- Vos travaux gravitent autour d'univers fermés, concentrationnaires, circulaires. Ils posent le problème de l'hôpital, de la prison. Pourquoi ce choix de thèmes ?

- J'ai l'impression qu'au XIXe siècle, et encore au début du XXE siècle, le problème du pouvoir politique se posait essentiellement en termes d'État et des grands appareils d'État. Après tout, c'est au XIXe siècle que se sont constitués les grands appareils d'État. Ils étaient encore quelque chose de nouveau, de visible, d'important, pesant sur les personnes, et les personnes les combattaient. Plus tard, à travers deux grandes expériences - celle du fascisme et celle du stalinisme -, on s'est aperçu que sous les appareils d'État, à un autre niveau, indépendante d'eux jusqu'à un certain point, existait toute une mécanique de pouvoir qui s'exerçait de manière constante, permanente, violente, et qui permettait - du moins autant que les grands appareils d'État, comme la justice et l'armée le maintien, la stabilité et la rigidité du corps social. Alors j'en suis venu à m'intéresser à l'analyse de ces pouvoirs implicites, de ces pouvoirs invisibles, de ces pouvoirs liés à des institutions de savoir, de santé. Qu'en est-il de la mécanique du pouvoir dans l'éducation, la médecine, la psychiatrie ? Je ne crois pas être le seul à m'intéresser à cela. Les grands mouvements autour de 1968 ont été dirigés contre ce type de pouvoir.

- Comment voyez-vous ces mouvements par rapport à ce qu'on appelle le tiers monde ? Aux États-Unis, en Europe occidentale, ils ont entraîné une ouverture à la suite de leurs questionnements. Dans les pays latino-américains ou africains, ils ont entraîné une fermeture de l'horizon politique. Même en Chine, la Révolution culturelle n'a-t-elle pas été une façon de changer sans changer ?

- Je ne sais pas si le problème doit être posé en termes d' «ouverture» et de «fermeture». Prenons la France : il est difficile de faire un bilan des transformations qui ont eu lieu dans les systèmes de pouvoir. Ces luttes sont encore trop proches pour que nous puissions évaluer leurs conquêtes. Il est vrai que, dans des pays comme la France ou les États-Unis la façon dont les relations d'ordre sexuel étaient contrôlées a changé. Mais nous sommes encore au début de ce grand processus. Disons que le XIXe siècle s'est préoccupé surtout des relations entre les grandes structures économiques et l'appareil d'État et que, maintenant, les problèmes des petits pouvoirs et des systèmes diffus de domination sont devenus des problèmes fondamentaux.

Quant au tiers monde, je crois que le problème se posait de manière différente. Un autre problème de pouvoir se posait : celui de l'indépendance nationale. C'est ce qui s'est passé dans certains pays de l'Afrique du Nord, comme la Tunisie (j'y étais à cette époque) ; c'était évident que la lutte contre le pouvoir scolaire et universitaire avait, jusqu'à un certain point, une parenté avec celles qui se sont développées en France et aux États-Unis. Avec une différence : en Tunisie, l'enseignement était administré en langue française, par des enseignants d'origine française, en conséquence, c'était aussi le problème du néocolonialisme et de l'indépendance nationale qui était posé. L'attaque contre le gouvernement était une attaque contre ses méthodes autoritaires, mais aussi contre sa sujétion et sa dépendance à l'égard des intérêts étrangers. Ainsi, dans le tiers monde, cette lutte antiautoritaire s'est réinscrite aussitôt à l'intérieur d'une lutte politique générale, perdant de cette façon sa spécificité.

- Cette priorité attribuée par les pays du tiers monde aux tâches les plus urgentes - lutte pour l'indépendance nationale, lutte contre le sous-développement - ne tend-t-elle pas à étouffer les luttes contre les «petits pouvoirs» (l'école, l'asile, la prison) et contre d'autres formes diffuses de domination (du Blanc sur le Noir, des hommes sur les femmes) ? Ou toutes ces luttes peuvent-elles être menées simultanément ?

- C'est un problème avec lequel nous nous débattons tous. Est-ce que nous pouvons établir une hiérarchie d'importance entre ces différents types de lutte ? Une chronologie pour elles ? Nous tombons dans un cercle : privilégier la lutte au niveau du tissu du corps social, aux dépens des grandes luttes traditionnelles - pour l'indépendance nationale, contre l'oppression, etc. -, ne serait-ce pas une manoeuvre de «diversion» ? D'autre part, ne pas poser ces problèmes ne reviendra-t-il pas à reconduire, à l'intérieur même des groupes les plus avancés, les mêmes types de hiérarchie, d'autorité, de dépendance, de domination ? C'est le problème de notre génération.

- Le journaliste Maurice Clavel, dans son autobiographie récemment publiée - Ce que je crois * -, dit que Foucault l'a fait sortir de la gauche, mais regrette que Foucault ait continué à gauche, qu'il n'ait pas fait le pas de la rupture. On peut comprendre pourquoi Sartre est aux côtés des maoïstes, et surtout pourquoi il pense l'histoire en hégélien ; mais comment est-il possible que Foucault soit de gauche ?

* Clavel (M.), Ce que je crois, Paris, Grasset, 1975, pp. 138-139.

- La question est-elle bien posée ? Ne vaut-il pas mieux se demander pourquoi, tout à coup, la gauche a commencé à s'intéresser à certains sujets qui me préoccupaient il y a longtemps déjà. Quand j'ai commencé à m'intéresser à la folie, à l'incarcération et, plus tard, à la médecine, aux structures économiques et politiques qui sous-tendaient ces institutions, ce qui m'a étonné, c'est que la gauche traditionnelle n'accordait pas la moindre importance à ces questions. Aucun rapport, étude ou revue de gauche n'a mentionné ou critiqué mes points de vue à cette époque. Ces questions n'existaient pas pour eux. Pour une série de raisons : une d'entre elles est certainement due au fait que je ne présentais pas les signes traditionnels d'une pensée de gauche, il n'y avait pas de notes au bas des pages : «Comme a dit Karl Marx», «Comme a dit Engels», «Comme a dit le génial Staline». Et en France, pour reconnaître une pensée de gauche, les gens regardent tout de suite les notes en bas de page. Mais le plus grave est que la gauche française ne considérait pas ces problèmes dignes d'une analyse politique. Pour elle, la lecture des textes de Marx, ou la théorie de l'aliénation, voilà ce qu'étaient des travaux politiques. Ils ne se posaient nullement le problème de la psychiatrie. Ce n'est qu'après 1968 - au cours de ce processus qui n'a pas constitué tout à fait le triomphe de la pensée marxiste, mais qui l'a, au contraire, vraiment secouée - que ces problèmes sont entrés dans la réflexion politique. Des gens qui ne s'intéressaient pas à ce que je faisais ont commencé tout à coup à m'étudier. Et je me suis vu embarqué à leurs côtés sans avoir été obligé de déplacer mon centre d'intérêt. Les problèmes qui me préoccupaient n'étaient pas pertinents pour une politique de gauche avant 1968. Si vous voulez : j'ai été annexé ou, à partir d'un certain moment, j'ai reçu droit de cité.

- Dans votre archéologie du savoir occidental, Marx occupe une place très modeste, si on le compare à David Ricardo. Il n'est qu'un des éléments de la structure de son temps. Et selon votre livre Les Mots et les Choses, au niveau profond du savoir occidental, le marxisme n'a opéré aucune rupture réelle. Pourquoi attribue-t-on à Marx, jusqu'à aujourd'hui, une importance qui le rend si discuté, nié ou questionné ?

- D'abord, une précision. Dans Les Mots et les Choses, je n'ai pas voulu faire une archéologie générale du savoir occidental dans ses profondeurs. Je voulais voir quelle avait été la genèse de quelques domaines de connaissances empiriques, essentiellement relatives à la vie, au langage, au travail et à l'économie. Ce n'était que cela. Il ne s'agissait pas d'une radiographie de la culture occidentale dans toute son épaisseur. Je crois que, dans la généalogie de l'économie politique, dans ses concepts fondamentaux, Marx n'introduit pas une rupture essentielle. Il y a eu même quelqu'un qui l'a dit avant moi : Karl Marx. Il a affirmé lui-même que ses concepts étaient dérivés de Ricardo. Maintenant, que la pratique révolutionnaire marxiste, en se référant à l'oeuvre de Marx, à travers une série de transformations et de médiations, ait traversé l'histoire de l'Occident et marqué tout ce qui s'est passé depuis la fin du XIXe siècle, c'est là quelque chose d'évident. Le problème que j'ai posé était beaucoup plus limité : celui de la critique d'une science empirique.

- La dame Dialectique règne encore aujourd'hui. Elle est présente dans les études historiques, économiques, sociologiques, philosophiques, dans la critique. Quel est le rôle du «matérialisme dialectique» dans la culture occidentale ?

- Question difficile. Au sens plein et fort de l'expression «matérialisme dialectique» - c'est-à-dire interprétation de l'histoire, philosophie, méthodologie scientifique et politique -, il n'a pas servi à grand-chose. Avez-vous déjà vu un scientifique utiliser le matérialisme dialectique ? Dans sa tactique, le Parti communiste n'applique pas le matérialisme dialectique. Mais il est clair que le matérialisme dialectique constitue une importante référence. Quel est son statut pour que, jusqu'à un certain point, nous soyons obligés de passer par là, au moins dans le discours, ses signes, son rituel ? C'est un problème.

Le matérialisme dialectique est un signifiant universel dont les utilisations politiques et polémiques sont importantes ; c'est une marque, mais je ne crois pas qu'il soit un instrument positif. Je citerai un exemple. En Pologne, où j'ai habité un an, il y avait des cours obligatoires de matérialisme dialectique dans les universités, les samedis, comme le sont les cours de catéchisme dans les collèges chrétiens. Un jour, j'ai demandé : les étudiants en sciences sont-ils aussi, comme les étudiants en lettres, obligés de suivre ces cours ? Et le professeur (assez proche du Parti communiste) a répondu : Non, les étudiants en sciences riraient...

- Dans l'une de vos conférences ici, vous avez essayé de démontrer que nous vivions dans une société d'aveu, riche en confessions. Il y a la confession chrétienne, la confession communiste, la confession de l'écrivain, la confession psychanalytique, la confession judiciaire, etc, Ces différentes confessions possèdent-elles une même structure ?

- Non. Ce que j'ai essayé de montrer, à travers une polémique avec une certaine interprétation hâtive de Reich, c'est que nous ne nous trouvons pas dans une ère pudibonde, moraliste, une ère de censure ; et que les effets de moralisme et de censure sont latéraux par rapport à quelque chose d'essentiel : l'aveu *. D'une manière générale, l'aveu consiste dans le discours du sujet sur lui-même, dans une situation de pouvoir où il est dominé, contraint, et que, par l'aveu, il modifie.

* Les mots portugais confisso, confessar, etc., recouvrent à la fois les sens français de «confesser» (confessare) et d' «avouer» (advocare). (N.d.T.)

Cette définition formelle de l'aveu peut englober les diverses situations de confession mentionnées. Mais j'ai déjà essayé d'analyser en détailla différence qui existe, par exemple, entre ce qui est avoué dans la confession chrétienne proprement dite et ce que l'on avoue au directeur de conscience à partir du XVIIe siècle. Deux formes chrétiennes, liées l'une à l'autre. La seconde étant une généralisation de la confession pénitentielle, mais possédant des caractéristiques complètement différentes et des objectifs distincts.

- Un marxiste pourrait considérer comme politiquement «dangereux» ce rapprochement entre confession chrétienne et confession faite au Parti.

- Je l'espère bien.

- Pourriez-vous rendre cela plus clair, en dire plus au sujet de votre définition de l'aveu ?

- Il est étrange que, dans la plupart des systèmes juridiques, ce qu'on dit contre soi-même constitue une preuve. Le droit britannique, qui interdit le témoignage contre soi-même, est une exception. Mais, dans la grande majorité des autres systèmes, à partir du moment où quelqu'un dit quelque chose qui lui porte préjudice, cette chose ne peut être que vraie. Cela constitue un postulat. On peut facilement imaginer que quelqu'un cherche à se charger de quelque chose soit pour en exempter autrui, soit pour s'exempter d'une autre faute. En second lieu, la torture et autres techniques voisines d'aveu permettent d'obtenir des témoignages contre soi-même qui ne possèdent aucune valeur de vérité. Notre système juridique accorde une telle valeur de preuve à l'aveu qu'il devient difficile de le rectifier ou de le nier après coup. S'il est vrai que l'extorsion sauvage de l'aveu est une pratique policière habituelle et que la justice, en principe, l'ignore, en feignant de fermer les yeux sur elle, il est aussi vrai que, en accordant un tel privilège à la confession, le système judiciaire est un peu complice de cette pratique policière qui consiste à l'arracher à tout prix.

La fiction qui consiste à maintenir la plus grande différence possible entre justice et police est très courante, en Europe occidentale du moins. Les corrompus viennent toujours de la police, et ce qu'il y a de noble et de digne vient obligatoirement de la justice. À vrai dire, le malheur du système est que, entre justice et police, il y a un accord tacite, et c'est la justice qui, sans le dire, suscite fréquemment ces pratiques policières.

- Qu'est-ce que la torture ?

-Je dirais, en forçant les mots, qu'il existe une utilisation «noble» et une utilisation ignoble de la torture. Ainsi, dans la pratique judiciaire du Moyen Âge, et jusqu'au XVIIIe siècle, la torture était un vrai rituel par lequel on essayait d'obtenir l'aveu de l'accusé ; mais c'était un rituel assez codifié. La torture n'était pas« libre» dans les mains du bourreau. Elle devait obéir à certaines règles et respecter certaines limites qu'elle ne devait pas outrepasser. Ce que le XIXe et le XXe siècles ont inventé, c'est la torture «sauvage». La torture qui, en employant n'importe quelle méthode et pendant aussi longtemps qu'on le juge nécessaire, doit arracher l'aveu. C'est une torture policière, extra-judiciaire et, par conséquent, extrêmement différente de la célèbre torture utilisée par l'Inquisition.

- Pensez-vous que, dans les pays qui ont connu l'esclavage au siècle dernier, l'accusateur a développé une relation différente et particulièrement cruelle à l'égard du corps de l'accusé ? Peut-être parce que le torturé, dans ce cas, était quelqu'un dont la valeur en tant que personne équivalait à zéro.

- Certainement. Dans l'Antiquité classique, en Grèce et dans l'Empire romain, on n'avait pas le droit de torturer un citoyen libre. En revanche, la torture de l'esclave était une pratique légitime et habituelle. Comme si l'esclave était incapable de «dire la vérité» et comme si les personnes étaient obligées de lui extraire cette vérité par la violence. Je pense que ce droit que l'Antiquité classique s'est accordé de torturer l'esclave a dû réapparaître dans les pratiques esclavagistes réinstaurées au XVIe siècle.

- Cette pratique n'était-elle pas accompagnée d'un certain paternalisme, dans la mesure où l'esclave ne disait pas la vérité parce qu'il en était incapable ?

- Non, je crois que l'important, c'est le problème de la propriété du corps. Si le corps de l'esclave appartient à son maître et non pas à lui-même, la torture comme la mort de l'esclave (bien que celle-ci ne fût pas légitime) sont possibles. La relation de propriété dans ce cas est plus importante que celle de paterfamilias. C'est le droit d'user et d'abuser, jus utendi et abutendi.

- Votre analyse générale de l'aveu et des relations de pouvoir s'applique-t-elle aussi à l'ensemble des pouvoirs dans les pays communistes, l'U.R.S.S. et la Chine par exemple ?

- J'aimerais laisser la Chine de côté : très peu de gens connaissent très peu de choses sur elle. Ou : très peu de gens la connaissent très bien. Cela dit, la réponse est oui. Et c'est pour cela que mon travail peut être considéré comme dangereux. Mais je crois qu'il faut affronter ce danger, accepter ce risque. Ces mécanismes de pouvoir, du moins leurs principaux éléments, existent partout. L'aveu dans les grands procès ne peut pas être considéré comme étant totalement étranger à nos procédures judiciaires, à l'importance politique et morale accordée à l'aveu. Et, d'une façon plus précise encore : le pouvoir psychiatrique dans ses effets politiques, dans son asservissement politique à l'égard du pouvoir soviétique est, je dirais, apparenté au pouvoir psychiatrique tel qu'il a été exercé en Europe occidentale pendant le XIXe siècle. Considérons par exemple ce qui s'est passé après la Commune de Paris en 1870. D'une manière on ne peut plus explicite, quelques opposants politiques ont été envoyés à l'asile comme «fous».

- Ce qui m'impressionne le plus dans L'Aveu d'Arthur London * considéré comme spécifique, caractéristique des méthodes employées en Europe orientale, c'est moins l'utilisation de la torture (rencontrée dans le monde entier) que l'ostentation de la farce judiciaire. Un apparat incroyable, et, en même temps, si l'accusé décide d'oublier sa confession apprise par coeur, un bouton interrompt la diffusion par la radio.

* London (A.), L'Aveu dans l'engrenage du procès de Prague (version française d'A. et L. London), Paris, Gallimard, 1972.

- Le trucage judiciaire... Dans le droit anglais et dans le droit napoléonien on a accordé un rôle si excessif, et si excessivement sérieux, au rituel judiciaire, qui peut être transformé en guignol *, comme il arrive actuellement dans les pays socialistes de l'Europe orientale. Notre façon de truquer un procès est différente : nous trichons sur la procédure, nous poussons l'inculpé au suicide. Mais nous n'atteignons jamais ce trucage totalement théâtral auquel les Soviétiques se sont consacrés. Pourquoi ? Parce qu'ils accordent plus de sérieux au rituel judiciaire que nous -parce qu'ils tiennent à le mener jusqu'au bout, sous les yeux des journalistes, des observateurs étrangers, etc. -ou parce qu'ils ne lui accordent aucune importance et pour cela se permettent tout. Il est même possible que les deux choses soient vraies. Qu'ils ne lui accordent aucune importance, mais, en même temps, essaient de réinscrire dans leur exercice du pouvoir la symbolique et le rituel bourgeois. Les grands procès doivent être vus en rapport avec l'architecture stalinienne ou le réalisme socialiste. Le réalisme socialiste n'équivaut pas tout à fait à la peinture occidentale prise dans son ensemble, mais rappelle incroyablement la peinture académique et pompeuse de 1850. Ce fut un complexe de naissance du marxisme : il a toujours rêvé d'avoir un art, des modes d'expression et un cérémonial social parfaitement semblables à ceux de la bourgeoisie triomphante de 1850. Il s'agit du néoclassicisme stalinien.

* En français dans le texte. (N.d.T.)

- Dans votre travail, l'État semble occuper une place privilégiée. Et l'État représente une instance privilégiée pour comprendre les formations historico-culturelles. Pourriez-vous préciser les conditions de possibilité sur lesquelles l'État s'étaie ?

- Il est vrai que l'État m'intéresse, mais il ne m'intéresse que différentiellement. Je ne crois pas que l'ensemble des pouvoirs qui sont exercés à l'intérieur d'une société -et qui assurent dans cette société l'hégémonie d'une classe, d'une élite ou d'une caste - se résume entièrement au système de l'État. L'État, avec ses grands appareils judiciaires, militaires et autres, représente seulement la garantie, l'armature de tout un réseau de pouvoirs qui passe par d'autres canaux, différents de ces voies principales. Mon problème est d'effectuer une analyse différentielle des différents niveaux de pouvoir dans la société. Par conséquent, l'État y occupe une place importante, mais non pas prééminente.

- Pourquoi en France, au contraire de la Grande-Bretagne ou des États-Unis, les études antipsychiatriques ont-elles été initiées par quelqu'un qui n'est pas médecin comme Laing, Bettelheim ou Cooper ?

- C'est difficile à dire. Mais je peux faire une hypothèse (il faudrait entreprendre une étude différentielle aux États-Unis et en Angleterre). En France, l'interrogation sur l'hôpital, l'asile et la pratique psychiatrique est ancienne. En tout cas à l'époque de la guerre, dans un hôpital nommé Saint-Alban, des médecins espagnols qui, pendant la guerre civile, avaient fait des expériences antipsychiatriques et ont été obligés de se réfugier en France ont commencé ces recherches ; de jeunes psychiatres, qui passaient par Saint-Alban, en ont adopté certaines méthodes et ont essayé de faire quelques réformes dans d'autres hôpitaux. Mais tout cela est resté très limité. Pourquoi ces initiatives ne sont-elles pas allées plus loin ? Parce que les psychiatres français sont, directement ou indirectement, liés à l'administration, aux responsables administratifs et juridiques de l'hôpital. Exerçant ce pouvoir, ils ne sont pas en condition de critiquer le pouvoir administratif au nom du pouvoir médical, et ni le pouvoir médical, au nom d'une pensée qui serait en même temps libre de la médecine et de l'administration. Ils ont pu s'opposer à la médecine et à l'administration, sans pouvoir se libérer ni de l'une ni de l'autre. Ce que je dis est un peu schématique, mais je crois qu'il a fallu quelqu'un du «dehors» pour poser ces problèmes. En France, la psychanalyse, qui était cette médecine de la maladie mentale en dehors de l'institution, hors de l'hôpital, hors de l'hôpital psychiatrique, a toujours été, et est encore, une médecine de l'élite, chère, etc. Et qui a toujours refusé - à part ces dernières années - de transposer ses questions, ses problèmes, ses techniques dans le cadre hospitalier. Elle aurait pu poser le problème du pouvoir psychiatrique, mais elle ne l'a pas fait ; elle exerçait le sien tranquillement.

- À votre avis, le psychanalyste apparaît comme un technocrate du savoir, l'instrument d'un pouvoir répressif qui fait parler sa victime de sa sexualité. Un tel monstre doit-il être abattu ou est-il possible d'imaginer un nouveau type de clinicien ?

- Il ne faut pas forcer ce que j'ai dit. Non, à vrai dire, je n'ai pas encore étudié de près le fonctionnement de la psychanalyse. Ce que je dis est qu'il serait dangereux de supposer que Freud et la psychanalyse, en parlant de sexualité, en dégageant, à travers leurs techniques, la sexualité du sujet accomplissent de plein droit une oeuvre de libération. La métaphore de la libération ne me semble pas appropriée pour définir la pratique psychanalytique. C'est la raison pour laquelle j'ai essayé de faire une archéologie de l'aveu et de l'aveu de la sexualité et de montrer comment les techniques essentielles de la psychanalyse préexistent (la question de l'originalité n'est pas importante) à l'intérieur d'un système de pouvoir. Et il est faux d'imaginer que l'Occident a été une civilisation qui a réprimé l'expression de la sexualité, qui l'a interdite, qui l'a censurée. Au contraire : dès le Moyen Âge, il y a eu une constante demande pour obtenir l'aveu de la sexualité. Il y a eu pression pour qu'elle se manifeste sous forme de discours : confession, direction de conscience, pédagogie, psychiatrie du XIXe siècle, techniques qui précèdent la psychanalyse et qui font que celle-ci doit se situer par rapport à elles. Non pas en situation de rupture, mais en situation de continuité.

- Mais la relation patient-analyste n'est-elle pas toujours, d'après ce que vous dites, une relation inégale, due à la dissymétrie de pouvoir ?

- Sans doute. L'exercice du pouvoir qui se déroule à l'intérieur de la séance psychanalytique devrait être étudié, et il ne l'a jamais été. Et le psychanalyste, du moins en France, s'y refuse. En considérant que ce qui se passe entre le divan et le fauteuil, entre celui qui est couché et celui qui est assis, entre celui qui parle et celui qui sommeille est un problème de désir, de signifiant, de censure, de surmoi, problèmes de pouvoir à l'intérieur du sujet -mais jamais une question de pouvoir entre l'un et l'autre.

- Lacan pense que le pouvoir de l'analyste se manifeste quand celui-ci devient, non pas le traducteur modeste des messages des patients, mais le porte-parole d'une vérité dogmatique. Qu'est-ce qui vous sépare de cette position ?

- Je ne peux pas répondre au niveau où se pose la question et où Lacan parle par la bouche de celui qui me la pose. Je ne suis pas analyste. Mais ce qui attire mon attention est que, quand les psychanalystes parlent de la pratique analytique, il y a une série d'éléments qui ne sont jamais présents : le prix de la séance, le coût économique global du traitement, les décisions quant à la cure, la frontière entre l'acceptable et l'inacceptable, ce qui doit être guéri et ce qui ne le nécessite pas, la question de la reprise ou du modèle familial comme norme, l'utilisation du principe freudien : selon lequel est malade celui qui n'arrive pas à faire l'amour ni à travailler ; tout cela est présent dans la pratique analytique et a des effets sur elle. Il s'agit d'un mécanisme de pouvoir qu'elle véhicule, sans le mettre en question. Un exemple simple : l'homosexualité. Les psychanalystes n'abordent l'homosexualité que par la diagonale. S'agit-il d'une anomalie ? D'une névrose ? Comment la psychanalyse manipule-t-elle cette situation ? À vrai dire, elle endosse certaines frontières qui font partie d'un pouvoir sexuel constitué en dehors d'elle, mais dont elle valide les principaux traits.

- Les psychanalystes ont l'habitude de critiquer les philosophes qui parlent de la psychanalyse sans l'avoir essayée. Avez-vous été analysé ?

- La question est amusante, car actuellement les psychanalystes m'accusent de ne pas parler de la psychanalyse. À vrai dire, je suis en train de faire une série d'études qui convergent sur quelque chose qui s'est passé à la fin du XIXe siècle et au XXe siècle : l'histoire de la folie, le savoir de la sexualité, une généalogie qui s'arrête à Freud, Et ils disent que c'est une hypocrisie de ne pas mentionner Freud. Maintenant, vous dites qu'ils me contesteraient le droit de parler de la pratique analytique. En fait, j'aimerais en parler, et en un certain sens je parle de la psychanalyse, mais je tiens à en parler du «dehors». Je ne pense pas que nous devons tomber dans le piège, d'ailleurs ancien, monté par Freud lui-même, et qui consiste à dire que, du moment où notre discours pénètre dans le champ psychanalytique, il tombera sous la domination de l'interprétation analytique. Je veux me tenir en situation d'extériorité face à l'institution psychanalytique, la replacer dans son histoire, à l'intérieur des systèmes de pouvoir qui la sous-tendent. Je n'entrerai jamais à l'intérieur du discours psychanalytique pour dire : le concept de désir chez Freud n'est pas bien élaboré, ou le corps divisé de Mélanie Klein est une bêtise. Cela, je ne le dirai jamais. Mais je dis que jamais je ne le dirai.

- Et la contribution de Deleuze ?

-Ce qui m'intéresse dans son travail, c'est qu'il porte essentiellement, à l'intérieur de la psychanalyse, sur le non-dit de la psychanalyse : comment la pratique analytique constitue un coup de force pour redistribuer le désir entre les différents pôles du triangle oedipien. La «familialisation» de la psychanalyse est une opération que Deleuze a démontrée avec beaucoup de force, une critique que lui, en tant que théoricien du désir, fait du dedans, et que moi en tant qu'historien du pouvoir ne suis capable de faire que du dehors,

- Quelles sont les tâches de la critique aujourd'hui ?

- Qu'entendez-vous par ce mot ? Seul un kantien peut attribuer un sens général au mot «critique».

- Hier, vous avez dit que votre pensée est fondamentalement critique. Que signifie un travail critique ?

- Je dirais : c'est une tentative de dévoiler le plus possible, c'est-à-dire le plus profondément et généralement, tous les effets de dogmatisme liés au savoir, et tous les effets de savoir liés au dogmatisme.

- Il Y a une phrase de Deleuze sur vous : vous avez été, dit-il, «le premier à nous apprendre quelque chose de fondamental, dans vos livres et à travers quelques pratiques : l'indignité de parler pour les autres». J'aimerais vous demander si le discours sur l'exotisme, qui utilise Ia catégorie d'exotisme, ne constitue pas une façon d'exercer un pouvoir diffus. Ne sera-t-il pas aussi une manière de parler pour les autres ? Apres tout, même le discours politique, et non seulement celui de la mode ou du tourisme, utilise la catégorie d'exotisme...

- Je ne veux pas faire une critique qui empêche les autres de parler, exercer en mon nom un terrorisme de la pureté et de la vérité. Je ne veux pas non plus parler au nom des autres et prétendre dire mieux ce qu'ils ont à dire. Ma critique a pour objectif de permettre aux autres de parler, sans mettre de limites au droit qu'ils ont de parler. Depuis l'époque de la colonisation, il existe un discours impérialiste qui a parlé avec une grande méticulosité des autres et les a transformés en exotiques, personnes incapables de discourir sur elles-mêmes. À la question de l'universalisme révolutionnaire on peut ajouter ce problème. Pour les Européens, et peut-être plus encore pour les Français que pour les autres, la révolution est un processus universel ; les révolutionnaires français de la fin du XVIIIe siècle pensaient faire la révolution dans le monde entier, et jusqu'à aujourd'hui ils ne se sont pas délivrés de ce mythe. L'internationalisme prolétarien a relancé, dans un autre registre, ce projet. Or, en cette seconde moitié du XXe siècle, il n'y a eu de processus révolutionnaire que dans le cadre du nationalisme. D'où le malaise chez certains théoriciens et militants de la révolution universelle. Ils sont obligés d'adopter l'impérialisme du discours universel ; ou alors d'adopter un certain exotisme.

- Que signifie la phrase de Reich selon laquelle les masses n'ont pas été trompées, mais ont à un certain moment désiré le fascisme. Comment peut-on désirer un pouvoir répressif ?

- C'est un problème important. Et inquiétant, si nous pensons le pouvoir en termes de répression. S'il se limite à censurer, à interdire, comment alors serait-il possible de l'aimer ? Mais ce qui rend le pouvoir fort est que son fonctionnement principal n'est pas d'ordre négatif : le pouvoir a des effets positifs, il produit le savoir, induit du plaisir. Le pouvoir est aimable. S'il était seulement répressif, il nous faudrait admettre, soit l'intériorisation de l'interdit, soit le masochisme du sujet (ce qui est, en fin de compte, la même chose). Et alors là il adhère au pouvoir.

- Et la relation maître-esclave ? Le refus de la libération de la part d'un esclave ne peut-il pas être expliqué de la même manière ?

- La dialectique maître-esclave, selon Hegel, est le mécanisme par lequel le pouvoir du maître se vide du fait même de son exercice. Ce que je veux montrer est à l'opposé : que le pouvoir se renforce par son propre exercice ; il ne passe pas subrepticement de l'autre côté. Depuis 1831, l'Europe n'a pas cessé de penser que le renversement du capitalisme était pour la prochaine décennie. Cela bien avant Marx. Et il est là. Je ne veux pas affirmer qu'il ne sera jamais déraciné. Je dis seulement que le coût de son renversement n'est pas ce que nous imaginons. Et ce n'est pas le renverser que d'opérer un transfert dans les systèmes de pouvoir, d'une caste à une autre, d'une bureaucratie à une autre, comme ce fut le cas de la bureaucratie tsariste, qui a été à vrai dire transposée avec des modifications.

- Qu'est-ce que l'homme ? Cela existe-t-il ?

-Bien sûr qu'il existe. Ce qu'il faut détruire est l'ensemble des qualifications, des spécifications et des sédimentations par lesquelles quelques essences humaines ont été définies depuis le XVIIIe siècle. Mon erreur n'a pas été de dire que l'homme n'existe pas, mais d'imaginer qu'il serait si facile de le démolir.

- Prendre parti pour les minorités, etc., n'est-ce pas de l'humanisme ? Le terme «humaniste» doit-il être conservé ?

- Si ces luttes sont menées au nom d'une essence déterminée de l'homme, telle qu'elle a été constituée dans la pensée du XVIIIe siècle, je dirais que ces luttes sont perdues. Car elles seront conduites au nom de l'homme abstrait, au nom de l'homme normal, de l'homme en bonne santé, qui est le précipité d'une série de pouvoirs. Si nous voulons faire la critique de ces pouvoirs, on ne doit pas l'effectuer au nom d'une idée de l'homme qui a été construite à partir de ces pouvoirs. Lorsqu'en marxiste vulgaire on parle de l'homme total, de l'homme réconcilié avec lui-même, de quoi s'agit-il ? De l'homme normal, de l'homme équilibré. Comment s'est donc formée l'image de cet homme. À partir d'un savoir et d'un pouvoir psychiatriques, médicaux, d'un pouvoir «normalisateur». Faire une critique politique au nom d'un humanisme signifie réintroduire dans l'arme du combat cette chose contre laquelle nous combattons.