Dits Ecrits Tome III texte n°219

Tout le monde sait qu'en France il y a peu de logiciens, mais beaucoup d'historiens des sciences. Et qu'ils ont occupé dans l'institution philosophique -enseignement ou recherche -une place considérable. Mais sait-on au juste l'importance qu'a pu avoir, au cours de ces quinze ou vingt dernières années, et jusqu'aux frontières de l'institution, chez ceux-là mêmes qui s'en détachaient ou la contestaient, un travail comme celui de Georges Canguilhem ? Oui, je sais, il y a eu des théâtres plus bruyants : psychanalyse, marxisme, linguistique, ethnologie. Mais n'oublions pas ce fait qui relève, comme on voudra, de la sociologie des milieux intellectuels français, du fonctionnement de nos institutions universitaires ou de notre système de valeurs culturelles : dans toutes les discussions politiques ou scientifiques de ces étranges années soixante, le rôle des philosophes - je veux dire tout simplement de ceux qui avaient reçu leur formation universitaire dans les départements de philosophie - a été important : trop important, peut-être, au gré de certains. Or, directement ou indirectement, tous ces philosophes ou presque ont eu affaire à l'enseignement et aux livres de Georges Canguilhem.

De là, un paradoxe : cet homme, dont l'oeuvre est austère, volontairement et soigneusement limitée à un domaine particulier d'une histoire des sciences qui de toute façon ne passe pas pour une discipline à grand spectacle, s'est trouvé d'une certaine manière présent dans des débats où lui-même a bien pris garde de jamais figurer. Mais ôtez Canguilhem et vous ne comprenez plus grand-chose à Althusser, à l'althussérisme et à toute une série de discussions qui ont eu lieu chez les marxistes français ; vous ne saisissez plus ce qu'il y a de spécifique chez des sociologues comme Bourdieu, Castel, Passeron et qui les marque si fortement dans le champ de la sociologie ; vous manquez tout un aspect du travail théorique fait chez les psychanalystes et en particulier chez les lacaniens. Plus : dans tout le débat d'idées qui a précédé ou suivi le mouvement de 1968, il est facile de retrouver la place de ceux qui, de près ou de loin, avaient été formés par Canguilhem.

Sans méconnaître les clivages qui ont pu pendant ces dernières années, et depuis la fin de la guerre, opposer marxistes et non-marxistes, freudiens et non-freudiens, spécialistes d'une discipline et philosophes, universitaires et non-universitaires, théoriciens et politiques, il me semble bien qu'on pourrait retrouver une autre ligne de partage qui traverse toutes ces oppositions. C'est celle qui sépare une philosophie de l'expérience, du sens, du sujet et une philosophie du savoir, de la rationalité et du concept. D'un côté, une filière qui est celle de Sartre et de Merleau-Ponty ; et puis une autre qui est celle de Cavaillès, de Bachelard et de Canguilhem. En d'autres termes, il s'agit de deux modalités selon lesquelles on a repris, en France, la phénoménologie, lorsque, bien tardivement, vers 1930, elle a commencé enfin à être sinon connue, du moins reconnue. La philosophie contemporaine en France débuta dans ces années-là. Les Méditations cartésiennes * prononcées en 1929, traduites et publiées en 1931, marquent ce moment : la phénoménologie pénètre en France par ce texte ; mais il en permet deux lectures : l'une dans la direction d'une philosophie du sujet - et ce sera l'article de Sartre sur «La Transcendance de l'ego **», en 1935 : et l'autre qui remontera vers les problèmes fondateurs de la pensée de Husserl, ceux du formalisme et de l'intuitionnisme, ceux de la théorie de la science -et ce sera, en 1938, les deux thèses de Cavaillès, sur la Méthode axiomatique et sur la Formation de la théorie des ensembles ***. Quels qu'aient pu être par la suite les déplacements, les ramifications, les interférences, les rapprochements même, ces deux formes de pensée ont constitué en France deux trames qui sont restées profondément hétérogènes.

* Husserl (E.), Cartesianische Meditationen. Eine Einleitung in die Phänomenologie, 1931 ; rééd. Gesammelte Werke, t. I, La Haye, Martin Nijhoff, 1950 (Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie, trad. G. Peiffer et E. Levinas, Paris, Vrin, 1953).

** Sartre (J.-P.), «La transcendance de l'ego. Esquisse d'une description phénoménologique», Recherches philosophiques, no 6, 1935 (rééd. Paris, Vrin, 1965).

*** Cavaillès (J .), Méthode axiomatique et formalisme. Essai sur le problème du fondement des mathématiques, Paris, Hermann, 1937 ; Remarques sur la formation de la théorie abstraite des ensembles. Étude historique et critique, Paris, Hermann, 1937.

En apparence, la seconde est restée à la fois la plus théoricienne, la plus repliée sur des tâches spéculatives, la plus universitaire aussi. Et pourtant c'est elle qui a joué le rôle le plus important au cours des années soixante, au moment où s'amorçait une crise qui n'était pas seulement celle de l'Université mais celle du statut et du rôle du savoir. Il faut se demander pourquoi un tel type de réflexion a pu, en suivant sa logique propre, se trouver ainsi profondément lié au présent.

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L'une des raisons principales tient sans doute à ceci : l'histoire des sciences met en oeuvre l'un des thèmes qui s'est introduit de façon presque subreptice dans la philosophie à la fin du XVIIIe siècle ; pour la première fois, on posait à la pensée rationnelle la question non plus seulement de sa nature, de son fondement, de ses pouvoirs et de ses droits, mais celle de son histoire et de sa géographie ; celle de son passé immédiat et de son actualité ; celle de son moment et de son lieu. Cette question, c'est celle à laquelle Mendelssohn, puis Kant ont essayé de répondre, en 1784, dans la Berlinische Monatsschrift : Was ist Aufklärung * ? Ces deux textes inaugurent un «journalisme philosophique» qui fut, avec l'enseignement universitaire, une des deux grandes formes d'implantation institutionnelle de la philosophie au XIXe siècle (et on sait combien il a été fécond à certains moments, comme dans les années 1840 en Allemagne). Ils ouvrent aussi à la philosophie toute une dimension historico-critique. Et ce travail comporte toujours deux objectifs qui, de fait, ne peuvent se dissocier et renvoient sans cesse l'un à l'autre : d'une part, chercher quel a été (dans sa chronologie, dans ses éléments constituants, dans ses conditions historiques) le moment où l'Occident pour la première fois a affirmé l'autonomie et la souveraineté de sa propre rationalité : Réforme luthérienne, révolution copernicienne, philosophie de Descartes, mathématisation galiléenne de la nature, physique newtonienne ? D'autre part, analyser le «moment présent» et chercher, en fonction de ce qu'a été l'histoire de cette raison, en fonction aussi de ce que peut être son bilan actuel, quel rapport il faut établir à ce geste fondateur : redécouverte, reprise d'un sens oublié, achèvement, ou rupture, retour à un moment antérieur, etc.

* Mendelssohn (M.), «Üeber die Frage : Was heisst Aufklären ?», Berlinische Monatsschrift, IV, no 3, septembre 1784, pp. 193-200. Kant (I.), «Beantwortung der Frage : Was ist Aufklärung ?», Berlinische Monatsschrift, IV, no 6, décembre 1784, pp. 491-494 («Réponse à la question : Qu'est-ce que les Lumières ?», trad, S. Piobetta, in La Philosophie de l'histoire (Opuscules), Paris, Aubier, 1947, pp. 81-92).

Il faudrait sans doute chercher pourquoi cette question de l’Aufklärung a eu, sans disparaître jamais, un destin si différent en Allemagne, en France et dans les pays anglossaxons ; pourquoi, ici et là, elle s'est investie dans des domaines si divers, et selon des chronologies si variées. Disons en tout cas que la philosophie allemande lui a donné corps surtout dans une réflexion historique et politique sur la société (avec un moment privilégié : la Réforme ; et un problème central : l'expérience religieuse dans son rapport avec l'économie et l'État) ; des hégéliens à l'école de Francfort et à Lukács, Feuerbach, Marx, Nietzsche et Max Weber en portent témoignage. En France, c'est l 'histoire des sciences qui a surtout servi de support à la question philosophique de l’Aufklärung ; après tout, le positivisme de Comte et de ses successeurs a bien été une manière de reprendre l'interrogation de Mendelssohn et de Kant à l'échelle d'une histoire générale des sociétés. Savoir et croyance, forme scientifique de la connaissance et contenus religieux de la représentation, ou passage du préscientifique au scientifique, constitution d'un savoir rationnel sur fond d'une expérience traditionnelle, apparition, au milieu d'une histoire des idées et des croyances, d'un type d'histoire propre à la connaissance scientifique, origine et seuil de la rationalité, c'est sous cette forme qu'à travers le positivisme (et ceux qui se sont opposés à lui), à travers Duhem, Poincaré, les débats tapageurs sur le scientisme et les discussions académiques sur la science médiévale, la question de l'Aufklärung s'est transmise en France. Et si la phénoménologie, après une bien longue période où elle fut tenue en lisière, a fini par pénétrer à son tour, c'est sans doute du jour où Husserl, dans les Méditations cartésiennes et dans la Krisis *, a posé la question des rapports entre le projet occidental d'un déploiement universel de la raison, la positivité des sciences et la radicalité de la philosophie.

Si j'ai insisté sur ces points, c'est pour montrer que, depuis un siècle et demi en France, l'histoire des sciences porte en soi des enjeux philosophiques qui sont facilement reconnus. Des oeuvres comme celles de Koyré, de Bachelard ou de Canguilhem peuvent bien avoir eu pour centres de référence des domaines précis, «régionaux», chronologiquement bien déterminés de l'histoire des sciences ; elles ont fonctionné comme des foyers d'élaboration philosophique importants, dans la mesure où elles faisaient jouer sous différentes facettes cette question de l'Aufklärung essentielle à la philosophie contemporaine.

* Husserl (E.), Die Krisis der europaïschen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Einleitung in die Phänomenologie, Belgrade, Philosophia, t. l, 1936, pp. 77-176 (La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, trad. G. Granel, Paris, Gallimard, 1976).

S'il fallait chercher hors de France quelque chose qui corresponde au travail de Cavaillès, de Koyré, de Bachelard et de Canguilhem, c'est sans doute du côté de l'école de Francfort qu'on le trouverait. Et pourtant, les styles sont bien différents comme les manières de faire et les domaines traités. Mais les uns et les autres posent finalement le même genre de questions, même s'ils sont hantés ici par le souvenir de Descartes et là par l'ombre de Luther. Ces interrogations, ce sont celles qu'il faut adresser à une rationalité qui prétend à l'universel tout en se développant dans la contingence, qui affirme son unité et qui ne procède pourtant que par modifications partielles, quand ce n'est pas par refontes générales ; qui se valide elle-même par sa propre souveraineté, mais qui ne peut être dissociée, dans son histoire, des inerties, des pesanteurs ou des coercitions qui l'assujettissent. Dans l'histoire des sciences en France, comme dans la théorie critique allemande, ce qu'il s'agit d'examiner au fond, c'est bien une raison dont l'autonomie de structures porte avec soi l'histoire des dogmatismes et des despotismes -une raison, par conséquent, qui n'a d'effet d'affranchissement qu'à la condition qu'elle parvienne à se libérer d'elle-même.

Plusieurs processus, qui marquent la seconde moitié du XXe siècle, ont ramené au coeur des préoccupations contemporaines la question des Lumières. Le premier, c'est l'importance prise par la rationalité scientifique et technique dans le développement des forces productives et le jeu des décisions politiques. Le deuxième, c'est l'histoire même d'une «révolution» dont l'espoir avait été, depuis la fin du XVIIIe siècle, porté par tout un rationalisme auquel on est en droit de demander quelle part il a pu avoir dans les effets de despotisme où cet espoir s'est égaré. Le troisième, enfin, c'est le mouvement par lequel, au terme de l'ère coloniale, on s'est mis à demander à l'Occident quels titres sa culture, sa science, son organisation sociale et finalement sa rationalité elle-même pouvaient avoir pour réclamer une validité universelle : n'est-ce pas un mirage lié à une domination économique et à une hégémonie politique ? Deux siècles après, l’Aufklärung fait retour : non point comme une manière pour l'Occident de prendre conscience de ses possibilités actuelles et des libertés auxquelles il peut avoir accès, mais comme manière de l'interroger sur ses limites et sur les pouvoirs dont il a abusé. La raison, comme lumière despotique.

Ne nous étonnons pas que l'histoire des sciences, et surtout dans la forme particulière que lui a donnée G. Canguilhem, ait pu occuper en France, dans les débats contemporains, une place si centrale, même si son rôle est resté assez secret.

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Dans l'histoire des sciences, telle qu'elle était pratiquée en France, Georges Canguilhem a opéré un déplacement significatif. Pour dire la chose en gros, l'histoire des sciences s'occupait de préférence, sinon exclusivement, de quelques disciplines «nobles» - par l'ancienneté de leur fondation, par leur haut degré de formalisation et leur aptitude à se mathématiser, par la place privilégiée qu'elles occupaient dans la hiérarchie positiviste des sciences. À rester ainsi tout près de ces sciences qui, depuis les Grecs jusqu'à Leibniz, avaient en somme fait corps avec la philosophie, l'histoire des sciences masquait ce qu'elle se croyait obligée de faire oublier : qu'elle n'était pas la philosophie. Georges Canguilhem a centré à peu près tout son travail sur l'histoire de la biologie et de la médecine, sachant bien que l'importance théorique des problèmes soulevés par le développement d'une science n'est pas forcément en proportion directe du degré de formalisation atteint par elle. Il a donc fait descendre l'histoire des sciences des points sommets (mathématiques, astronomie, mécanique galiléenne, physique de Newton, théorie de la relativité) vers des régions moyennes où les connaissances sont beaucoup moins déductives, beaucoup plus dépendantes de processus externes (incitations économiques ou supports institutionnels), et où elles sont restées liées pendant beaucoup plus longtemps aux prestiges de l'imagination.

Mais en opérant ce déplacement, Georges Canguilhem a fait bien plus que d'assurer la revalorisation d'un domaine relativement négligé. Il n'a pas simplement élargi le champ de l'histoire des sciences ; il a remanié la discipline elle-même sur un certain nombre de points essentiels.

1) Il a repris d'abord le thème de la «discontinuité». Vieux thème qui s'est dessiné très tôt, au point d'être contemporain, ou presque, de la naissance d'une histoire des sciences. Ce qui marque une telle histoire, disait déjà Fontenelle, c'est la soudaine formation de certaines sciences «à partir du néant», c'est l'extrême rapidité de certains progrès qu'on n'attendait guère, c'est la distance qui sépare les connaissances scientifiques de l’«usage commun» et des motifs qui ont pu inciter les savants, c'est encore la forme polémique de cette histoire qui ne cesse de raconter les combats contre les «préjugés», les «résistances» et les «obstacles» 1.

1. Fontenelle (B. Le Bovier de), Préface à l'histoire de l'Académie, in Oeuvres, 1790, t. VI, pp. 73-74. Georges Canguilhem cite ce texte dans l'Introduction à l'histoire des sciences, Paris, Hachette, 1970, t. 1 : Éléments et instruments, pp. 7-8.

Reprenant ce même thème élaboré par Koyré et Bachelard, Georges Canguilhem insiste sur le fait que le repérage des discontinuités n'est pour lui ni un postulat ni un résultat : mais plutôt une «manière de faire», une procédure qui fait corps avec l'histoire des sciences parce qu'elle est appelée par l'objet même dont celle-ci doit traiter. L'histoire des sciences, en effet, n'est pas l'histoire du vrai, de sa lente épiphanie ; elle ne saurait prétendre raconter la découverte progressive d'une vérité inscrite de toujours dans les choses ou dans l'intellect, sauf à s'imaginer que le savoir d'aujourd'hui la possède enfin de façon si complète et définitive qu'il peut prendre à partir d'elle la mesure du passé. Et pourtant, l'histoire des sciences n'est pas une pure et simple histoire des idées et des conditions dans lesquelles elles sont apparues avant de s'effacer. On ne peut pas, dans l'histoire des sciences, se donner la vérité comme acquise, mais on ne peut pas non plus faire l'économie d'un rapport au vrai et à l'opposition vrai-faux. C'est cette référence au vrai-faux qui donne à cette histoire sa spécificité et son importance. Sous quelle forme ? En concevant qu'on a à faire des «discours véridiques», c'est-à-dire des discours qui se rectifient, se corrigent, et qui opèrent sur eux-mêmes tout un travail d'élaboration finalisée par la tâche de «dire vrai». Le lien historique que les différents moments d'une science peuvent avoir les uns avec les autres ont, nécessairement, cette forme de discontinuité que constituent les remaniements, les refontes, la mise au jour de nouveaux fondements, les changements d'échelle, le passage à un nouveau type d’objets -«la révision perpétuelle des contenus par approfondissement et rature», disait Cavaillès. L'erreur n'est pas éliminée par la force sourde d'une vérité qui peu à peu sortirait de l'ombre, mais par la formation d'une nouvelle façon de «dire vrai» 1, une des conditions de possibilité pour que se forme, au début du XVIIIe siècle, une histoire des sciences, ce fut bien, note Georges Canguilhem, la conscience qu'on a eue des récentes «révolutions» scientifiques - celle de la géométrie algébrique et du calcul infinitésimal, celle de la cosmologie copernicienne et newtonienne 2.

1. Sur ce thème, voir Idéologie et rationalité dans l'histoire des sciences de la vie, Paris, Vrin, 1977, p. 21.

2. Cf. Études d'histoire et de philosophie des sciences, Paris, Vrin, 1968, p. 17.

2) Qui dit «histoire du discours véridique» dit aussi méthode récurrente. Non pas au sens où l'histoire des sciences dirait : soit la vérité enfin reconnue aujourd'hui, depuis quand l'a-t-on pressentie, quels chemins a-t-il fallu emprunter, quelles erreurs conjurer pour la découvrir et la démontrer ?

Mais au sens où les ransformations successives de ce discours véridique produisent sans cesse des refontes dans leur propre histoire ; ce qui était longtemps resté impasse devient un jour issue ; un essai latéral devient un problème central autour duquel tous les autres gravitent ; une démarche légèrement divergente devient une rupture fondamentale : la découverte de la fermentation non cellulaire - phénomène d'à-côté sous le règne de la microbiologie pasteurienne - n'a marqué une rupture essentielle que du jour où s'est developpée la physiologie des enzymes 1. En somme, l'histoire des discontinuités n'est pas acquise une fois pour toutes ; elle est elle-même «impermanente» et discontinue.

Faut-il en conclure que la science fait et refait à chaque instant, d'une façon spontanée, sa propre histoire, au point que le seul historien autorisé d'une science ne pourrait être que le savant lui-même reconstituant le passé de ce qu'il est en train de faire ? Le problème, pour Georges Canguilhem, n'est pas de profession : il est de point de vue. L'histoire des sciences ne peut se contenter de réunir ce que les savants du passé ont pu croire ou démontrer ; on n'écrit pas une histoire de la physiologie végétale en ramassant «tout ce que des gens nommés botanistes, médecins, chimistes, horticulteurs, agronomes, économistes ont pu écrire, touchant leurs conjectures, observations ou expériences quant aux rapports entre structure et fonction sur des objets nommés tantôt herbes, tantôt plantes et tantôt végétaux» 2. Mais on ne fait pas non plus de l'histoire des sciences en refiltrant le passé à travers l'ensemble des énoncés ou des théories actuellement validés, décelant ainsi dans ce qui était faux le vrai à venir, et dans ce qui était vrai l'erreur ultérieurement manifeste. C'est là l'un des points fondamentaux de la méthode de G. Canguilhem : l'histoire des sciences ne peut se constituer dans ce qu'elle a de spécifique qu'en prenant en compte, entre le pur historien et le savant lui-même, le point de vue épistémologique. Ce point de vue, c'est celui qui fait apparaître à travers les divers épisodes d'un savoir scientifique un «cheminement ordonné latent» : ce qui veut dire que les processus d'élimination et de sélection des énoncés, des théories, des objets se font à chaque instant en fonction d'une certaine norme ; et celle-ci ne peut pas être identifiée à une structure théorique ou à un paradigme actuel, car la vérité scientifique d'aujourd'hui n'en est elle-même qu'un épisode, disons tout au plus le terme provisoire.

1. Georges Canguilhem reprend l'exemple traité par M. Florkin, in A History of Bio chemistry, Amsterdam, Elsevier, part. I et II, 1972, et part. III, 1975.

2. Idéologie et rationalité dans l'histoire des sciences de la vie, op. cit., p. 14.

Ce n'est pas en prenant appui sur une «science normale» au sens de T. S. Kuhn qu'on peut se retourner vers le passé et en tracer valablement l'histoire ; c'est en retrouvant le processus «normé», dont le savoir actuel n'est qu'un moment sans qu'on puisse, sauf prophétisme, prédire l'avenir. L'histoire des sciences, dit Canguilhem, citant Suzanne Bachelard, ne peut construire son objet que «dans un espace-temps idéal» *.

* Bachelard (S.), «Épistémologie et histoire des sciences», XIIeCongrès international d'histoire des sciences, Paris, 1968, Revue de synthèse, IIIesérie, nos 49-52, janvier-décembre 1968, p. 51.

Et cet espace-temps, il ne lui est donné ni par le temps «réaliste» accumulé par l'érudition historienne ni par l'espace d'idéalité que découpe autoritairement la science d'aujourd'hui, mais par le point de vue de l'épistémologie. Celle-ci n'est pas la théorie générale de toute science ou de tout énoncé scientifique possible ; elle est la recherche de la normativité interne aux différentes activités scientifiques, telles qu'elles ont été effectivement mises en oeuvre. Il s'agit donc d'une réflexion théorique indispensable qui permet à l'histoire des sciences de se constituer sur un autre mode que l'histoire en général ; et inversement, l'histoire des sciences ouvre le domaine d'analyse indispensable pour que l'épistémologie soit autre chose que la simple reproduction des schémas internes d'une science à un moment donné 1. Dans la méthode mise en oeuvre par Georges Canguilhem, l'élaboration des analyses «discontinuistes» et l'élucidation du rapport histoire des sciences/épistémologie vont de pair.

1. Sur le rapport encre épistémologie et histoire, voir en particulier l'Introduction à Idéologie et Rationalité, op. cit. , pp. 11-29.

3) Or, en replaçant dans cette perspective historico-épistémologique les sciences de la vie, G. Canguilhem fait apparaître un certain nombre de traits essentiels ; ils en singularisent le développement par rapport à celui des autres sciences ; et ils posent à leurs historiens des problèmes spécifiques. On avait pu croire, à peu près à l'époque de Bichat, qu'entre une physiologie étudiant les phénomènes de la vie et une pathologie vouée à l'analyse des maladies on allait enfin séparer ce qui était resté longtemps mêlé dans l'esprit de ceux qui étudiaient le corps humain pour le «guérir» ; et que, ainsi affranchi de tout souci immédiat de pratique et de tout jugement de valeur quant au bon et au mauvais fonctionnement de l'organisme, on allait enfin pouvoir développer une «science de la vie» pure et rigoureuse. Mais il s'est avéré qu'il est impossible de constituer une science du vivant sans que soit prise en compte, comme essentielle à son objet, la possibilité de maladie, de mort, de monstruosité, d'anomalie, d'erreur (même si la génétique donne à ce dernier mot un tout autre sens que celui auquel pensaient les médecins du XVIIIe siècle quand ils parlaient d'erreur de la nature).

C'est que le vivant comporte des procédures d'autorégulation et d'auto-conservation ; on peut bien connaître, avec de plus en plus de finesse, les mécanismes physico-chimiques qui les assurent : ils n'en marquent pas moins une spécificité que les sciences de la vie ont à prendre en compte, sauf à effacer elles-mêmes ce qui constitue justement leur objet et leur domaine propre.

De là, dans l'histoire des sciences de la vie, un fait paradoxal. C'est que si le procès de «scientificisation» s'est bien fait par la mise en lumière de mécanismes physiques et chimiques, par la constitution de domaines comme la chimie des cellules et des molécules, ou comme la biophysique, par l'utilisation de modèles mathématiques, etc., en revanche, il n'a pu se dérouler que dans la mesure où était sans cesse relancé comme un défi le problème de la spécificité de la vie, et du seuil qu'elle marque parmi tous les êtres naturels 1. Cela ne veut pas dire que le «vitalisme» soit vrai, lui qui a fait circuler tant d'images et perpétué tant de mythes. Cela ne veut pas dire qu'il doit constituer l'invincible philosophie des biologistes, lui qui s'est si souvent enraciné dans les philosophies les moins rigoureuses. Mais qu'il a eu et qu'il a encore sans doute, dans l'histoire de la biologie, un rôle essentiel comme «indicateur». Et cela de deux façons : indicateur théorique de problèmes à résoudre (à savoir, de façon générale, ce qui constitue l'originalité de la vie sans qu'elle constitue en aucune manière un empire indépendant dans la nature) ; indicateur critique des réductions à éviter (à savoir toutes celles qui tendent à faire méconnaître que les sciences de la vie ne peuvent se passer d'une certaine position de valeur qui marque la conservation, la régulation, l'adaptation, la reproduction...). «Une exigence plutôt qu'une méthode, une morale plus qu'une théorie 2.»

1. Études d'histoire et de philosophie des sciences, op. cit., p. 239.

2. La Connaissance de la vie, 2e éd., Paris, Vrin, 1965, p. 88.

En grossissant beaucoup, on pourrait dire que le problème constant de G. Canguilhem, dans toute son oeuvre, depuis l'Essai sur le normal et le pathologique (1943) * jusqu'à Idéologie et Rationalité ** (1977), a été le rapport entre science de la vie et vitalisme : problème qu'il a abordé soit en montrant l'irréductibilité du problème de la maladie comme problème essentiel à toute science de la vie, soit en étudiant ce qui a constitué le climat spéculatif, le contexte théorique des sciences de la vie.

* Publications de la faculté des lettres de Strasbourg, no 100.

** Paris, Vrin.

4) Ce que G. Canguilhem étudie de façon privilégiée dans l'histoire de la biologie, c'est la «formation des concepts». La plupart des enquêtes historiques qu'il a menées portent sur cette constitution : concept de réflexe, de milieu de monstres et de monstruosité, de cellule, de sécrétion interne, de régulation. Il y a à cela plusieurs raisons. C'est d'abord que le rôle d'un concept proprement biologique est de découper dans l'ensemble des phénomènes«de la vie»ceux qui permettent d'analyser, sans les réduire, les processus propres aux êtres vivants (ainsi, parmi tous les phénomènes de ressemblance, de disparition, de mélange, de récurrence propre à l'hérédité, le concept de «trait héréditaire» a opéré un pareil découpage) : il n'y a d'objet pertinent pour la science biologique que s'il a été «conçu». Mais, d'autre part, le concept ne constitue pas une limite infranchissable pour l'analyse : il doit au contraire ouvrir sur une structure d'intelligibilité telle que l'analyse élémentaire (celle de la chimie ou de la physique) permette de faire apparaître les processus spécifiques du vivant (ce même concept de trait héréditaire a conduit à une analyse chimique des mécanismes de la reproduction). G. Canguilhem insiste sur le fait qu'une idée devient un concept biologique au moment où les effets réducteurs liés à une analogie externe s'effacent au profit d'une analyse spécifique du vivant ; le concept de «réflexe» ne s'est pas formé comme concept biologique quand Willis a appliqué au mouvement automatique l'image d'un rayon lumineux réfléchi ; mais il le fut le jour où Prochaska a pu l'inscrire dans l'analyse des fonctions sensorimotrices et de leur décentralisation par rapport au cerveau 1.

1. Cf. La Formation du concept de réflexe aux XVIIe et XVIIIe siècles, Paris, P.U.F., 1955.

G. Canguilhem accepterait sans doute qu'on dise que le moment qui doit être considéré comme stratégiquement décisif dans une histoire de la physique, c'est celui de la formalisation et de la constitution de la théorie ; mais le moment à faire valoir dans une histoire des sciences biologiques, c'est celui de la constitution de l'objet et de la formation du concept.

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Les sciences de la vie appellent une certaine manière de faire leur histoire. Elles posent aussi, d'une façon singulière, la question philosophique de la connaissance.

La vie et la mort ne sont jamais en elles-mêmes des problèmes de physique, quand bien même le physicien, dans son travail, risque sa propre vie, ou celle des autres ; il s'agit pour lui de questions de morale ou de politique, non de questions scientifiques. Comme le dit A. Lwoff, létale ou non, une mutation génétique n'est pour le physicien ni plus ni moins que la substitution d'une base nucléique à une autre. Mais, dans cette différence, le biologiste, lui, reconnaît la marque propre de son objet. Et d'un type d'objet auquel il appartient lui-même, puisqu'il vit et que cette nature du vivant il la manifeste, il l'exerce, il la développe dans une activité de connaissance qu'il faut comprendre comme «méthode générale pour la résolution directe ou indirecte des tensions entre l'homme et le milieu». Le biologiste a à saisir ce qui fait de la vie un objet spécifique de connaissance et par là même ce qui fait qu'il y a, au sein des vivants, et parce qu'ils sont vivants, des êtres susceptibles de connaître, et de connaître, en fin de compte, la vie elle-même.

La phénoménologie a demandé au «vécu» le sens originaire de tout acte de connaissance. Mais ne peut-on pas ou ne faut-il pas le chercher du côté du «vivant» lui-même ?

G. Canguilhem veut retrouver par l'élucidation du savoir sur la vie et des concepts qui articulent ce savoir ce qu'il en est du concept dans la vie. C'est-à-dire du concept en tant qu'il est l'un des modes de cette information que tout vivant prélève sur son milieu et par laquelle, inversement, il structure son milieu. Que l'homme vive dans un milieu conceptuellement architecturé ne prouve pas qu'il s'est détourné de la vie par quelque oubli ou qu'un drame historique l'en a séparé ; mais seulement qu'il vit d'une certaine manière, qu'il a avec son milieu un rapport tel qu'il n'a pas sur lui un point de vue fixe, qu'il est mobile sur un territoire indéfini, qu'il a à se déplacer pour recueillir des informations, qu'il a à mouvoir les choses les unes par rapport aux autres pour les rendre utiles. Former des concepts, c'est une manière de vivre et non de tuer la vie ; c'est une façon de vivre en toute mobilité et non d'immobiliser la vie ; c'est manifester, parmi ces milliards de vivants qui informent leur milieu et s'informent à partir de lui, une innovation qu'on jugera, comme on veut, infime ou considérable : un type bien particulier d'information.

De là l'importance que G. Canguilhem accorde à la rencontre, dans les sciences de la vie, de la vieille question du normal et du pathologique avec l'ensemble des notions que la biologie, au cours des dernières décennies, a empruntées à la théorie de l'information : code, messages, messagers, etc. De ce point de vue, Le Normal et le Pathologique, écrit pour une part en 1943 et pour une autre dans la période 1963-1966, constitue sans aucun doute l'oeuvre la plus importante et la plus significative de G. Canguilhem. On y voit comment le problème de la spécificité de la vie s'est trouvé récemment infléchi dans une direction où on rencontre quelques-uns des problèmes qu'on croyait appartenir en propre aux formes les plus développées de l'évolution.

Et, au centre de ces problèmes, il y a celui de l'erreur. Car au niveau le plus fondamental de la vie, les jeux du code et du décodage laissent place à un aléa qui, avant d'être maladie, déficit ou monstruosité, est quelque chose comme une perturbation dans le système informatif, quelque chose comme une «méprise». À la limite, la vie, c'est ce qui est capable d'erreur. Et c'est peut-être à cette donnée ou plutôt à cette éventualité fondamentale qu'il faut demander compte du fait que la question de l'anomalie traverse de part en part toute la biologie. À elle aussi qu'il faut demander compte des mutations et des processus évolutifs qu'elle induise. À elle qu'il faut demander compte de cette mutation singulière, de cette «erreur héréditaire» qui fait que la vie a abouti avec l'homme à un vivant qui ne se trouve jamais tout à fait à sa place, à un vivant voué à«errer» et destiné finalement à l'«erreur». Et si on admet que le concept, c'est la réponse que la vie elle-même donne à cet aléa, il faut convenir que l'erreur est à la racine de ce qui fait la pensée humaine et son histoire. L'opposition du vrai et du faux, les valeurs qu'on prête à l'un et à l'autre, les effets de pouvoir que les différentes sociétés et les différentes institutions lient à ce partage, tout cela même n'est peut-être que la réponse la plus tardive à cette possibilité d'erreur intrinsèque à la vie. Si l'histoire des sciences est discontinue, c'est-à-dire si on ne peut l'analyser que comme une série de «corrections», comme une distribution nouvelle du vrai et du faux qui ne libère jamais enfin et pour toujours la vérité, c'est que, là encore, l’«erreur» constitue non pas l'oubli ou le retard d'une vérité, mais la dimension propre à la vie des hommes et au temps de l'espèce.

Nietzsche disait de la vérité que c'était le plus profond mensonge. Canguilhem dirait peut-être, lui qui est loin et proche de Nietzsche à la fois, qu'elle est, sur l'énorme calendrier de la vie, la plus récente erreur ; il dirait que le partage vrai-faux et la valeur accordée à la vérité constituent la plus singulière manière de vivre qu'ait pu inventer une vie qui, du fond de son origine, portait en soi l'éventualité de l'erreur. L'erreur est pour Canguilhem l'aléa permanent autour duquel s'enroulent l'histoire de la vie et celle des hommes. C'est cette notion d'erreur qui lui permet de lier ce qu'il sait de la biologie et la manière dont il en fait l'histoire, sans qu'il ait jamais voulu, comme on le faisait au temps de l'évolutionnisme, déduire celle-ci de cela. C'est elle qui lui permet de marquer le rapport entre vie et connaissance de la vie, et d'y suivre comme un fil rouge la présence de la valeur et de la norme.

Cet historien des rationalités, lui-même si «rationaliste», est un philosophe de l'erreur : je veux dire que c'est à partir de l'erreur qu'il pose les problèmes philosophiques, je devrais dire le problème philosophique de la vérité et de la vie. On touche là sans doute à l'un des événements fondamentaux dans l'histoire de la philosophie moderne : si la grande rupture cartésienne a posé la question des rapports entre vérité et sujet, le XVIIIe siècle a introduit, quant aux rapports de la vérité et de la vie, une série de questions dont la Critique du jugement * puis la Phénoménologie de l'esprit ** ont été les premières grandes formulations. Et, depuis ce moment, ce fut l'un des enjeux de la discussion philosophique : est-ce que la connaissance de la vie doit être considérée comme rien de plus que l'une des régions qui relèvent de la question générale de la vérité, du sujet et de la connaissance ? Ou est-ce qu'elle oblige à poser autrement cette question ? Est-ce que toute la théorie du sujet ne doit pas être reformulée, dès lors que la connaissance, plutôt que de s'ouvrir à la vérité du monde, s'enracine dans les «erreurs» de la vie. On comprend pourquoi la pensée de G. Canguilhem, son travail d'historien et de philosophe, a pu avoir une importance si décisive en France pour tous ceux qui, à partir de points de vue différents, (qu'il s'agisse de théoriciens du marxisme, de la psychanalyse ou de la linguistique), ont essayé de repenser la question du sujet. La phénoménologie pouvait bien introduire dans le champ d'analyse le corps, la sexualité, la mort, le monde perçu ; le Cogito y demeurait central ; ni la rationalité de la science ni la spécificité des sciences de la vie ne pouvaient en compromettre le rôle fondateur. C'est à cette philosophie du sens, du sujet et du vécu que Canguilhem a opposé une philosophie de l'erreur, du concept et du vivant.

* Kant (E.), Kritik der Urteilskraft, 1790 ; Gesammelte Schriften, t. V, Berlin, Königlich Preussichen Akademie der Wissenschaften, 1902, pp. 165-486 (Critique de la faculté de juger, trad. A. Philonenko, Paris, Vrin, 1989).

** Hegel (G. W .F.), Phänomenologie des Geistes, Wurzburg, Anton Goebhardt, 1807 (La Phénoménologie de l'esprit, trad. J. Hyppolite, Paris, Aubier-Montaigne, coll. «Philosophie de l'esprit», t. l, 1939 ; t. II, 1941).