Le cours de cette année amorce une série d'analyses qui, fragment par fragment, cherchent à constituer peu à peu une" morphologie de la volonté de savoir». Tantôt ce thème de la volonté de savoir sera investi dans des recherches historiques déterminées : tantôt il sera traité pour lui-même et dans ses implications théoriques.

Cette année, il s'agissait de situer sa place et de définir son rôle dans une histoire des systèmes de pensée ; de fixer, au moins à titre provisoire, un modèle initial d'analyse ; d'en éprouver l'efficacité sur un premier lot d'exemples.

1) Des recherches faites antérieurement avaient permis de reconnaître un niveau singulier parmi tous ceux qui permettent d'analyser les systèmes de pensée : celui des pratiques discursives. Il s'agit là d'une systématicité qui n'est ni de type logique ni de type linguistique. Les pratiques discursives se caractérisent par la découpe d'un champ d'objets, par la définition d'une perspective légitime pour le sujet de connaissance, par la fixation de normes pour l' élaboration des concepts et des théories. Chacune d'entre elles suppose donc un jeu de prescriptions qui régissent des exclusions et des choix.

* Kuhn (T S). The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, University of Chicago Press, 1962 (La Structure des révolutions scientifiques, trad. L. Meyer, Paris, Flammarion, coll. «Nouvelle Bibliothèque scientifique», fi 52, 1972).

Or ces ensembles de régularités ne coïncident pas avec des oeuvres individuelles ; même s'ils se manifestent à travers elles, même s'il leur arrive de se signaler, pour la première fois, dans l'une d'entre elles, ils les débordent largement et en regroupent souvent un nombre considérable. Mais ils ne coïncident pas non plus forcément avec ce qu'on a l'habitude d'appeler des sciences ou des disciplines, bien que leurs délimitations puissent être parfois provisoirement les mêmes ; il arrive plus souvent qu'une pratique discursive rassemble diverses disciplines ou sciences, ou encore qu'elle traverse un certain nombre d'entre elles et regroupe en une unité parfois inapparente plusieurs de leurs régions.

Les pratiques discursives ne sont pas purement et simplement des modes de fabrication de discours. Elles prennent corps dans des ensembles techniques, dans des institutions, dans des schémas de comportement, dans des types de transmission et de diffusion, dans des formes pédagogiques qui à la fois les imposent et les maintiennent.

Enfin, elles ont des modes de transformation spécifiques. On ne peut pas ramener ces transformations à une découverte individuelle et précise ; et, pourtant, on ne peut pas se contenter de les caractériser comme un changement global de mentalité, d'attitude collective ou d'état d'esprit. La transformation d'une pratique discursive est liée à tout un ensemble souvent fort complexe de modifications qui peuvent se produire soit hors d'elle (dans les formes de production, dans les rapports sociaux, dans les institutions politiques), soit en elle (dans les techniques de détermination des objets, dans l'affinement et l'ajustement des concepts, dans le cumul de l'information), soit à côté d'elles (dans d'autres pratiques discursives). Et elle leur est liée sur le mode non d'un simple résultat, mais d'un effet qui détient à la fois sa propre autonomie et un ensemble de fonctions précises par rapport à ce qui la détermine.

Ces principes d'exclusion et de choix, dont la présence est multiple, dont l'efficacité prend corps dans des pratiques et dont les transformations sont relativement autonomes, ces principes ne renvoient pas à un sujet de connaissance (historique ou transcendantal) qui les inventerait successivement ou les fonderait à un niveau originaire ; ils désignent plutôt une volonté de savoir, anonyme et polymorphe, susceptible de transformations régulières et prise dans un jeu de dépendance repérable.

Des études empiriques, portant sur la psychopathologie, sur la médecine clinique, sur l'histoire naturelle, etc., avaient permis d'isoler le niveau des pratiques discursives. Les caractères généraux de ces pratiques et les méthodes propres à les analyser avaient été inventoriés sous le nom d'archéologie. Les recherches entreprises à propos de la volonté de savoir devraient maintenant pouvoir donner à cet ensemble une justification théorique. On peut, pour l'instant, indiquer d'une manière très générale dans quelles directions elle aura à s'avancer : distinction entre savoir et connaissance ; différence entre volonté de savoir et volonté de vérité ; position du et des sujets par rapport à cette volonté.

2) Pour analyser la volonté de savoir, peu d'instruments conceptuels ont été élaborés jusqu'à présent. On utilise, la plupart du temps, des notions assez frustes. Notions «anthropologiques» ou psychologiques : curiosité, besoin de maîtriser ou de s'approprier par la connaissance, angoisse devant l'inconnu, réactions devant les menaces de l'indifférencié. Généralités historiques, comme l'esprit d'une époque, sa sensibilité, ses types d'intérêt, sa conception du monde, son système de valeurs, ses besoins essentiels. Thèmes philosophiques comme celui d'un horizon de rationalité qui s'explicite à travers le temps. Rien, enfin, ne permet de penser que les élaborations encore très rudimentaires de la psychanalyse sur les positions du sujet et de l'objet dans le désir et le savoir puissent être importées telles quelles dans le champ des études historiques. Il faut admettre sans doute que les instruments qui permettront d'analyser la volonté de savoir devront être constitués et définis, au fur et à mesure, selon les exigences et les possibilités dessinées par les études concrètes.

L'histoire de la philosophie offre de cette volonté de savoir des modèles théoriques dont l'analyse peut permettre un premier repérage. Parmi tous ceux qui devront bien être étudiés et mis à l'épreuve (Platon, Spinoza, Schopenhauer, Aristote, Nietzsche, etc.), ce sont ces deux derniers qui ont été retenus d'abord et étudiés cette année, dans la mesure où ils constituent deux formes extrêmes et opposées.

Le modèle aristotélicien a été analysé essentiellement à partir des textes de la Métaphysique, de l'Éthique à Nicomaque et du De anima *. Il est mis en jeu dès le niveau de la sensation. Il établit : -un lien entre la sensation et le plaisir ;

- l'indépendance de ce lien à l'égard de l'utilité vitale que peut comporter la sensation ;

* Aristote, Métaphysique (trad, J, Tricot), Paris, Vrin, 1956, Éthique à Nicomaque (trad, J, Tricot), Paris, Vrin, 1959 De l'âme (trad, E, Barbotin), Paris, Les Belles Lettres, «Collection des universités de France», 1966.

- une proportion directe entre l'intensité du plaisir et la quantité de connaissance délivrée par la sensation ;

- l'incompatibilité entre la vérité du plaisir et l'erreur de la sensation.

La perception visuelle, comme sensation à distance d'objets multiples, donnés simultanément et qui ne sont pas en rapport immédiat avec l'utilité du corps, manifeste dans la satisfaction qu'elle emporte avec soi le lien entre connaissance, plaisir et vérité. Ce même rapport se retrouve transposé à l'autre extrême dans le bonheur de la contemplation théorique. Le désir de savoir que les premières lignes de la Métaphysique pose à la fois comme universel et comme naturel se fonde sur cette appartenance première que manifeste déjà la sensation *. Et c'est lui qui assure le passage continu de ce premier type de connaissance à celui, terminal, qui se formule dans la philosophie. Le désir de connaître suppose et transpose chez Aristote le rapport préalable de la connaissance, de la vérité et du plaisir.

Dans Le Gai Savoir, Nietzsche définit un ensemble de rapports tout à fait différents :

- la connaissance est une «invention» ** derrière laquelle il y a tout autre chose qu'elle : un jeu d'instincts, d'impulsions, de désirs, de peur, de volonté d'appropriation. C'est sur la scène où ils se battent que la connaissance vient à se produire ;

* Aristote, Métaphysique, op cit, livre A, I, 980 a 21, p. 2 «Tous les hommes ont par nature le désir de savoir ; le plaisir causé par les sensations en est la preuve, car, en dehors même de leur utilité, elles nous plaisent par elles-mêmes et, plus que toutes les autres, les sensations visuelles,»

** Nietzsche (F), Die Fröhliche Wissenchaft, Chemnitz, 1882 ; le sous-titre La Gaya Scienza n'apparaît que dans l'édition de 1887 (Le Gai Savoir, trad, p, Klossowski, in (Oeuvres philosophiques complètes, Paris, Gallimard, t, V, 1967),  

- elle se produit non comme effet de leur harmonie, de leur équilibre heureux, mais de leur haine, de leur compromis douteux et provisoire, d'un pacte fragile qu'ils sont toujours prêts à trahir. Elle n'est pas une faculté permanente, elle est un événement ou du moins une série d'événements ;

- elle est toujours serve, dépendante, intéressée (non point à elle-même, mais à ce qui est susceptible d'intéresser l'instinct ou les instincts qui la dominent) ;

- et si elle se donne comme connaissance de la vérité, c'est qu'elle produit la vérité par le jeu d'une falsification première et toujours reconduite qui pose la distinction du vrai et du faux.

L'intérêt est donc posé radicalement avant la connaissance qu'il se subordonne comme un simple instrument ; la connaissance dissociée du plaisir et du bonheur est liée à la lutte, à la haine, à la méchanceté s'exerçant contre elles-mêmes au point de renoncer à elles-mêmes par un supplément de lutte, de haine et de méchanceté ; son lien originaire à la vérité est dénoué puisque la vérité n'est en elle qu'un effet -et l'effet d'une falsification qui se nomme opposition du vrai et du faux. Ce modèle d'une connaissance fondamentalement intéressée, produite comme événement du vouloir et déterminant par falsification l'effet de vérité, est sans doute au plus loin des postulats de la métaphysique classique. C'est lui qui, utilisé librement, a été mis en oeuvre, dans le cours de cette année, à propos d'une série d'exemples.

3) Cette série d'exemples a été empruntée à l'histoire et aux institutions archaïques grecques. Ils relèvent tous du domaine de la justice. Il s'est agi de suivre une évolution qui s'est déroulée du VIIe au Ve siècle. Cette transformation concerne l'administration de la justice, la conception du juste et les réactions sociales au crime. Ont été tour à tour étudiés :

- la pratique du serment dans les contestations judiciaires et l'évolution qui va du serment-défi des plaideurs s'exposant à la vengeance des dieux au serment assertorique du témoin qui est censé affirmer le vrai pour l'avoir vu et y avoir assisté ;

- la recherche d'une juste mesure non seulement dans les échanges commerciaux mais dans les rapports sociaux à l'intérieur de la cité, par l'institution de la monnaie ;

- la recherche d'un nomos, d'une juste loi de distribution qui assure l'ordre de la cité, en y faisant régner un ordre qui est l'ordre du monde ;

- les rituels de purification après les meurtres.

La distribution de la justice a été pendant toute la période envisagée l'enjeu de luttes politiques importantes. Elles ont en fin de compte donné lieu à une forme de justice liée à un savoir où la vérité était posée comme visible, constatable, mesurable, obéissant à des lois semblables à celles qui régissent l'ordre du monde, et dont la découverte détient par-devers soi une valeur purificatrice. Ce type d'affirmation de la vérité devait être déterminant dans l'histoire du savoir occidental.

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Le séminaire de cette année avait pour cadre général l'étude de la pénalité en France au XIXe siècle. Il a porté cette année sur les premiers développements d'une psychiatrie pénale à l'époque de la Restauration. Le matériel utilisé était pour une large part le texte des expertises médico-légales faites par les contemporains et disciples d'Esquirol.