Dits Ecrits Tome III texte n°235

R. Yoshimoto : Puisque, aujourd'hui, l'occasion m'est donnée de vous rencontrer, j'aimerais vous interroger sur ce qui, parmi mes centres d'intérêt, est susceptible de retenir votre attention, et qui peut ainsi constituer un point de contact. Je veux dire que je m'en tiendrai là. Pour ce qui est des thèmes particuliers, je crois, malgré tout, qu'il est difficile de trouver un terrain de rencontre : j'aimerais donc vous interroger sur ce qui pourrait le mieux nous réunir.

M. Foucault : J'ai déjà entendu parler de vous et l'on a souvent évoqué votre nom devant moi. Je suis donc très heureux et honoré de vous voir aujourd'hui. Malheureusement, comme vos ouvrages n'ont été traduits ni en français ni en anglais, je n'ai pas eu l'occasion de lire directement votre oeuvre, mais je me suis dit que sans doute je pouvais avoir des points communs avec vous. Car M. Hasumi m'a donné une sorte de résumé de votre travail et m'a fourni quelques explications : il y a des choses sur lesquelles j'aimerais bien avoir des éclaircissements et il m'a semblé que nous partagions deux ou trois centres d'intérêt. Bien entendu, je n'en tire aucun orgueil, mais, de toute évidence, nous abordons des thèmes similaires. Moi aussi, j'ai bien l'intention de vous poser quelques questions. Je crains toutefois qu'elles ne soient assez sommaires et je vous prie de ne pas m'en tenir rigueur.

R, Yoshimoto : En lisant vos ouvrages, en particulier Les Mots et les Choses, j'ai cherché à trouver un point de contact, quelque chose qui m'intéresse en ce moment et qui engloberait un ensemble. J'ai pensé au thème suivant, même si on peut le formuler de différentes manières : comment se débarrasser du marxisme ? Ou : comment ne pas s'en débarrasser ? C'est une question à laquelle je réfléchis et que j'ai un certain mal à élucider, en ce moment même. Vous avez évoqué le marxisme dans un passage de votre livre Les Mots et les Choses. Vous dites à peu près ceci : le marxisme a proposé, dans le cadre de la pensée du XIXe siècle, une problématique qui s'oppose à l'économie bourgeoise ou classique; or cette problématique s'insère totalement dans le modèle intellectuel totalisant du XIXe siècle; le marxisme est dans la pensée du XIXe siècle comme un poisson dans l'eau, ailleurs il cesse de respirer; le marxisme fait profession de changer le monde, mais il n'a pas les dispositions qu'il faut pour cela; bref, le marxisme est parfaitement intégré dans la pensée du XIXe siècle. C'est ce passage qui m'a vivement intéressé. Parallèlement, vous mentionnez les plus importants des apports de la pensée du XIXe siècle, y compris le marxisme. D'abord, elle a mis en avant l'historicité de l'économie. Ensuite - je ne suis pas sûr d'avoir bien saisi -, elle a posé le problème des limites de la valeur du travail humain. Enfin, elle a inscrit l'échéance d'une fin de l'histoire. Et vous affirmez que ce sont des problèmes que le XIXe siècle a posés et qui occupent toujours la postérité.

Moi-même, en ce moment, je me pose cette question : peut-on ou non se débarrasser du marxisme ? J'ai compris comment vous avez procédé. C'est un peu différent chez moi. Et, là-dessus, j'aimerais que nous échangions quelques idées.

Une autre chose m'a intéressé : le marxisme est parfaitement inséré, selon vos termes, dans la disposition archéologique d'une pensée totalisante et il n'en déborde nullement. Ce point de vue est très stimulant et je suis tout à fait d'accord. Mais selon moi, cela ne constitue pas un défaut du marxisme ou de la pensée de Marx, mais une qualité. Que le marxisme ou la pensée de Marx se trouve dans la continuité de l'économie classique, sans s'en être débarrassé, n'est-ce pas plutôt positif ? En d'autres termes, il me semble que, si aujourd'hui encore, la pensée de Marx offre des possibilités, c'est parce qu'il ne s'est pas débarrassé de l'économie classique.

Je pense qu'il y a certaines nuances qui différencient la pensée de Marx de celle de son collègue Engels. Pour résumer schématiquement la première, il y a, à la base, une philosophie de la nature, puis, au-dessus, une analyse historique (en termes d'histoire de la nature) de la structure économique et sociale, et, enfin, au sommet trône tout un domaine de la théorie hégélienne de la volonté. Hegel entendait par là tout un ensemble, qu'il s'agît du droit, de l'État, de la religion, de la société civile, et bien entendu de la morale, de la personne et de la conscience de soi. Or il me semble que Marx a considéré tout ce domaine de la théorie hégélienne de la volonté comme reposant sur une analyse de la société menée en termes d'histoire de la nature. Ce traitement signifie que Marx ne s'est pas débarrassé de Hegel : il ne l'a ni liquidé ni exclu, mais il l'a préservé entièrement comme objet d'analyse. Selon moi, il en va un peu autrement avec Engels. Chez lui, on trouve, à la base, le concept de l'histoire de la nature et, au-dessus, l'histoire de la société. Je pense qu'Engels considérait que l'ensemble des domaines que recouvre la théorie hégélienne de la volonté pouvait arriver en sus. En procédant de la sorte, Engels s'est habilement débarrassé de Hegel. C'est-à-dire qu'il a considéré que tous ces problèmes -volonté individuelle, conscience de soi, éthique ou morale individuelle -étaient négligeables en tant que moteurs de l'histoire. Pour Engels, l'histoire était mue par un peuple entier ou par les volontés des classes qui le composent. Il a dû se dire que les volontés individuelles ne méritaient pas l'attention et qu'il pouvait très bien s'en passer.

Ainsi, à la différence de Marx, Engels a habilement réorganisé la Phénoménologie de l'esprit en faisant le tri entre ce qui concerne les individus et ce qui concerne la communauté. Et quand au facteur déterminant de l'Histoire, il a estimé qu'on pouvait négliger la volonté ou la morale individuelle, c'est-à-dire la morale personnelle, sous prétexte que c'était un facteur totalement aléatoire. Pour moi, le fait que Marx ne s'est pas débarrassé de Hegel et qu'il a gardé tel quel le système de la théorie de la volonté qu'avait tentée Hegel m'a toujours semblé constituer un problème important.

Je n'ai cessé de me demander : la façon dont Engels a fait table rase de Hegel ne comporte-t-elle pas quelque part un défaut ? Et comment peut-on surmonter ce défaut et l'appliquer à notre époque ? Il m'a paru important de séparer ce domaine de la théorie de la volonté en trois niveaux : d'abord, ce que j'appellerai le domaine du fantasme individuel, puis le domaine -sociologique et ethnologique -de la famille, de la parenté et du sexe, c'est-à-dire le fantasme dual, et enfin celui qui recouvre le fantasme collectif. Dans l'idée qu'en le séparant ainsi on pouvait tirer parti de ce que, de Hegel, Marx n'avait pas voulu liquider, j'ai essayé d'approfondir la question.

C'est là-dessus que je voudrais vous interroger. Quand il s'agit de savoir quel problème demeure une fois qu'on s'est débarrassé de Marx, je crois comprendre que vous avez totalement exclu tout le territoire que recouvre la théorie hégélienne de la volonté, de la considération générale, autrement dit de la méthodologie pour la connaissance du monde. Et, une fois que vous l'avez éliminé de la conception générale, vous avez considéré que c'étaient des problèmes particuliers, en orientant vos recherches vers l'Histoire de la punition ou vers l'Histoire de la folie. Il me semble que vous avez ainsi exclu de votre conception générale la théorie hégélienne de la volonté, en transformant intégralement ce domaine, qui constituait pour Hegel une grande interrogation, en thèmes individuels.

D'autre part, il y a quelque chose que j'ai trouvé caractéristique en lisant Les Mots et les Choses : je me suis demandé si vous n'aviez pas nié totalement la méthode qui consisterait à chercher derrière une expression de choses ou de mots le noyau du sens et si vous n'avez pas posé comme problème cette attitude négatrice. Je suppose que cette problématique provient de Nietzsche.

Sur la question de savoir si l'histoire a une cause et un effet et si la volonté humaine est réalisable, il explique que la notion selon laquelle une cause produit un effet n'est possible qu'à un niveau sémiologique, que l'histoire elle-même n'a ni cause ni effet et qu'il n'y a pas de lien de cause à effet. Je crois que Nietzsche propose par là l'idée que l'histoire n'est due qu'au hasard, que c'est un enchaînement d'événements qui se produisent par hasard et qu'il n'y a là ni concept de progrès ni régularité. Il me semble que votre démarche est semblable à la sienne. Pour ma part, je cherche à préserver le domaine de la théorie hégélienne de la volonté et, par là, à approcher de plus près Marx, c'est-à-dire les lois historiques de la société, alors que vous semblez vous en être complètement débarrassé. Après quoi, parmi les innombrables séries des problèmes qui se produisent par hasard, sans cause, ni effet, ni lien, vous en distinguez une qui pourrait vous donner une approche de l'histoire. Je suppose que c'est votre idée. Je serais très heureux d'entendre une analyse plus poussée sur ce sujet et je pense que cela sera très instructif pour moi.

M. Foucault : Plutôt que de vous répondre globalement, comme vous avez abordé plusieurs questions, il me semble préférable de les envisager l'une après l'autre. D'abord, je suis extrêmement heureux et reconnaissant de constater que mes livres ont été lus et compris aussi profondément. Ce que vous venez de dire montre parfaitement la profondeur de cette lecture. Par ailleurs, il est certain que, quand je reviens à ce livre, j'éprouve une espèce de regret. Si j'écrivais maintenant Les Mots et les Choses, le livre prendrait une autre forme. J'ai maintenant une autre façon de raisonner. C'est un essai plutôt abstrait et limité à des considérations logiques. Alors que, personnellement, je suis fortement attiré par des problèmes concrets, comme, par exemple, la psychiatrie ou la prison, je considère maintenant que c'est en partant de ces problèmes concrets qu'on peut enfin susciter quelque chose. Eh bien, que faut-il mettre en lumière en partant de ces problèmes concrets ? C'est ce qu'on devrait appeler un «nouvel imaginaire politique». Ce qui m'intéresse, c'est de susciter cette nouvelle imagination politique. Ce qui est caractéristique de notre génération -probablement en est-il de même pour celle qui nous précède et pour celle qui nous suit -, c'est, sans doute, le manque d'imagination politique. Qu'est-ce que cela signifie ? Par exemple, les hommes du XVIIIe siècle et ceux du XIXe siècle possédaient du moins la faculté de rêver l'avenir de la société humaine. Leur imagination n'était pas en reste sur ce type de questions : qu'est-ce que vivre comme membre de cette communauté ? Ou : quels sont les rapports sociaux et humains ? En effet, de Rousseau à Locke ou à ceux qu'on appelle les socialistes utopistes, on peut dire que l'humanité, ou plutôt la société occidentale, foisonnait de produits fertiles de l'imagination socio-politique.

Or, aujourd'hui, chez nous, quelle aridité d'imagination politique! Nous ne pouvons que nous étonner de cette pauvreté. En ce sens, nous sommes aux antipodes des hommes du XVIIIe et du XIXe siècle. Il est quand même possible de comprendre le passé en analysant le présent. Mais, en matière d'imagination politique, il faut reconnaître que nous vivons dans un monde très pauvre. Quand on cherche d'où vient cette pauvreté d'imagination sur le plan socio-politique du XXe siècle, il me semble, malgré tout, que le marxisme joue un rôle important. C'est pourquoi je traite du marxisme. Vous comprendez donc que le thème : «Comment en finir avec le marxisme», qui servait, en quelque sorte, de fil conducteur à la question que vous avez posée, est également fondamental pour ma réflexion. Une chose est déterminante : que le marxisme ait contribué et contribue toujours à l'appauvrissement de l'imagination politique, tel est notre point de départ.

Votre raisonnement part de l'idée qu'il faut distinguer Marx, d'une part, et le marxisme, d'autre part, comme objet dont il faut se débarrasser. Je suis tout à fait d'accord avec vous. Je ne trouve pas très pertinent d'en finir avec Marx lui-même. Marx est un être indubitable, un personnage qui a exprimé sans erreur certaines choses, c'est-à-dire un être indéniable en tant qu'événement historique : par définition, on ne peut pas supprimer un tel événement. Tout comme, par exemple, la bataille navale de la mer du Japon, au large de Tsushima, est un événement qui s'est réellement produit, Marx est un fait qu'on ne peut plus supprimer : le transcender, ce serait aussi dépourvu de sens que de nier la bataille navale de la mer du Japon.

Or, la situation est totalement différente en ce qui concerne le marxisme. C'est que le marxisme existe comme la cause de l'appauvrissement, le dessèchement de l'imagination politique dont je vous ai parlé tout à l'heure; pour bien réfléchir là-dessus, il faut garder à l'esprit que le marxisme n'est rien d'autre qu'une modalité de pouvoir dans un sens élémentaire. En d'autres termes, le marxisme est une somme de rapports de pouvoir ou une somme de mécanismes et de dynamiques de pouvoir. Sur ce point, nous devons analyser comment le marxisme fonctionne dans la société moderne. Il est nécessaire de le faire, tout comme, dans les sociétés passées, on pouvait analyser quels rôles avaient joué la philosophie scolastique ou le confucianisme. Toutefois, dans ce cas-là, la différence étant que le marxisme n'est pas né d'une morale ou d'un principe moral comme la philosophie scolastique ou le confucianisme. Le cas du marxisme est plus complexe. Car, c'est quelque chose qui a émergé, au sein d'une pensée rationnelle, comme science. Quant à savoir quels types de rapports de pouvoir une société dite «rationnelle» comme la société occidentale assigne à la science, cela ne se réduit pas à l'idée que la science ne fonctionne que comme une somme de propositions prises pour la vérité. En même temps, c'est quelque chose d'intrinsèquement lié à toute une série de propositions coercitives. C'est-à-dire que le marxisme en tant que science -dans la mesure où il s'agit d'une science de l'histoire, de l'histoire de l'humanité -est une dynamique aux effets coercitifs, à propos d'une certaine vérité. Son discours est une science prophétique qui diffuse une force coercitive sur une certaine vérité, non seulement en direction du passé, mais vers l'avenir de l'humanité. En d'autres termes, ce qui est important, c'est que l'historicité et le caractère prophétique fonctionnent comme des forces coercitives concernant la vérité.

Et puis une autre caractéristique : le marxisme n'a pas pu exister sans le mouvement politique, que ce soit en Europe ou ailleurs. Je dis mouvement politique, mais plus exactement le marxisme n'a pas pu fonctionner sans l'existence d'un parti politique. Le fait que le marxisme n'ait pas pu fonctionner sans l'existence d'un État qui en avait besoin en tant que philosophie est un phénomène rare, qui ne s'était jamais manifesté auparavant dans le monde ou dans la société occidentale. Aujourd'hui, certains pays ne fonctionnent comme États qu'en se prévalant de cette philosophie, mais il n'y avait pas eu de précédents en Occident. Les États d'avant la Révolution française étaient toujours fondés sur la religion. Mais ceux d'après la Révolution française se sont fondés sur ce qu'on appelle la philosophie, ce qui est une forme radicalement nouvelle, surprenante, qui n'avait jamais existé auparavant, du moins en Occident. Naturellement, avant le XVIIIe siècle, il n'y avait jamais eu d'État athée. L'État se fondait nécessairement sur la religion. Par conséquent, il ne pouvait pas y avoir d'État philosophique. Puis, à peu près à partir de la Révolution française, différents systèmes politiques se sont mis, explicitement ou implicitement, en quête de philosophie. Je pense que c'est un phénomène réellement important. Il va de soi qu'une telle philosophie se dédouble et que ses rapports de pouvoir se laissent entraîner dans la dynamique des mécanismes d'État. Pour résumer tout cela, les trois aspects du marxisme, c'est-à-dire le marxisme en tant que discours scientifique, le marxisme en tant que prophétie et le marxisme en tant que philosophie d'État ou idéologie de classe, sont inévitablement liés intrinsèquement avec l'ensemble des rapports de pouvoir. Si le problème se pose de savoir s'il faut en finir avec le marxisme ou non, n'est-ce pas sur le plan de la dynamique de pouvoir que forment ces aspects-là du marxisme ? Le marxisme, vu sous cet angle, va être aujourd'hui remis en cause. Le problème est moins de se dire qu'il est nécessaire de se libérer de ce type de marxisme, que de s'affranchir de la dynamique des rapports de pouvoirs liés à un marxisme qui exerce ces fonctions-là.

Si vous le permettez, j'ajouterai deux ou trois choses en guise de conclusion à ces problèmes. Si le véritable problème est ce que je viens d'énoncer, la question de la méthode qui lui correspond est tout aussi importante. Pour cerner le problème, essentiel pour moi, de savoir comment dépasser le marxisme, j'ai tenté de ne pas tomber dans le piège des solutions traditionnelles. Il y a deux façons traditionnelles de faire face à ce problème. L'une, académique, et l'autre, politique. Mais, que ce soit d'un point de vue académique ou politique, en France, le problème est développé en général de la façon suivante.

Ou bien on critique les propositions de Marx lui-même, en se disant : «Marx a avancé telle proposition. Est-elle juste ou non ? Contradictoire ou non ? Est-elle prémonitoire ou non ?» Ou bien on développe la critique sous la forme suivante : «De quelle façon le marxisme aujourd'hui trahit-il ce qui aurait été la réalité pour Marx ?» Je trouve ces critiques traditionnelles inopérantes. En fin de compte, ce sont des points de vue prisonniers de ce qu'on peut appeler la force de la vérité et de ses effets : qu'est-ce qui est juste et qu'est-ce qui n'est pas juste ? En d'autres termes, la question : «Qu'est-ce que le véritable et authentique Marx ?», ce type de point de vue consistant à se demander quel était le lien entre les effets de vérité et la philosophie étatique qu'est le marxisme, appauvrit notre pensée.

Par rapport à ces points de vue traditionnels, la position que j'aimerais prendre est tout autre. À ce propos, je voudrais dire succinctement trois choses.

D'abord, comme je vous l'ai dit tout à l'heure, Marx est une existence historique, et, de ce point de vue, ce n'est qu'un visage porteur de la même historicité que les autres existences historiques. Et ce visage de Marx appartient clairement au XIXe siècle. Au XIXe siècle, Marx a joué un rôle particulier, presque déterminant. Mais ce rôle est clairement typique du XIXe siècle et il ne fonctionne que là. En mettant ce fait en évidence, il faudra atténuer les rapports de pouvoir liés au caractère prophétique de Marx. En même temps, Marx a certes énoncé un certain type de vérité; on se demande par là si ses mots sont universellement justes ou non, de quel type de vérité il était détenteur, et si, à force de rendre cette vérité absolue, il a jeté ou non les bases d'une historiologie déterministe : il conviendra de déjouer ce type de débat. En démontrant que Marx ne doit pas être considéré comme un détenteur décisif de vérité, il semble nécessaire d'atténuer ou de réduire l'effet que le marxisme exerce en tant que modalité de pouvoir.

Un deuxième problème que je voudrais soulever est qu'il faudra également atténuer et réduire les rapports de pouvoir que le marxisme manifeste en liaison avec un parti, c'est-à-dire en tant qu'expression d'un parti pris politique. Ce point implique l'exigence suivante. Puisque le marxisme n'a fonctionné que comme expression d'un parti politique, il résulte que différents problèmes importants qui se produisent dans la société réelle sont balayés des horizons politiques. La nécessité de faire remonter à la surface tous ces problèmes exclus se fait sentir. Aux partis marxistes aussi bien qu'aux discours marxistes traditionnels faisait défaut la faculté de prendre en considération tous ces problèmes qui sont, par exemple, ceux de la médecine, de la sexualité, de la raison et de la folie. Par ailleurs, pour réduire les modalités de pouvoir liées au marxisme en tant qu'expression d'un parti politique, il faudra rapprocher tous ces nouveaux problèmes que je viens de soulever, c'est-à-dire médecine, sexualité, raison, folie de divers mouvements sociaux -qu'il s'agisse de contestations ou de révoltes. Les partis politiques ont tendance à ignorer ces mouvements sociaux et même à affaiblir leur force. De ce point de vue, l'importance de tous ces mouvements est claire pour moi. Tous ces mouvements se manifestent chez les intellectuels, chez les étudiants, chez les prisonniers, dans ce qu'on appelle le Lumpenproletariat. Non pas que je reconnaisse une valeur absolue à leur mouvement, mais je crois néanmoins qu'il est possible, sur le plan à la fois logique et politique, de récupérer ce qui a été monopolisé par le marxisme et les partis marxistes. De plus, quand on pense aux activités critiques qui se déroulent tout à fait quotidiennement dans les pays de l'Europe de l'Est, la nécessité d'en finir avec le marxisme me paraît évidente, que ce soit en Union soviétique ou ailleurs. En d'autres termes, on voit là l'élément qui permet de dépasser le marxisme en tant que philosophie d'État.

Voilà, je crois avoir esquissé l'horizon qui est le mien. Maintenant, j'aimerais vous demander dans quelle direction vous vous orientez, indépendamment de toute direction traditionnelle, académique, politique, par rapport à la question : comment en finir avec le marxisme, comment le dépasser ?

Mais je n'ai peut-être pas encore suffisamment répondu à votre question. Les problèmes que vous avez soulevés comportaient des points importants comme, par exemple, Nietzsche, le noyau du sens, puis la question de savoir si tout se produit sans cause ou non, et, également, le problème du fantasme et de la volonté individuelle dans le cadre du XIXe siècle -je crois savoir que c'est un aspect essentiel de votre propre problématique. Vous avez parlé de volonté individuelle, en vous référant à la différence enre Marx et Engels par rapport à Hegel. Vous posez une question importante : ne reste-t-il pas justement une possibilité dans le fait que, sur le plan de la volonté individuelle, Marx n'a pas renversé Hegel aussi radicalement qu'Engels l'a fait ? Je ne suis pas sûr d'être à même de vous répondre complètement. Mais je vais le tenter. C'est un problème d'une grande difficulté pour les Occidentaux que nous sommes. Car, par le passé, la philosophie occidentale n'a guère parlé de volonté. Certes, la philosophie occidentale a parlé de conscience, de désir, de passions, mais la volonté que vous évoquez devait être, je pense, la plus grande faiblesse de la philosophie occidentale.

A mon avis, si la philosophie occidentale a traité, jusqu'ici, de volonté, cela n'a été que de deux manières. D'une part, sur le modèle de la philosophie naturelle et, d'autre Part, sur le modèle de la philosophie du droit. Autrement dit, la volonté est la force, sur le modèle de la philosophie naturelle. Ce qui peut être représenté par le type leibnizien. Si l'on suit le modèle de la philosophie du droit, la volonté n'est qu'une question morale, à savoir la conscience individuelle du bien et du mal, ce qui est représenté par Kant. Ou bien on raisonne en termes de volonté-nature-force, ou bien on raisonne en termes de volonté-loi-bien et mal. Quoi qu'il en soit, la réflexion de la philosophie occidentale sur la question de la volonté se réduisait à ces deux schémas.

Or ce schéma de pensée concernant la volonté, c'est-à-dire le schéma traditionnel sur la nature et le droit, a connu une rupture. Je crois qu'on peut situer cette rupture au début du XIXe siècle. Bien avant Marx, il s'est manifestement produit une rupture avec la tradition. Cet événement est aujourd'hui un peu tombé dans l'oubli en Occident, mais on ne cesse de le craindre et, plus j'y pense, plus j'y accorde d'importance : il s'agit de Schopenhauer. Naturellement, Marx ne pouvait pas lire Schopenhauer. Mais c'est Schopenhauer lui-même qui a pu introduire cette question de la volonté dans la philosophie occidentale, à travers diverses comparaisons avec la philosophie orientale. Pour que la philosophie occidentale repense la question de la volonté indépendamment des points de vue de la nature et du droit, il a fallu un choc intellectuel entre l'Occident et l'Orient. Mais on ne peut pas dire, loin de là, que le problème ait été approfondi dans cette direction. Il va sans dire que le point de vue de Schopenhauer a été repris par Nietzsche, dont il a été question tout à l'heure. À ce propos, pour Nietzsche, la volonté était, en quelque sorte, un principe de déchiffrement intellectuel, un principe de compréhension -même s'il n'était pas absolu -pour cerner la réalité. Voyez-vous, il pensait qu'à partir de la volonté on pouvait saisir les couples volonté-passions, volonté-fantasme. Volonté de savoir, volonté de puissance. Tout cela a complètement renversé le concept traditionnel de la volonté en Occident. Il ne s'est pas contenté de renverser le concept de volonté : on peut dire qu'il a renversé les rapports entre le savoir, les passions et la volonté.

Mais, franchement, la situation ne s'est pas complètement renversée. Il est possible qu'elle soit restée comme avant. Après Nietzsche, la philosophie husserlienne, les philosophes existentialistes, Heidegger, tout ce monde, en particulier Heidegger, ont voulu éclaircir le problème de la volonté, mais ils ne sont pas parvenus à définir clairement la méthode qui aurait permis d'analyser le phénomène du point de vue de la volonté. Bref, la philosophie occidentale a toujours été incapable de penser la question de la volonté de manière pertinente.

Il faut maintenant se demander sous quelle forme on peut penser le problème de la volonté. Je vous ai dit tout à l'heure que l'Occident, pour aborder les rapports entre les actions humaines et la volonté, ne possédait jusqu'ici que deux méthodes. Bref, en d'autres termes, d'un point de vue méthodologique aussi bien que conceptuel, le problème n'a été posé que sous des formes traditionnelles : nature-force ou loi-bien et mal. Mais curieusement, pour penser la volonté, on n'a pas emprunté de méthode à la stratégie militaire. Il me semble que la question de la volonté peut être posée en tant que lutte, c'est-à-dire d'un point de vue stratégique pour analyser un conflit lorsque divers antagonismes se développent.

Par exemple, ce n'est pas que tout se produise sans raison, ce n'est pas, non plus, que tout se produise en suivant une causalité, lorsque quelque chose advient dans le domaine de la nature. Mais c'est en déclarant que ce qui rend déchiffrable les événements historiques de l'humanité ou les actions humaines, c'est un point de vue stratégique, comme principe de conflit et de lutte, que l'on peut faire face au point de vue rationnel d'un type que nous n'avons pas encore défini. Quand on pourra affermir ce point de vue, les concepts fondamentaux qu'il conviendra d'employer seront stratégie, conflit, lutte, incidents. Ce que l'emploi de ces concepts peut éclairer, c'est l'antagonisme qu'il y a lorsque se présente une situation où les adversaires se font face, une situation où l'un gagne et l'autre perd, à savoir l'incident. Or, quand on a un aperçu de la philosophie occidentale, on verra que ni le concept d'incident, ni la méthode d'analyse empruntée à la stratégie, ni les notions d'antagonisme, de lutte, de conflit n'ont été suffisamment éclaircis. Par conséquent, la nouvelle chance de déchiffrement intellectuel que doit offrir la philosophie d'aujourd'hui, c'est l'ensemble des concepts et des méthodes du point de vue stratégique. J'ai dit «doit», mais cela signifie simplement qu'il faut essayer d'aller dans ce sens, mais il se peut que l'on échoue. En tout cas, il faut essayer.

On pourrait dire que cette tentative participe de la généalogie nietzschéenne. Mais il faut trouver un contenu remanié et théoriquement approfondi par le concept solennel et mystérieux de «volonté de puissance» et il faudra en même temps trouver un contenu qui corresponde mieux à la réalité que pour Nietzsche.

J'aimerais ajouter une simple note à ce que je viens de dire. Il y a un terme que Marx a certes employé, mais qui passe aujourd'hui pour quasiment obsolète. C'est celui de «lutte des classes». Quand on se place du point de vue que je viens d'indiquer, n'est-il pas désormais possible de repenser ce terme ? Par exemple, Marx dit, effectivement, que le moteur de l'histoire réside dans la lutte des classes. Et beaucoup, après lui, ont répété cette thèse. En effet, c'est un fait indéniable. Les sociologues raniment le débat à n'en plus finir, pour savoir ce qu'est une classe, et qui y appartient. Mais jusqu'ici personne n'a examiné ni approfondi la question de savoir ce qu'est la lutte. Qu'est-ce que la lutte, quand on dit lutte des classes ? Puisqu'on dit lutte, il s'agit de conflit et de guerre. Mais comment cette guerre se développe-t-elle ? Quel est son objectif ? Quels sont ses moyens ? Sur quelles qualités rationnelles reposet-elle ? Ce dont j'aimerais discuter, à partir de Marx, ce n'est pas du problème de la sociologie des classes, mais de la méthode stratégique concernant la lutte. C'est là que s'ancre mon intérêt pour Marx et c'est à partir de là que j'aimerais poser les problèmes.

Or, autour de moi, les luttes se produisent et se développent en tant que mouvements multiples. Par exemple, le problème de Narita *, puis la lutte que vous avez menée sur la place devant le Parlement à propos du traité de sécurité nippo-américain, en 1960. Il y a également des luttes en France et en Italie. Ces luttes, dans la mesure où elles sont des batailles, entrent dans ma perspective d'analyse. Par exemple, pour réfléchir aux problèmes que posent ces luttes, le Parti communiste ne traite pas de la lutte elle-même. Tout ce qu'il se demande, c'est : «À quelle classe appartenez-vous ? Menez-vous cette lutte en représentant la classe prolétarienne ?» Il n'est absolument pas question de l'aspect stratégique, à savoir : qu'est-ce que la lutte ? Mon intérêt va à l'incidence des antagonismes eux-mêmes : qui entre dans la lutte ? avec quoi et comment ? pourquoi y a-t-il cette lutte ? sur quoi repose-t-elle ?Je n'ai pas eu la chance de lire vos livres, mais j'ai souvent entendu parler de vos activités pratiques et de votre oeuvre. Je serais donc très heureux d'entendre votre opinion sur ce que je viens de dire.

* Allusion aux luttes contre la construction du nouvel aéroport de Tokyo sur le site agricole de Narita.

R. Yoshimoto : Dans ce que vous venez de dire, il y a quelques points sur lesquels je me sens en mesure de creuser la question. J'entends par là que je pourrai proposer d'autres interprétations. D'autre part, vous avez évoqué le problème de la volonté à propos de Nietzsche et de Marx, puis vous l'avez défini par rapport aux luttes au sens où l'on dit «lutte des classes», et enfin vous avez proposé une série de problèmes qui sont d'actualité.

J'aimerais approfondir tous ces points. Je pourrais envisager d'autres points de vue, après quoi j'aimerais vous interroger de nouveau.

Au début, vous avez dit qu'il fallait distinguer la pensée de Marx lui-même du marxisme, dans la mesure où Marx est un être qui a existé dans un passé historique et classique. Moi aussi, j'ai toujours dit que l'homme Marx était différent du marxisme. Je suis donc entièrement d'accord là-dessus. Je comprends très bien ce point de vue.

En ce qui concerne le ton prophétique de Marx, sa prophétie pourrait se résumer de cette façon : les classes disparaîtront, ainsi que l'État. À ce propos, il existe des États qui ont pour philosophie le marxisme. Il y en a en Europe tout comme en Chine et en Russie soviétique. Ces pays ne cherchent absolument pas à démanteler l'État philosophique, et, du reste, c'est en ne le démantelant pas qu'ils exercent le pouvoir. Cela conduit, pour emprunter l'expression que vous venez d'employer, à appauvrir considérablement l'imagination politique actuelle. À ce propos, si, au lieu de dire : «C'est justement pour ça qu'on peut liquider le marxisme!», on cherche à prendre sa défense, voici ce qu'on peut dire : l'État disparaîtra un jour, ainsi que les classes. Or, aujourd'hui, ils existent sous une forme temporaire, avant de disparaître. C'est au fond un problème temporaire et on peut admettre cela comme une forme temporaire. Simplement, ce qui n'est pas admissible, c'est le type de pouvoir qui consiste à substantifier l'État qui n'est qu'une forme provisoire, à s'y attarder et à en faire un mode de domination. Les États socialistes semblent effectivement entrer dans cette catégorie et se fixer dans ce sens plus que jamais. Pourtant, il me semble que la philosophie d'État - ou l'État philosophique - qui existe dans les faits sous une forme temporaire et la négation du principe même de cette philosophie ne sont pas de la même nature.

J'ai toujours pensé qu'on peut distinguer le fait qu'une philosophie se réalise dans un État provisoire et le fait de nier une philosophie qui domine effectivement l'État, qui n'est plus qu'une modalité de pouvoir et qui s'autojustifie. Par ailleurs, ce que vous avez énoncé globalement sur ce point me semble revenir à ceci : le fait même de se poser la question sur la bonne façon de comprendre Marx participe déjà de l'appauvrissement de l'imagination politique actuelle, et c'est un problème entièrement réglé depuis longtemps. Là-dessus, j'ai des réserves et je ne peux pas vous suivre. Je pense qu'il faut absolument distinguer ce qui relève du principe et les modalités de pouvoir qui existent réellement dans les États marxistes; il me semble que ces deux choses sont différentes. Le problème n'est pas le fait que le marxisme a bâti son pouvoir sur une philosophie d'État ou sur un État philosophique, mais c'est avant tout un problème d'idées. Dans l'histoire, la somme des volontés individuelles et des réalisations pratiques n'apparaît pas nécessairement comme moteur de la société. Pourquoi l'histoire paraît-elle toujours fondée sur le hasard et apparaît-elle comme un échec des idées ? Il me semble qu'on doit approfondir, au-delà du marxisme, le problème selon lequel l'histoire paraît n'avoir aucun rapport avec les volontés individuelles. Or la somme des volontés individuelles inclut, pour parler comme Hegel, la morale et l'éthique pratique. Éliminer complètement ce problème, en le réduisant à la volonté générale ou à la volonté des classes, est-ce que cela n'a pas créé une inadéquation philosophique ? Le problème ne viendrait-il pas du fait que la somme des volontés individuelles installées au pouvoir et la volonté qui se manifeste comme un pouvoir total apparaissent comme étant totalement différentes ? Ne pourrait-on pas creuser ce point, en tant que principe ? Pour aller un peu plus loin dans mes idées, il me semble que l'idée que le développement de l'histoire n'est dominé que par le hasard est sujette à caution.

Je m'explique. Cela voudrait dire qu'un enchaînement infini de hasards crée une nécessité. Et, si on admet que le hasard comporte toujours la nécessité, la question de savoir si l'histoire est dominée par le hasard ou par la nécessité revient à définir la limite à partir de laquelle un enchaînement de hasards se transforme en nécessité. Il me semble alors que, au lieu de la liquider comme vous le faites dans la mesure où elle appauvrit la politique, la prophétie philosophique et historique de Marx reste valable.

Ainsi, j'ai du mal à accepter facilement l'idée de Nietzsche selon laquelle l'histoire n'est dominée que par le hasard et qu'il n'y a ni nécessité ni causalité. À mon avis, Nietzsche avait une vision sommaire sur le rapport entre le hasard et la nécessité. Il se laissait guider par son intuition, ou plutôt par des questions de sensibilité. Il faudra approfondir ce problème, à savoir celui du rapport entre le hasard et la nécessité. Et c'est à ce titre que la pensée de Marx peut rester comme un modèle politique, vivant et réel. Votre oeuvre me laisse penser qu'il faudrait creuser un peu plus ce problème sur le hasard et la nécessité, celui de la limite à partir de laquelle un enchaînement de hasards se transforme en nécessité, ainsi que le problème de l'étendue et du territoire de cette transformation. C'est là-dessus que je voudrais vous interroger.

En ce qui concerne la théorie de la volonté, je crains que, si je ne vous résume pas l'historique du marxisme au Japon depuis la Seconde Guerre mondiale, vous n'ayez du mal à comprendre comment la théorie de la volonté peut inclure des problèmes qui vont de la philosophie de l'État à la religion, à l'éthique, à la conscience de soi. Le marxisme japonais de l'après-guerre a cherché à ressusciter l'ossature idéaliste de Hegel, que Marx n'avait pas rejetée - on appelle cela le «matérialisme subjectif» -, tout en la moulant dans le matérialisme marxiste qui s'était développé en Russie. Je crois que c'est diamétralement opposé à la démarche du marxisme français. Le marxisme subjectif japonais a tenté de ressusciter tout un territoire hégélien -la philosophie de l'État, la théorie de la religion, la morale individuelle et même la conscience de soi - en l'incluant intégralement dans le marxisme. C'est dans ce mouvement qu'on cherche à synthétiser tout le système hégélien sous forme de théorie de la volonté.

Si je développais cette question dans la direction que vous avez indiquée, on risquerait de s'égarer. Je préfère donc m'expliquer un peu plus précisément. Dans l'évolution du matérialisme au Japon depuis la guerre, ou plutôt au-delà de cette évolution, j'ai voulu considérer le domaine de la théorie de la volonté comme la détermination intérieure de la conscience pratique à la manière de Hegel. Et j'ai cherché à échapper au thème éthique qui apparaît comme étant en suspens, en divisant la totalité de ce territoire en trois : celui de la volonté commune, celui de la volonté duale et celui de la volonté individuelle.

Vous avez dit tout à l'heure que, lorsqu'on évoque la lutte des classes chez Marx, il faudrait non pas mettre l'accent sur les classes, mais résoudre le problème de la lutte du point de vue de la volonté. Vous vous êtes demandé : qui se bat contre qui ? comment ? Ou : avec qui est-il juste de se battre ? Et vous avez ajouté que ces questions s'imposaient de nos jours. Je pense que je pourrais développer tout cela à ma manière, mais je me dis que, avant d'en arriver là, il faudrait que le marxisme résolve en premier lieu la question de savoir comment il s'est débarrassé des problèmes de la volonté duale et de la volonté individuelle, en déplaçant la signification de la lutte des classes vers la volonté commune en tant que moteur de l'histoire. Par ailleurs, dans le marxisme japonais et dans le processus de son développement et de son traitement, la définition du concept de classe n'est pas la même que, par exemple, chez Althusser en France ou chez Lukács en Allemagne. Quand nous disons classe, nous sommes convaincus qu'elle doit être définie sur une base socio-économique et qu'elle doit l'être en tant qu'idée. J'ai toujours pensé que la classe comportait un double problème : celui de l'idée et celui qui est réel et social.

J'ai donc estimé qu'il fallait d'abord examiner le concept de classe. Je suppose que cela s'est développé différemment dans le marxisme européen. En ce qui concerne les problèmes concrets, j'aimerais m'en référer aux dix années qui précèdent la Seconde Guerre mondiale, à la guerre elle-même et aux dix années qui l'ont suivie, c'est-à-dire à toute l'histoire de l'après-guerre. Je me demande alors si la détermination de la nature au moyen de la volonté de puissance chez Nietzsche et la détermination de l'état naturel, dans le sens vulgarisé d'Engels, sont si éloignées l'une de l'autre. Nietzsche a considéré l'histoire comme un processus au cours duquel les hommes sont mus par une volonté de puissance qui les dépasse. Les hommes subissent dans l'état naturel la guerre, la violence, le désordre, la mort, etc., et Nietzsche considère que tout cela est dans la nature humaine. Il estime que c'est quand on réprime toute cette nature qu'apparaissent la conscience et la morale humaine. En quoi il voyait la nature humaine sous l'angle du Leben biologique. Engels situait l'état idéal un peu plus haut que la détermination de la nature. À savoir dans la vie grégaire que constitue le communisme primitif. Je pense qu'un tel état n'a pas existé. À mon avis, Engels considérait que cet idéal constituait à la fois l'origine et la fin. Ces deux manières de penser sont représentées, si je m'en réfère à mon expérience intellectuelle autour de la Seconde Guerre mondiale, dans le militarisme impérial au Japon et dans les manifestations intellectuelles, qui ne sont pas fondamentalement différentes entre elles, du fascisme et du stalinisme. Notre problématique se situait dans le constat que ces deux pensées n'étaient pas vraiment différentes et qu'elles devaient être rejetées l'une et l'autre.

Si on situe dans les faits l'objectif de la lutte dont vous parlez, dans le sens où l'on dit «lutte des classes», je crains qu'inévitablement cette lutte ne se retrouve complètement isolée. Je pense que c'est ainsi au Japon et probablement partout ailleurs dans le monde. Quand on se demande contre quoi on lutte, c'est non seulement contre le capitalisme, mais également contre le socialisme. Ainsi, le problème poursuit la réalité partout, et, nécessairement, cela finit par être une lutte isolée dans le monde. On ne peut compter sur rien et on est inéluctablement acculé. Mais si on cherche à développer cela comme un problème intellectuel ou philosophique, là aussi, on se retrouve complètement coupé du monde. Bref, je me demande si ce n'est pas notre sort que d'être ainsi acculés. Je développe mes idées sur ce sujet avec un grand pessimisme.

C'est sur ce point que je voudrais vous interroger. Nietzsche a rejeté tout le domaine que recouvrait la théorie hégélienne de la volonté en la taxant de concept vil qui réprime la nature humaine, et j'ai l'impression que de la même manière vous développez votre méthode après avoir habilement fait table rase de l'isolement, de la solitude, des passions ou de la noirceur que rejetait Nietzsche, ou de tout ce que vous voulez : par exemple, de la rigidité. Au contraire, vous semblez habilement traiter des rapports entre les choses à un niveau proche des concepts structurellement similaires de l'algèbre, c'est-à-dire les choses, les faits virtuels. Et, ce faisant, j'ai l'impression que vous conjurez cette sorte de sentiment d'isolement dans le monde que personnellement j'éprouve. J'aimerais vous interroger là-dessus.

M. Foucault : Je crois comprendre que vous venez de poser un nouveau problème avec quelques réserves sur ce que j'ai énoncé. Mais je suis fondamentalement d'accord avec vous. Plutôt qu'avec vos idées, je me sens de plain-pied avec vos réserves. Parmi les questions, la première était à peu près ceci : peut-on en finir avec le marxisme pour la simple raison qu'il a été intimement lié aux rapports de pouvoir étatique ? Ne peut-on pas creuser un peu plus la question ? J'aimerais répondre la chose suivante : c'est, du reste, moins une réponse qu'une proposition, mais j'aimerais la présenter de manière un peu brutale.

Du moment qu'on considère le marxisme comme l'ensemble des modes de manifestation du pouvoir liés, d'une façon ou d'une autre, à la parole de Marx, je crois que le moindre des devoirs d'un homme qui vit dans la seconde moitié du XXe siècle est d'examiner systématiquement chacun de ces modes de manifestation. Nous subissons aujourd'hui ce pouvoir soit avec passivité, soit avec dérision, soit avec crainte, soit par intérêt, mais il faut s'en affranchir complètement. Il faut examiner systématiquement cela, avec le réel sentiment d'être complètement libre par rapport à Marx.

Bien sûr, être libre à l'égard du marxisme ne signifie pas remonter jusqu'à la source pour savoir ce que Marx a effectivement dit, saisir sa parole à l'état pur et la considérer comme l'unique loi. Cela ne signifie pas non plus révéler, par exemple, avec la méthode althussérienne, comment la véritable parole du prophète Marx a été mésinterprétée. L'important n'est pas dans ce type de question de forme. Mais comme je vous l'ai dit, revérifier l'une après l'autre l'ensemble des fonctions des modes de manifestation du pouvoir qui sont liés à la parole de Marx lui-même me paraît constituer une tentative valable. Bien entendu se pose alors le problème de savoir comment considérer la prophétie.

Personnellement, dans l'oeuvre de Marx, ce qui m'attire, ce sont les ouvrages historiques, comme ses essais sur le coup d'État de Louis-Napoléon Bonaparte, sur la lutte des classes en France ou sur la Commune *. La lecture de ces ouvrages historiques appelle fortement l'attention sur deux choses : les analyses effectuées ici par Marx, même si on ne peut pas les estimer toutes complètement exactes, que ce soit sur la situation, sur les rapports d'antagonisme, sur la stratégie, sur les liens d'intérêt, dépassent de loin, c'est indéniable, celles de ses contemporains par leur perspicacité, leur efficacité, leur qualités analytiques et, en tout cas, radicalement, les recherches postérieures.

* Marx (K.), Der Achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte, 1852 (Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, Paris, Éditions sociales, 1968); Die Klassenkämpfe in Frankreich, 1849-1850 (Les Luttes de classes en France, Paris, Éditions sociales, 1984); Pariser Kommune. Der Bürgerbrieg in Frankreich, 1871 (La Commune de Paris, la guerre civile en France, Paris, 1976).

Or ces analyses, dans les ouvrages historiques, se terminent toujours par des paroles prophétiques. C'étaient des prophéties sur un avenir tout proche, des prophéties à court terme : sur l'année suivante ou même le mois suivant. Mais on peut dire que les prophéties de Marx étaient presque toutes fausses. En analysant la situation de 1851-1852, juste après le coup d'État, il dit que l'effondrement de l'Empire est proche; il parle de la fin du système capitaliste et se trompe sur l'échéance de la dictature bourgeoise. Qu'est-ce que tout cela signifie ? Des analyses d'une rare intelligence et les faits qu'elles annoncent sont aussitôt démentis par la réalité. Pourquoi ?

Voici ce que je pense. Il me semble que ce qui se produit dans l'oeuvre de Marx est, en quelque sorte, un jeu entre la formation d'une prophétie et la définition d'une cible. Le discours socialiste de l'époque était composé de deux concepts, mais n'arrivait pas à les dissocier suffisamment. D'une part, une conscience historique, ou la conscience d'une nécessité historique, en tout cas l'idée que, dans l'avenir, telle chose devrait advenir prophétiquement. D'autre part, un discours de lutte -un discours, pourrait-on dire, qui relève de la théorie de la volonté -, qui a pour objectif la détermination d'une cible à attaquer. Dans les faits, la chute de Napoléon III constituait moins une prophétie qu'un objectif à atteindre par la lutte du prolétariat. Mais les deux discours -cette conscience d'une nécessité historique, à savoir l'aspect prophétique, et l'objectif de la lutte - n'ont pas pu mener à terme leur jeu. Cela peut s'appliquer aux prophéties à long terme.

Par exemple, la notion de la disparition de l'État est une prophétie erronée. Pour ma part, je ne crois pas que ce qui se passe concrètement dans les pays socialistes laisse présager la réalisation de cette prophétie. Mais, du moment où l'on définit la disparition de l'État comme un objectif, la parole de Marx prend une réalité jamais atteinte. On observe indéniablement une hypertrophie du pouvoir ou un excès de pouvoir aussi bien dans les pays socialistes que dans les pays capitalistes. Et je crois que la réalité de ces mécanismes de pouvoir, d'une complexité gigantesque, justifie, du point de vue stratégique d'une lutte de résistance, la disparition de l'État comme objectif.

Eh bien, revenons à vos deux questions. Elles portent d'une part sur le rapport entre la nécessité et le hasard dans l'histoire et, d'autre part, sur la théorie de la volonté. À propos de la nécessité historique, je me suis déjà rapidement exprimé, mais, ce qui m'intéresse au premier chef, c'est ce que vous avez raconté sur l'évolution du marxisme japonais après la guerre, sur sa spécificité et sur la position qu'y occupe la théorie de la volonté.

Je crois que c'est un problème fondamental. J'aimerais abonder dans votre sens, dans la mesure, du moins, où je vous ai compris. Cette façon de penser qui consiste à approcher la volonté dans cette optique est essentielle : elle n'existait absolument pas dans l'esprit du Français moyen que je suis. Quoi qu'il en soit, il est en effet clair que la tradition du marxisme français a ignoré l'analyse des différents niveaux de la volonté et le point de vue sur les spécificités de ses trois fondements. Le fait est que ce domaine-là reste totalement inexploré en Occident. Là-dessus, il me semble nécessaire de mettre au jour la raison pour laquelle l'importance du problème de la volonté n'a été ni comprise ni analysée.

Pour cela, il faudrait penser à l'existence d'une organisation qui a nom Parti communiste. C'est un fait qui a été déterminant dans l'histoire du marxisme occidental. Mais il n'a jamais été profondément analysé. C'est une organisation sans précédent : elle ne peut se comparer à rien, elle ne fonctionne pas dans la société moderne sur le modèle du Parti radical ou du Parti chrétien-démocrate. Ce n'est pas simplement un groupe d'individus qui partagent la même opinion et participent à une même lutte vers un même objectif. Mais c'est une organisation plus complexe. C'est une métaphore usée et je n'y mets pas de malice particulière, mais son organisation fait immanquablement penser à un ordre monastique. On n'a cessé de discuter de la nature de ce parti : par rapport à la lutte des classes, à la révolution, quel est son objectif, quels doivent être son rôle, sa fonction ? Chacun sait que tous ces problèmes étaient au centre de ses débats. La polémique se fonde sur ce qui distingue Rosa Luxemburg de Lénine, la direction social-démocrate allemande de Lénine. Du reste, la Critique du programme de Gotha * posait déjà le problème du fonctionnement du Parti. Or je pense que, quand l'existence du Parti et ses différents problèmes ont été mis en avant, la question de la volonté a été totalement abandonnée. Car, si l'on suit le concept du parti léniniste - ce n'est quand même pas Lénine qui l'a imaginé en premier, mais on lui donne ce nom parce qu'il a été conçu autour de lui -, voici ce que doit être le Parti.

* Marx (K.), Kritik des Programens, 1875 (trad. Rubel et Evrard, in Oeuvres, Paris, Gallimard, coll. «Bibliothèque de la Pléiade», 1965, t. l, pp. 1406-1434).

Premièrement, c'est une organisation grâce à l'existence de laquelle le prolétariat accède à une conscience de classe. Autrement dit, à travers le Parti, des volontés individuelles et subjectives deviennent une sorte de volonté collective. Mais cette dernière doit être, sans faute, monolithique comme si c'était une volonté individuelle. Le Parti transforme la multiplicité des volontés individuelles en une volonté collective. Et, par cette transformation, il constitue une classe comme sujet. En d'autres termes, il en fait une sorte de sujet individuel. C'est ainsi qu'est rendue possible l'idée même du prolétaire. «Le prolétariat existe parce que le Parti existe.» C'est par l'existence du Parti et à travers cette existence que le prolétariat peut exister. Le Parti est, par conséquent, la conscience du prolétariat en même temps que, pour le prolétariat en tant qu'unique sujet individuel, sa condition d'existence. N'est-ce pas là la première raison pour laquelle on n'a pas pu analyser à leurs justes valeurs les différents niveaux de la volonté ?

Une autre raison vient du fait que le Parti est une organisation pourvue d'une hiérarchie stratifiée. Et il a bien fonctionné au sein de cet ordre solidement hiérarchisé - bien avant la théorie léniniste, la social-démocratie allemande marchait déjà ainsi -, en excluant, en interdisant telle ou telle chose. Ce n'était rien d'autre qu'une organisation qui excluait les éléments hérétiques et qui, en procédant ainsi, cherchait à concentrer les volontés individuelles des militants en une sorte de volonté monolithique. Cette volonté monolithique était précisément la volonté bureaucratique des dirigeants. Comme les choses se sont déroulées de cette manière, cette deuxième raison a fait que le problème si important de la volonté n'a pas été véritablement abordé. En d'autres termes, le Parti pouvait toujours s'autojustifier d'une façon ou d'une autre, en ce qui concerne ses activités, ses décisions et son rôle. Quelle que soit la situation, le Parti pouvait invoquer la théorie de Marx comme étant l'unique vérité.

Marx était l'unique autorité et, de ce fait, on estimait que les activités du Parti y trouvaient leur fondement rationnel. Les multiples volontés individuelles étaient, par conséquent, aspirées par le Parti, et, à son tour, la volonté du Parti disparaissait sous le masque d'un calcul rationnel conforme à la théorie faisant figure de vérité. Ainsi les différents niveaux de la volonté ne pouvaient qu'échapper à l'analyse. Le problème de savoir comment les volontés individuelles dans la révolution et dans la lutte s'articulaient avec les autres niveaux de volonté me paraît, à moi aussi, un thème essentiel qui nous incombe. Et justement, aujourd'hui, ces multiples volontés commencent à jaillir dans la brèche de l'hégémonie détenue par la gauche traditionnelle. Honnêtement, ce problème n'est pas suffisamment mis au jour dans mes ouvrages et je l'ai à peine évoqué dans La Volonté de savoir, sous la forme de la stratégie du point de vue du pouvoir d'État. Il se peut que cette théorie de la volonté, ou l'analyse de ces niveaux hétérogènes, fonctionne plus efficacement au Japon que nulle part ailleurs. Il y a peut-être une spécificité du Parti communiste japonais ou un rapport avec la philosophie orientale. Eh bien, à ce propos, j'aimerais parler de l'autre problème que vous avez abordé : à savoir la tonalité très sombre et solitaire que les luttes revêtent nécessairement.

Cet aspect-là de la lutte n'a guère été envisagé en Europe ou en France. On peut dire, en tout cas, qu'il l'a été trop peu. Pourquoi ? J'ai effleuré l'une des raisons en répondant à la question précédente. La première est le fait que l'objectif dans les luttes est toujours occulté par la prophétie. Ainsi, les aspects solitaires se sont également effacés sous le masque de la prophétie. La deuxième est la suivante. Comme on considérait que seul le Parti était l'authentique détenteur de la lutte et que ce Parti était une organisation hiérarchique capable d'une décision rationnelle, les zones empreintes d'une sombre folie, à savoir la part d'ombre des activités humaines ou encore les zones d'une obscure désolation -bien que ce fût le lot immanquable de toutes les luttes -, avaient du mal à émerger en plein jour. Probablement seules des oeuvres non pas théoriques mais littéraires, sinon peut-être celles de Nietzsche, en ont-elles parlé. Il ne me paraît pas ici pertinent d'insister sur la différence entre la littérature et la philosophie, mais il est certain que, sur le plan de la théorie, on n'est pas parvenu à rendre justice à cet aspect sombre et solitaire des luttes.

C'est justement pour cela qu'il faut mettre en plein jour cet aspect insuffisant de la théorie. Il faudra détruire l'idée que la philosophie est la seule pensée normative. Il faut que les voix d'un nombre incalculable de sujets parlants résonnent et il faut faire parler une expérience innombrable. Il ne faut pas que le sujet parlant soit toujours le même. Il ne faut pas que seuls résonnent les mots normatifs de la philosophie. Il faut faire parler toutes sortes d'expériences, prêter l'oreille aux aphasiques, aux exclus, aux moribonds. Car nous nous trouvons à l'extérieur, alors que c'est eux qui font effectivement face à l'aspect sombre et solitaire des luttes. Je crois que la tâche d'un praticien de la philosophie vivant en Occident est de prêter l'oreille à toutes ces voix.

R. Yoshimoto : En vous entendant là, j'ai pris connaissance, sur de nombreux points, d'idées que, jusqu'ici, je n'avais pas pu lire dans vos livres. Beaucoup de choses ont été élucidées, cela a été très instructif pour moi et je vous en suis très reconnaissant.

Il y a juste un point sur lequel j'aimerais exprimer mon opinion : c'est lorsque vous avez évoqué la méthode de Lénine. Qu'a-t-il fait ? Comment, par la suite, le parti léniniste et l'Union soviétique se sont-ils transformés ? Qu'en est-il aujourd'hui ? Plutôt que d'aborder tous ces problèmes, je préfère me limiter aux idées de Lénine et dire quelques mots sur mes divergences avec vous.

Ceci est une critique qui apparaît naturellement dès le moment où nous avons tenté de ressusciter la théorie de la volonté : je reproche à Lénine d'avoir identifié la volonté de l'État et l'organe de l'État.

A la question «qu'est-ce que l'État ?» Lénine a répondu que c'était l'organe de la répression de classe. Il en résulte que le problème de savoir comment résister à la répression recouvre toute la question de l'État. Or, historiquement, l'État a fait main basse sur la religion, la philosophie, le droit, les moeurs, mais toute cette problématique se retrouve balayée. La seule question posée est de savoir comment mener la lutte de la libération des classes contre l'organe de la répression des classes. Par conséquent, tous les problèmes historiques et actuels qu'entraîne l'État sont restés inexplorés.

En revanche, en réponse à la question «qu'est-ce que l'État ?», nous avons pensé : du moment qu'on pose le pouvoir d'État, c'est la manifestation de la volonté. J'entends par là que l'État n'est pas synonyme de gouvernement comme organe de la répression des classes. Le gouvernement est, en quelque sorte, le corps de la volonté de l'État, mais ce n'est pas la volonté même de l'État. Je crois qu'il faut d'abord distinguer la volonté de l'État et l'organe de l'État. On pourrait parler de culte de la lutte des classes : la fin justifiant les moyens, ils faisaient complètement abstraction des problèmes de la morale, du bien et du mal, et de la religion; sans aller jusqu'à les ignorer, ils ne leur accordaient qu'un sens subsidiaire ou secondaire. Tout cela, parce que, probablement, d'entrée de jeu, ils identifiaient la volonté de l'État et l'organe de l'État, en se référant immédiatement à la répression des classes.

C'est une critique que j'ai formulée, à l'égard de la conception de l'État chez Lénine, sur le plan des idées. En vous entendant parler, je me suis dit que, sur ce point-ci du moins, je devrais exprimer mon opinion. En ce qui concerne les problèmes spécifiques que vous développez, il y en a beaucoup sur lesquels je souhaiterais vous interroger. En maints endroits, par ailleurs, j'ai cru noter que nous partagions un certain nombre de thèmes sur lesquels j'aimerais également vous interroger. Mais quant aux problèmes essentiels, sur lesquels je réfléchis en ce moment et que j'ai un certain mal à élucider, je crois que vous m'avez à peu près répondu.

Excusez-moi de vous avoir ennuyé par des questions difficiles. Je vous suis infiniment reconnaissant de votre patience. Je me suis déjà suffisamment exprimé et je serais heureux si vous pouviez conclure notre entretien.

M. Foucault. Je suis très heureux de vous avoir entendu et je vous remercie du fond du coeur. Tout ce que vous m'avez dit m'aura été très utile. Car, d'une part, grâce à votre manière de poser les problèmes, vous m'avez parfaitement indiqué les limites du travail que j'ai mené jusqu'ici et les parties qui lui manquent encore, faute d'idées claires. Et, notamment, le problème que vous posez, en terme de théorie de la volonté, m'a particulièrement intéressé, et j'ai la conviction que cela peut servir de point de départ pertinent à toute une série de problématiques.

Quand je vois le simple résumé de votre travail et la liste de vos ouvrages, je constate qu'il est question de fantasme individuel et de problème de l'État. Par ailleurs, comme vous venez de l'évoquer, vous avez consacré un essai à la volonté collective comme matrice de la formation d'un État. C'est pour moi un problème passionnant. Cette année, je donne un cours sur la formation de l'État et j'analyse, disons, les bases des moyens de réalisation étatique sur une période qui va du XVIe siècle au XVIIe siècle en Occident, ou plutôt le processus au cours duquel ce qu'on appelle la raison d'État se forme. Mais j'ai buté contre une part énigmatique qui ne peut plus être résolue par la simple analyse des rapports économiques, institutionnels ou culturels. Il y a là une sorte de soif gigantesque et irrépressible qui force à se tourner vers l'État. On pourrait parler de désir de l'État. Ou, pour employer les termes dont nous nous sommes servis jusqu'ici, on pourrait le reformuler comme volonté de l'État. En tout cas, il est évident qu'on ne peut plus échapper à ce type de chose.

Quand il s'agit de formation d'un État, il n'est plus question de personnages comme le despote ou de sa manipulation par des hommes appartenant à la caste supérieure. Mais on ne peut que dire qu'il y avait là une espèce de grand amour, de volonté insaisissable. Comme j'en étais déjà pleinement conscient, j'ai eu beaucoup à apprendre avec ce que vous m'avez raconté aujourd'hui et je suis très curieux de connaître vos autres travaux où vous discutez de l'État du point de vue de la théorie de la volonté.

Je souhaite vivement que vos livres soient traduits en français ou en anglais. Sinon, je serais heureux de pouvoir, soit à Tokyo, soit à Paris, soit encore dans une correspondance, échanger des idées avec vous, puisque vous semblez traiter les mêmes thèmes. Car pouvoir entendre un tel discours, c'est, pour nous autres Occidentaux, une expérience très précieuse et indispensable.

En particulier, discuter d'un problème tel que celui de l'expérience politique, à notre époque, non seulement cela prolongera mes jours, mais ce sera aussi, je pense, une stimulation extrêmement enrichissante à diverses réflexions futures.