéal est disqualifié au profit de l’objet marchand ou spectaculaire. L’horizon de la promesse contenu dans l’idéal ne peut plus rendre supportable les sacrifices pour un futur meilleur. Le présent devient éternel et l’espoir n’a plus court, adieu le progrès ! L’économie psychique est modifiée, elle correspond à la fuite en avant du capitalisme postmoderne, qui nous propose toujours de nouvelles jouissances. Le manque ne peut plus relancer le désir, l’injonction de jouissance mène le monde. C’est la frustration qui aiguillonne l’individu. D’un point de vue philosophique, tout cela montre que Lyotard avait vu juste. La postmodernité produit une nouvelle subjectivité, dont la philosophie doit rendre compte.

Une façon philosophique de comprendre le capitalisme contemporain est celle de Deleuze et Guattari, qui ont théorisé l’ambiance schizophrène de notre société. Les jeux de langage nous proposent de jouir, ils nous fixent des challenges, tout en mettant en oeuvre une vision du monde lisse. Les euphémismes et l’hyperbole gomment toutes les aspérités. Pourtant, les injonctions contradictoires de la double contrainte nous désorientent. D’un côté, toutes les productions nouvelles sont encouragées. Au nom de la liberté, le capitalisme intègre tout, même ceux qui souhaitent le combattre. L’équivalent général marchand permet de tout ranger sous la bannière monétaire. D’un autre côté, le système voudrait nous contrôler. La société de contrôle met tout sous surveillance, surveillance, qui, de notre point de vue, est une variante importante de l’oeil, qui tend à devenir autonome. Il faut créer et en même temps accepter d’être surveillé et intégré. La création a besoin de liberté et d’autonomie. La surveillance tend à devenir invisible et banale pour ne pas se faire remarquer. Pourtant, en diverses circonstances, la surveillance et la souveraineté prennent la vie nue. C’est le cas du contrôle biopolitique des populations qu’il faut laisser mourir ou laisser vivre. Le capitalisme postmoderne oscille entre le développement infini et la prise de contrôle des humains. La désubjectivation prend donc deux formes : l’intégration douce et l’arraisonnement de la vie nue.

Ce constat explique pourquoi en matière de possible resubjectivation au moins deux théories s’opposent en philosophie. Pour Agamben, la vie nue est l’objet de la souveraineté et le sujet est passif. La situation des sans-papiers est symptomatique de ce phénomène. Au contraire, Négri conceptualise un sujet productif qu’il nomme multitude. La subjectivation prolifère pour cet auteur optimiste. Il en oublie d’examiner le devenir capitaliste des productions subjectives individuelles ou collectives. Le capitalisme cognitif étant l’exemple type de l’intégration au capitalisme des alternatives, telles que les logiciels libres. Les concepts doivent donc être confrontés à leur devenir. Les résultats de l’histoire sociale devenant des indices pour juger de nos concepts.

La possibilité de resubjectiver existe malgré tout, Lyotard avait déjà constaté que le sujet n’est pas entièrement dominé par les jeux de langage :

« … même le plus défavorisé, n’est jamais dénué de pouvoir sur ces messages qui le traversent en le positionnant. » ( )

Félix Guattari et son écologie existentielle sont une modalité possible de la resubjectivation. Son intérêt est de prendre en compte l’existentiel et de le lier à la sphère écologique et politique. Ce qui peut permettre de penser ensemble le désir, l’oeil et la raison et de tenter de construire une subjectivation lucide et réaliste sans prétention totalisante. Cette solution philosophique, politique et éthique propose un changement basé sur les rapports humains au quotidien en favorisant la créativité et la transformation dans les agencements d’énonciation collective. Ceci implique un travail sur le changement de perception des situations. L’auto-organisation, l’autogestion sont à l’ordre du jour contre la durée et la reconnaissance institutionnelle. Cette micropolitique est construite autour d’une analytique des formations de désir dans le champ social. L’ambiguïté du désir est assumée, puisqu’il n’existe aucune garantie dans les créations humaines et qu’il faut souvent les reprendre et les évaluer. Le désir est utilisé par le système, mais il est en même temps la base de l’engagement contre le capitalisme.

Pour Gilles Deleuze, la resubjectivation passe par la création, puisque résister c’est créer. Inventer des lignes de fuite, cela passe par les intensités minoritaires et un développement de nos puissances. Deleuze situe ces créations, ces inventions dans l’immanence, y compris au niveau relationnel. L’objectif est limité et toujours à recommencer, là aussi.

L’examen de la question de la postmodernité posée par Lyotard nous confronte à la fois à la tendance à l’effacement du sujet et aux possibilités de resubjectivation. Le relativisme accentue la confusion et le désarroi du sujet postmoderne. La philosophie politique est face à une nouvelle situation, de nouvelles pistes d’analyse semblent nécessaires, qu’il est possible d’articuler à partir de la distribution des pouvoirs autour de trois thèmes :

- L’oeil, qui comprend l‘ensemble des médias, qui nous regardent autant que nous les regardons ; et la surveillance qui tend à prendre son autonomie en se développant de façon irréversible.

- Le désir, qui est instrumentalisé au travail et dans la consommation de masse. Il est également flatté en politique pour perpétuer la domination.

- La raison, elle aussi instrumentalisée par le capitalisme postmoderne. Elle peut se savoir limitée et s’auto-évaluer loin de la représentation qu’elle donne souvent d’elle-même.

Les humains se croient libres alors qu’ils sont instrumentalisés par le capitalisme postmoderne. Ce système prend toute la vie, d’où la pertinence des analyses biopolitiques et la prise en compte de l‘existentiel. La domination et l’exploitation ont deux visages : un assez doux et un autre brutal, violent. Le côté soft convient pour une grande partie de la population que le système cherche à faire adhérer à son fonctionnement. Le côté hard concerne les populations de la marge, c'est-à-dire les pauvres, les chômeurs, les réfugiés, les drogués, les sans-papiers, les malades du sida, et bien sûr les opposants radicaux au système. L’universalité ne fonctionne plus de fait et ne peut plus justifier l’engagement politique. Nous savons que le désir est ambivalent, que la raison est limitée, que l’oeil est de plus en plus puissant, que la politique est réduite à la gestion. La philosophie politique peut montrer l’importance de la relativité contre le relativisme, qui sème la confusion et le désarroi. Cette philosophie peut travailler à partir de multiples approches, notamment avec des analyses qui viennent des sciences humaines. Par exemple, l’articulation entre la sphère individuelle et la sphère collective peut se penser à partir des théories sur la soumission sans contraintes et celles issues de la psychanalyse. Cette ouverture philosophique est une solution pour tenir ensemble l’oeil, le désir et la raison. Le système évolue, la philosophie politique aussi. Nous pouvons ainsi comprendre pourquoi les formes politiques anciennes sont disqualifiées et pourquoi la militance postmoderne invente de nouvelles façons d’exister politiquement. La subjectivation politique est en constant devenir, ce qui est conforme aux intuitions analytiques de Lyotard vis-à-vis de la postmodernité.

Bibliographie

Le Capitalisme Mondial Intégré et la révolution moléculaire fut présenté par Félix Guattari comme contribution aux journées du CINEL (Centre d’Information sur les Nouveaux Espaces de Liberté) célébrées en 1980.

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Table des matières

Subjectivité et postmodernité

Éléments de recherche

Introduction Page 2

A / La subjectivité transformée Page 10
1 / Au niveau de la société Page 12

a / Dans le domaine du travail Page 12
b / La libido au service du marché Page 16

2 / La politique comme gestion Page 21
a / Le langage en politique Page 21
b / Le ciel est vide et le maître ne parle plus Page 29

3 / L’intime bouleversé Page 36
a / La fatigue d’être soi Page 36
b / Les objets à la place de l’idéal Page 41
c / Une nouvelle économie psychique Page 46

4 / L’ambiance schizophrène Page 50
a / Les jeux de langage de la postmodernité Page 51
b / L’anti-oedipe et la schizophrénie capitaliste Page 51

1 / L’expansion et la déterritorialisation Page 51
2 / Surveiller et encadrer, enclore : la société de contrôle Page 62

B / Resubjectiver Page 68
1 / La vie nue et l’état d’exception de Giorgio Agamben Page 69
2 / La multitude de Antonio Negri Page 74
3 / L’écologie existentielle de Félix Guattari Page 82
4 / Gilles Deleuze : Résister c’est créer ! Page 89

C / Conclusion Page 96

Biliographie Page 100

Table des matières Page 109