Dits Ecrits tome IV texte n°336

- L'appréciation du silence est l'une des nombreuses choses qu'un lecteur, sans qu'il s'y attende, peut apprendre de votre oeuvre. Vous avez écrit sur la liberté que le silence permet, sur ses multiples causes et significations. Dans votre dernier livre *, par exemple, vous dites qu'il n'y a pas un seul, mais de nombreux silences. Serait-on fondé à penser qu'il y a là un puissant élément autobiographique ?

* La Volonté de savoir, paru en anglais en 1978.

- Je pense que n'importe quel enfant qui a été élevé dans un milieu catholique juste avant ou pendant la Seconde Guerre mondiale a pu éprouver qu'il existe de nombreuses manières différentes de parler, et aussi de nombreuses formes de silence. Certains silences pouvaient impliquer une hostilité virulente ; d'autres, en revanche, étaient l'indice d'une amitié profonde, d'une admiration émue, d'un amour même. Je me souviens très bien que, lorsque j'ai rencontré le cinéaste Daniel Schmid, venu me rendre visite je ne sais plus à quel propos, lui et moi avons découvert, au bout de quelques minutes, que nous n'avions vraiment rien à nous dire. Nous sommes, de cette manière, restés ensemble entre trois heures de l'après-midi et minuit. Nous avons bu, fumé du hasch, dîné. Et je ne crois pas que nous ayons parlé plus de vingt minutes pendant ces dix heures. Cela a été le point de départ d'une amitié assez longue. C'était, pour moi, la première fois qu'une amitié prenait naissance dans un rapport strictement silencieux.

Il est possible qu'un autre élément de cette appréciation du silence ait à voir avec l'obligation de parler. J'ai passé mon enfance dans un milieu petit-bourgeois, celui de la France provinciale, et l'obligation de parler, de faire la conversation aux visiteurs était, pour moi, quelque chose à la fois de très étrange et de très ennuyeux. Je me suis souvent demandé pourquoi les gens ressentaient l'obligation de parler. Le silence peut être un mode de relation tellement plus intéressant.

- Il y a, dans la culture des Indiens d'Amérique du Nord * *, une appréciation du silence bien plus grande que dans les sociétés anglophones ou, je suppose, francophones.

** Stephen Riggins est d'origine indienne,

- Oui, voyez-vous, je pense que le silence est l'une des choses auxquelles, malheureusement, notre société a renoncé. Nous n'avons pas de culture du silence, nous n'avons pas non plus de culture du suicide. Les Japonais, si. On enseignait aux jeunes Romains et aux jeunes Grecs à adopter divers modes de silence, en fonction des gens avec lesquels ils se trouvaient. Le silence, à l'époque, figurait un mode bien particulier de rapport aux autres. Le silence est, je crois, quelque chose qui mérite d'être cultivé. Je suis favorable à ce qu'on développe cet êthos du silence.

- Vous semblez être fasciné par les autres cultures, et pas seulement par les cultures anciennes ; pendant les dix premières années de votre carrière, vous avez vécu en Suède, en Allemagne de l'Ouest et en Pologne. C'est là, semble-t-il, un itinéraire atypique pour un universitaire français. Pouvez-vous expliquer les raisons qui vous ont poussé à quitter la France, et pourquoi, lorsque vous êtes rentré vers 1961, vous auriez, me suis-je laissé dire, préféré vivre au Japon ?

- Il y a aujourd'hui, en France, un snobisme de l'antichauvinisme. J'espère qu'à travers ce que je dis on ne m'associera pas aux représentants de cette attitude. Si j'étais américain ou canadien, je souffrirais peut-être de certains aspects de la culture nord-américaine. Quoi qu'il en soit, j'ai souffert et je souffre encore de maints aspects de la vie sociale et culturelle française. C'est la raison pour laquelle j'ai quitté la France en 1955. Par ailleurs, j'ai vécu aussi deux ans en Tunisie, de 1966 à 1968, mais pour des raisons purement personnelles.

- Pourriez-vous évoquer quelques-uns des aspects de la société française dont vous avez souffert ?

- Quand j'ai quitté la France, la liberté en matière de vie personnelle y était terriblement restreinte. À l'époque, la Suède passait pour un pays beaucoup plus libéral. Mais là, j'ai découvert qu'un certain type de liberté pouvait avoir, sinon les mêmes effets, du moins autant d'effets restrictifs qu'une société directement restrictive. Ce fut, pour moi, une expérience très importante. Ensuite, j'ai eu l'occasion de passer une année en Pologne, où, bien sûr, les restrictions et le pouvoir d'oppression du Parti communiste sont quelque chose de vraiment différent. En un temps relativement bref, j'ai pu avoir l'expérience à la fois de ce qu'était une vieille société traditionnelle -comme l'était la France de la fin des années quarante et du début des années cinquante -et de la société nouvelle libérée qu'était la Suède. Je ne dirai pas que j'ai fait l'expérience de la totalité des possibilités politiques, mais j'ai eu un échantillon de ce qu'étaient, à cette époque, les différentes possibilités des sociétés occidentales. Ce fut une bonne expérience.

- Des centaines d'Américains sont venus à Paris dans les années vingt et trente, attirés par ce qui vous a, vous, poussé à quitter la France dans les années cinquante.

- Oui. Mais s'ils viennent aujourd'hui à Paris, ce n'est plus, je pense, afin d'y trouver la liberté. Ils viennent pour apprécier la saveur d'une vieille culture traditionnelle. Ils viennent en France comme les peintres allaient en Italie au XVIIe siècle : afin d'assister au déclin d'une civilisation. Quoi qu'il en soit, voyez-vous, le sentiment que nous éprouvons de la liberté est souvent plus grand à l'étranger que dans notre propre pays. En tant qu'étrangers, nous pouvons faire fi de toutes ces obligations implicites qui ne sont pas inscrites dans la loi, mais dans le mode général de comportement. D'autre part, le seul fait de changer d'obligations est ressenti ou expérimenté comme une sorte de liberté.

- Revenons un peu, si cela ne vous ennuie pas, à vos premières années à Paris. Je crois que vous avez travaillé comme psychologue à l'hôpital Sainte-Anne.

- Oui, j'y ai travaillé pendant un peu plus de deux ans, je crois.

- Et vous avez dit quelque part que vous vous identifiez plus aux patients qu'au personnel soignant. C'est là, assurément, une expérience fort peu habituelle pour un psychologue ou un psychiatre. D'où vient que vous ayez -à partir, notamment, de cette expérience - éprouvé la nécessité d'une mise en question radicale de la psychiatrie, quand tant d'autres gens se contentaient d'essayer de raffiner des concepts établis ?

- En fait, je n'avais pas d'emploi officiel. J'étudiais la psychologie à l'hôpital Sainte-Anne. C'était au début des années cinquante. À l'époque, le statut professionnel des psychologues, dans les hôpitaux psychiatriques, n'était pas clairement défini. En ma qualité d'étudiant en psychologie (j'ai d'abord étudié la philosophie, puis la psychologie), j'avais, à Sainte-Anne, un statut très bizarre. Le chef du service était très gentil avec moi et me laissait une totale liberté d'action. Personne, cependant, ne se souciait de ce que je devais faire : je pouvais faire n'importe quoi. J'occupais, en fait, une position intermédiaire entre le personnel et les patients ; mais je n'avais à cela aucun mérite, ce n'était pas le résultat d'une conduite particulière de ma part, c'était la conséquence de cette ambiguïté dans mon statut, qui faisait que je n'étais pas vraiment intégré au personnel. Je suis bien sûr que mon mérite n'avait rien à voir dans l'affaire, parce qu'à l'époque je ressentais tout cela comme une sorte de malaise. Ce n'est que quelques années plus tard, lorsque j'ai commencé à écrire un livre sur l'histoire de la psychiatrie, que ce malaise, cette expérience personnelle ont pu prendre la forme d'une critique historique ou d'une analyse structurale.

- L'hôpital Sainte-Anne avait-il quelque chose de particulier ? Aurait-il pu donner, à l'un de ses employés, une image particulièrement négative de la psychiatrie ?

- Oh non. C'était l'un de ces grands hôpitaux comme vous pouvez en imaginer, et je dois dire qu'il était plutôt mieux que la plupart des grands hôpitaux de province que j'ai visités par la suite. C'était l'un des meilleurs hôpitaux de Paris. Non, il n'avait rien d'épouvantable. Et c'est précisément cela, la chose importante. Si j'avais fait le même travail dans un petit hôpital de province, j'aurais peut-être été tenté d'imputer ses échecs à sa situation géographique ou à ses insuffisances propres.

- Vous venez d'évoquer, sur un ton de léger mépris, la province française, qui est l'endroit où vous êtes né ; avez-vous néanmoins de bons souvenirs de votre enfance à Poitiers, dans les années trente et quarante ?

- Oh oui. Mes souvenirs sont plutôt... je n'emploierai pas exactement le mot « étranges », mais ce qui me frappe aujourd'hui, lorsque j'essaie de faire revivre ces impressions, est que la plupart de mes grands émois sont liés à la situation politique. Je me souviens très bien avoir éprouvé l'une de mes premières grandes terreurs lorsque le chancelier Dollfuss fut assassiné par les nazis. C'était en 1934, je crois. Tout cela est très loin de nous maintenant. Rares sont les gens qui se souviennent du meurtre de Dollfuss. Mais j'ai le souvenir d'avoir été terrorisé par cela. Je pense que j'ai ressenti là ma première grande peur de la mort. Je me souviens aussi de l'arrivée des réfugiés espagnols à Poitiers ; et de m'être battu en classe, avec mes camarades, à propos de la guerre éthiopienne. Je pense que les garçons et les filles de ma génération ont eu leur enfance structurée par ces grands événements historiques. La menace de guerre était notre toile de fond, le cadre de notre existence. Puis la guerre vint. Bien plus que les scènes de la vie familiale, ce sont ces événements concernant le monde qui sont la substance de notre mémoire. Je dis « notre » mémoire, parce que je suis presque sûr que la plupart des jeunes Français et Françaises de l'époque ont vécu la même expérience. Il pesait une vraie menace sur notre vie privée. C'est peut-être la raison pour laquelle je suis fasciné par l'histoire et par le rapport entre l'expérience personnelle et les événements dans lesquels nous nous inscrivons. C'est là, je pense, le noyau de mes désirs théoriques.

- Vous demeurez fasciné par cette Période, même si vous n'écrivez pas sur elle.

- C'est certain.

- Qu'est-ce qui est à l'origine de votre décision de devenir philosophe ?

- Voyez-vous, je ne pense pas avoir jamais eu le projet de devenir philosophe. Je n'avais aucune idée de ce que j'allais faire de ma vie. Cela aussi, je crois, est assez caractéristique des gens de ma génération. Nous ne savions pas, lorsque nous avions dix ou onze ans, si nous deviendrions allemands ou si nous resterions français. Nous ne savions pas si nous allions mourir ou survivre aux bombardements. Lorsque j'avais seize ou dix-sept ans, je ne savais qu'une chose : la vie à l'école était un environnement protégé des menaces extérieures, protégé de la politique. Et l'idée de vivre protégé dans un environnement studieux, dans un milieu intellectuel m'a toujours fasciné. Le savoir, pour moi, est ce qui doit fonctionner comme ce qui protège l'existence individuelle et ce qui permet de comprendre le monde extérieur. Je crois que c'est cela. Le savoir comme un moyen de survivre, grâce à la compréhension.

- Pourriez-vous dire quelques mots de vos études à Paris ? Quelqu'un a-t-il eu une influence particulière sur le travail que vous faites aujourd'hui ? Ou bien y a-t-il des professeurs envers lesquels vous éprouvez de la reconnaissance, pour des raisons personnelles ?

- Non, j'ai été l'élève d'Althusser, et, à l'époque, les principaux courants philosophiques en France étaient le marxisme, l'hégélianisme et la phénoménologie. Je les ai, bien entendu, étudiés, mais ce qui m'a donné, pour la première fois, le désir d'accomplir un travail personnel a été la lecture de Nietzsche.

- Un public non français est sans doute peu apte à comprendre les répercussions des événements de mai 1968 ; vous avez dit parfois qu'ils ont rendu les gens plus sensibles à votre travail. Pouvez-vous expliquer pourquoi ?

- Je pense qu'avant mai 1968, en France du moins, un philosophe se devait d'être soit marxiste, soit phénoménologue, soit structuraliste, et je n'ai adhéré à aucun de ces dogmes. Le second point est qu'à l'époque, en France, l'étude de la psychiatrie ou de l'histoire de la médecine n'avait, politiquement, aucun statut véritable. Personne ne s'y intéressait. La première conséquence de mai 1968 a été le déclin du marxisme en tant que cadre dogmatique, et l'apparition de nouveaux intérêts politiques, culturels concernant la vie personnelle.

C'est la raison pour laquelle je pense que mon travail n'a trouvé aucun écho, sauf dans un cercle très restreint, avant 1968.

- Certaines des oeuvres auxquelles vous faites référence, dans le premier volume de votre Histoire de la sexualité -je pense, par exemple, à ce récit de l'époque victorienne, My Secret Life * -, font une large part aux fantasmes sexuels. Il est souvent impossible de distinguer la réalité du fantasme. Y aurait-il quelque valeur, selon vous, à vous attacher explicitement à l'étude des fantasmes sexuels et à élaborer une archéologie de ces fantasmes, plutôt qu'une archéologie de la sexualité ?

- Non. Je n'essaie pas de faire une archéologie des fantasmes sexuels. J'essaie de faire une archéologie du discours sur la sexualité, c'est-à-dire, au fond, du rapport entre ce que nous faisons, ce qui nous est imposé, permis et interdit de faire en matière de sexualité et ce qui nous est permis, imposé ou interdit de dire, à propos de nos conduites sexuelles. C'est cela, le problème. Ce n'est pas une question de fantasmes : c'est un problème de verbalisation.

- Pouvez-vous expliquer comment vous êtes arrivé à l'idée que la répression sexuelle qui a caractérisé le XVIIIe et le XIXe siècle en Europe et en Amérique du Nord -une répression au sujet de laquelle nous semblons si bien documentés historiquement -était, en fait, ambiguë, et qu'il y avait, derrière elle, des forces qui oeuvraient dans la direction opposée ?

- Il ne s'agit pas, bien sûr, de nier l'existence de cette répression. Le problème est de montrer que la répression s'inscrit toujours dans une stratégie politique beaucoup plus complexe, qui vise la sexualité. Ce n'est pas simplement qu'il y ait répression. Il y a, dans la sexualité, un grand nombre de prescriptions imparfaites, à l'intérieur desquelles les effets négatifs de l'inhibition sont contrebalancés par les effets positifs de la stimulation. La manière dont, au XIXe siècle, la sexualité a été certes réprimée, mais aussi mise en lumière, soulignée, analysée à travers des techniques comme la psychologie et la psychiatrie, montre clairement qu'il ne s'agissait pas d'une simple question de répression. Il s'agissait, bien davantage, d'un changement dans l'économie des conduites sexuelles de notre société.

- Quels sont, pour vous, les exemples les plus frappants que vous puissiez citer, à l'appui de votre hypothèse ?

- Un exemple est la masturbation des enfants. Un autre l'hystérie, et tout le tapage qui a été fait autour de l'hystérie féminine.

* Auteur anonyme, My Secret Life, Amsterdam, 1890, Il vol., rééd. par Grove Press en 1964 (My Secret Life. Récit de la vie sexuelle d'un Anglais de l'époque victorienne, trad. C. Charnaux, N. Gobbi, N. Heinich, M. Lessana), préface de Michel Foucault, Paris, Les Formes du secret, 1977, Voir supra no 188.

Ces deux exemples indiquent, bien entendu, la répression, la prohibition, l'interdiction. Mais le fait que la sexualité des enfants soit devenue un vrai problème pour les parents, une source de questionnement et d'inquiétude, a eu de multiples effets à la fois sur les enfants et sur les parents. S'occuper de la sexualité de leurs enfants n'était pas seulement, pour les parents, une affaire de morale, mais aussi une affaire de plaisir.

- De plaisir ? Dans quel sens ?

- Au sens d'une stimulation et d'une gratification de nature sexuelle.

- Pour les parents eux-mêmes ?

- Oui. Appelez cela un viol, si vous préférez. Certains textes sont presque une systématisation du viol -du viol, par les parents, de l'activité sexuelle de leurs enfants. Intervenir dans cette activité intime, secrète qu'est la masturbation n'est pas quelque chose de neutre pour les parents. C'est non seulement une question de pouvoir, d'autorité, une affaire d'éthique, c'est aussi un plaisir. N'êtes-vous pas d'accord ? Il y a, c'est évident, un plaisir de l'intervention. L'interdiction sévère qui pesait sur la masturbation des enfants était, naturellement, la cause de l'inquiétude. Mais c'était aussi ce qui a favorisé l'intensification de cette pratique, la masturbation réciproque et, sur ce thème, le plaisir d'une communication secrète entre les enfants. Tout cela a donné une forme particulière à la vie familiale, aux rapports entre parents et enfants, et aux rapports entre les enfants eux-mêmes. Tout cela a eu pour conséquence non seulement la répression, mais aussi une intensification de l'inquiétude et des plaisirs. Mon propos n'est pas de dire que le plaisir des parents était le même que celui des enfants, ou de montrer qu'il n'y a pas eu de répression. J'ai essayé de trouver les racines de cette interdiction absurde.

L'une des raisons pour lesquelles cette interdiction stupide de la masturbation a persisté pendant si longtemps tient au plaisir et à l'inquiétude, à tout le réseau d'émotions que cette interdiction suscite. Chacun sait bien qu'il est impossible d'empêcher un enfant de se masturber. Il n'y a aucune preuve scientifique qui indique que la masturbation soit nuisible. On peut être sûr, au moins, que c'est le seul plaisir qui ne nuit à personne. Alors, pourquoi donc a-t-on interdit la masturbation pendant si longtemps ? À ma connaissance, on ne trouve pas, dans toute la littérature gréco-latine, plus de deux ou trois références à la masturbation. La masturbation n'était pas considérée comme un problème. Elle passait, dans la civilisation grecque et latine, pour une pratique à laquelle s'adonnaient les esclaves ou les satyres. Il n'y avait aucun sens à parler de masturbation pour des citoyens libres.

- Nous sommes à un point de notre histoire où l'avenir est quelque chose de très incertain. La culture populaire nous fournit en abondance des visions apocalyptiques de l'avenir. Je pense, par exemple, au film de Louis Malle My Dinner with André *. N'est-il pas symptomatique que, dans un tel climat, la sexualité et la reproduction deviennent aujourd'hui problématiques, et ne peut-on voir, dans le projet d'une histoire de la sexualité, un signe des temps ?

* 1981.

- Non, je ne pense pas que je puisse être d'accord avec cela. D'abord, il semble que le souci du lien entre sexualité et reproduction a été plus grand, par exemple, dans les sociétés grecque et romaine et dans la société bourgeoise du XVIIIe et du XIXe siècle. Ce qui me frappe est le fait qu'aujourd'hui la sexualité soit, semble-t-il, devenue une question qui n'a plus de lien direct avec la reproduction. C'est la sexualité en tant que conduite personnelle qui pose problème, de nos jours.

Prenez l'homosexualité, par exemple. Je crois que l'une des raisons pour lesquelles l'homosexualité ne constituait pas un problème important au XVIIIe siècle a à voir avec l'idée que, si un homme avait des enfants, ce qu'il pouvait faire par ailleurs n'importait guère. Au cours du XIXe siècle, on commence à voir émerger l'importance du comportement sexuel dans la définition de l'individualité. Et c'est quelque chose de tout à fait nouveau. Il est intéressant de constater qu'avant le XIXe siècle les comportements interdits, même s'ils étaient sévérement jugés, étaient toujours considérés comme un excès, un libertinage **, quelque chose d'outrancier. La conduite homosexuelle passait toujours pour une sorte d'excès du comportement naturel, un instinct qu'il était difficile de confiner à l'intérieur de limites particulières. À partir du XIXe siècle, on constate qu'un comportement tel que l'homosexualité passe pour un comportement anormal. Mais lorsque je parle, à son propos, de libertinage, je ne veux pas dire pour autant qu'il était toléré.

** En français dans le texte (N.d.T.).

Je pense qu'avant le XIXe siècle on ne rencontre pas, ou très rarement, l'idée que les individus se définissent par leurs conduites ou leurs désirs sexuels. « Dis-moi tes désirs et je te dirai qui tu es » : cette demande est caractéristique du XIXe siècle.

- La sexualité ne semble plus guère, aujourd'hui, figurer le grand secret de la vie, Y a-t-il quelque chose qui l'ait remplacée, à cet égard ?

- Il est évident que le sexe n'est plus aujourd'hui le grand secret de la vie, puisqu'un individu peut, de nos jours, laisser paraître au moins certaines formes générales de ses préférences sexuelles sans risquer la malédiction ou la condamnation. Mais je pense que les gens considèrent encore, et sont invités à considérer, que le désir sexuel est un indice de leur identité profonde. La sexualité n'est plus le grand secret, mais elle est encore un symptôme, une manifestation de ce qu'il y a de plus secret dans notre individualité.

- La question que je vais vous poser, à présent, peut, à première vue, paraître étrange, mais, si c'est le cas, j'expliquerai pourquoi, à mon avis, elle mérite d'être posée, La beauté a-t-elle une signification particulière pour vous ?

- Je pense qu'elle a une signification pour tout le monde ! Je suis myope, certes, mais pas aveugle au point qu'elle n'ait pas de signification pour moi. Mais pourquoi me posez-vous cette question ? J'ai bien peur de vous avoir donné des preuves de ce que je ne suis pas insensible à la beauté.

- L'une des choses qui impressionnent en vous est cette espèce d'austérité monacale dans laquelle vous vivez. Votre appartement, à Paris, est presque entièrement blanc ; on aurait du mal à y trouver les objets d'art qui décorent la plupart des appartements français. À Toronto, ces dernières semaines, on vous a vu, à plusieurs reprises, arborer des tenues aussi simples qu'un pantalon blanc, un tee-shirt blanc et une veste de cuir noir. Vous avez dit que, si vous aimez tant le blanc, c'est peut-être parce qu'à Poitiers, dans les années trente et quarante, les façades des maisons n'étaient jamais vraiment blanches. Vous occupez ici une maison dont les murs blancs sont ornés de sculptures découpées noires, et vous avez dit à quel point vous aimiez la netteté et la force du noir et blanc purs. Il y a aussi, dans l'Histoire de la sexualité, cette expression mémorable : « l'austère monarchie du sexe ». Vous ne correspondez pas à l'image du Français raffiné qui pratique l'art du bien vivre. Vous êtes aussi le seul Français que je connaisse qui m'ait dit qu'il préférait la cuisine américaine.

- Oui, c'est vrai ! Un bon club sandwich avec un Coca-Cola. Il n'y a rien de tel ! C'est vrai. Avec une crème glacée, bien sûr.

En fait, j'ai vraiment du mal à faire l'expérience du plaisir. Le plaisir me paraît être une conduite très difficile. Cela n'est pas aussi simple que cela de jouir des choses. Et je dois avouer que c'est mon rêve. Je voudrais et j'espère mourir d'une overdose de plaisir, quel qu'il soit. Parce que je pense que c'est très difficile, et que j'ai toujours l'impression de ne pas éprouver le vrai plaisir, le plaisir complet et total ; et ce plaisir, pour moi, est lié à la mort.

- Pourquoi dites-vous cela ?

- Parce que je pense que le genre de plaisir que je considérerais comme le vrai plaisir serait si profond, si intense, me submergerait si totalement que je n'y survivrais pas. J'en mourrais. Un exemple, qui sera à la fois plus clair et plus simple : une fois, j'ai été renversé par une voiture dans la rue. Je marchais. Et pendant deux secondes peut-être, j'ai eu l'impression que j'étais en train de mourir, et j'ai vraiment éprouvé un plaisir très, très intense. Il faisait un temps merveilleux. C'était vers sept heures, un soir d'été. Le soleil commençait à baisser. Le ciel était magnifique, bleu. À ce jour, cela reste l'un de mes meilleurs souvenirs.

Il y a aussi le fait que certaines drogues sont vraiment importantes pour moi, parce qu'elles me permettent d'avoir accès à ces joies terriblement intenses que je recherche, et que je ne suis pas capable d'atteindre seul. C'est vrai qu'un verre de vin, de bon vin vieux, peut être agréable, mais cela n'est pas pour moi. Un plaisir doit être quelque chose d'incroyablement intense. Mais je ne pense pas être le seul dans ce cas.

Je ne sais pas m'accorder, ni accorder aux autres, ces plaisirs intermédiaires qui font la vie de tous les jours. Ces plaisirs ne signifient rien pour moi, et je ne suis pas capable d'organiser ma vie de manière à leur ménager une place. C'est la raison pour laquelle je ne suis ni un être social ni sans doute, au fond, un être culturel ; c'est ce qui fait de moi quelqu'un de si ennuyeux dans la vie quotidienne. Vivre avec moi, quel ennui !

- On cite souvent la remarque de Romain Rolland, selon laquelle les romantiques français étaient des visuels, pour lesquels la musique n'était qu'un bruit. Même si cette remarque est, à l'évidence, exagérée, certaines études très récentes abondent dans ce sens, On trouve, dans plusieurs de vos livres, de nombreuses références à la peinture, mais peu à la musique. Êtes-vous aussi un représentant de ce trait de la culture française qu'a souligné Rolland ?

- Oui, c'est certain. Bien entendu, la culture française n'accorde aucune place à la musique ou, si elle lui en accorde une, c'est une place négligeable. Mais il est de fait que la musique a joué un rôle important dans ma vie personnelle. Le premier ami que j'ai eu, quand j'avais vingt ans, était musicien. Plus tard, j'ai eu un autre ami, qui était compositeur, et qui est mort maintenant. Grâce à lui, je connais toute la génération de Boulez. Cela a été une expérience très importante pour moi. D'abord, parce que cela m'a mis en contact avec un type d'art qui, pour moi, était vraiment énigmatique. Je n'avais, et n'ai toujours, aucune compétence dans ce domaine. Mais j'étais capable de ressentir la beauté dans quelque chose qui m'était très énigmatique. Il y a certaines oeuvres de Bach et de Webern qui me réjouissent, mais la vraie beauté, c'est, pour moi, une phrase musicale, un morceau de musique * que je ne comprends pas, quelque chose dont je ne peux rien dire. J'ai cette idée -peut-être est-elle arrogante ou présomptueuse - que je pourrais dire quelque chose de n'importe lequel des plus grands tableaux du monde. Et c'est la raison pour laquelle ils ne sont pas absolument beaux. Quoi qu'il en soit, j'ai écrit quelque chose sur Boulez **. Sur l'influence qu'a eue, sur moi, le fait de vivre avec un musicien pendant plusieurs mois. Sur l'importance que cela a eu, même dans ma vie intellectuelle.

* En français dans le texte (N.d.T.).

** Voir supra no 305.

- Si je comprends bien, les artistes et les écrivains ont, à l'origine, eu une réaction plus positive à l'égard de votre travail que les philosophes, les sociologues et autres universitaires.

- C'est vrai.

- y a-t-il des affinités particulières entre votre type de philosophie et les arts en général ?

- Je ne crois pas que ce soit à moi de répondre à cette question. Voyez-vous, même si je répugne à le dire, c'est vrai que je ne suis pas ce qu'on appelle un bon universitaire. Pour moi, le travail intellectuel est lié à ce que vous définiriez comme une forme d'esthétisme - par cela, j'entends la transformation de soi. Je crois que mon problème est cet étrange rapport entre le savoir, l'érudition, la théorie et l'histoire véritable. Je sais très bien -et je crois que je l'ai su dès mon enfance - que le savoir est impuissant à transformer le monde. J'ai peut-être tort. Et je suis sûr que j'ai tort d'un point de vue théorique, car je sais très bien que le savoir a transformé le monde,

Mais si je me réfère à ma propre expérience, j'ai le sentiment que le savoir ne peut rien pour nous et que le pouvoir politique est susceptible de nous détruire. Tout le savoir du monde ne peut rien contre cela. Tout ce que je dis se rattache non pas à ce que je pense théoriquement (je sais que c'est faux), mais à ce que je déduis de mon expérience propre. Je sais que le savoir a pouvoir de nous transformer, que la vérité n'est pas seulement une manière de déchiffrer le monde (peut-être même que ce que nous appelons vérité ne déchiffre rien), mais que, si je connais la vérité, alors je serai transformé. Et peut-être sauvé. Ou alors je mourrai, mais je crois, de toute façon, que c'est la même chose pour moi.

C'est pour cela, voyez-vous, que je travaille comme un malade, et que j'ai travaillé comme un malade toute ma vie. Je ne me soucie aucunement du statut universitaire de ce que je fais, parce que mon problème est ma propre transformation. C'est la raison pour laquelle, lorsque les gens me disent : « Vous pensiez cela, il y a quelques années, et maintenant vous dites autre chose », je réponds : « Croyez-vous que j'ai travaillé autant, pendant toutes ces années, pour dire la même chose et ne pas être transformé ? » Cette transformation de soi par son propre savoir est, je crois, quelque chose d'assez proche de l'expérience esthétique. Pourquoi un peintre travaillerait-il, s'il n'est pas transformé par sa peinture ?

- Par-delà la dimension historique, l'Histoire de la sexualité contient-elle un souci éthique ? N'êtes-vous pas, d'une certaine manière, en train de nous dire comment nous devons agir ?

- Non. Si vous entendez, par « éthique », un code qui nous dirait de quelle manière nous devons agir, alors, bien sûr, l’Histoire de la sexualité n'est pas une éthique. Mais si, par « éthique », vous entendez le rapport qu'a l'individu à lui-même lorsqu'il agit, alors je dirais qu'elle tend à être une éthique, ou du moins à montrer ce que pourrait être une éthique du comportement sexuel. Ce serait une éthique qui ne serait pas dominée par le problème de la vérité profonde qui régit la réalité de notre vie sexuelle. Selon moi, le rapport que nous devons avoir à l'égard de nous-mêmes, lorsque nous faisons l'amour, est une éthique du plaisir, de l'intensification du plaisir.

- Nombreux sont ceux qui voient en vous l'homme capable de leur dire la vérité profonde sur le monde et sur eux-mêmes. Comment éprouvez-vous cette responsabilité ? En tant qu'intellectuel, vous sentez-vous une responsabilité envers cette fonction de prophète, de façonneur des mentalités ?

- Je suis bien certain de ne pouvoir donner à ces gens ce qu'ils attendent. Je ne me conduis jamais en prophète. Mes livres ne disent pas aux gens ce qu'ils doivent faire. On me le reproche souvent (et peut-être a-t-on raison), et en même temps, on me reproche de jouer au prophète. J'ai écrit un livre sur l'histoire de la psychiatrie du XVIIe siècle au début du XIXe. Dans ce livre, je n'ai presque rien dit de la situation contemporaine de la psychiatrie, ce qui n'a pas empêché les gens de le lire comme un manifeste de l'antipsychiatrie. Un jour, j'ai été invité à un congrès sur la psychiatrie, qui se tenait à Montréal. N'étant pas psychiatre, même si j'ai, dans ce domaine, une petite expérience, une expérience très brève, comme je vous l'ai dit tout à l'heure, j'ai d'abord refusé l'invitation. Mais les organisateurs du congrès m'ont assuré qu'ils m'invitaient uniquement en ma qualité d'historien de la psychiatrie, pour prononcer un discours d'introduction. Comme j'aime le Québec, j'y suis allé. Et là, j'ai vraiment été piégé, parce que le président m'a présenté comme le grand représentant français de l'antipsychiatrie. Naturellement, il y avait là des gens très gentils, qui n'avaient jamais lu une ligne de ce que j'avais écrit, et qui étaient persuadés que j'étais un antipsychiatre.

Je n'ai fait qu'écrire l'histoire de la psychiatrie jusqu'au début du XIXe siècle. Pourquoi diable tant de gens, y compris des psychiatres, voient-ils en moi un antipsychiatre ? Pour la simple raison qu'ils ne sont pas capables d'accepter la vraie histoire de leurs institutions, ce qui, évidemment, est le signe que la psychiatrie est une pseudoscience. Une vraie science est capable d'accepter même les petites histoires infamantes de ses débuts.

Vous voyez donc à quel point l'appel au prophète est fort. C'est quelque chose dont nous devons, je pense, nous débarrasser. Les gens doivent élaborer leur propre éthique, en prenant comme point de départ l'analyse historique, l'analyse sociologique ou toute autre analyse que nous pouvons leur fournir. Je ne pense pas que les gens qui essaient de déchiffrer la vérité devraient fournir en même temps, dans le même livre et à travers la même analyse, des principes éthiques ou des conseils pratiques. Tout ce réseau prescriptif doit être élaboré et transformé par les gens eux-mêmes.

- Pour un philosophe, avoir été l'objet d'un reportage du Time, comme vous l'avez été en novembre 1981, est l'indication d'un certain type de popularité *. Quel est votre sentiment, à cet égard ?

* Référence à un article d'Otto Friedrich : « France's Philosopher of Power », comportant le résumé d'un entretien avec Michel Foucault, Time, 118e année, no 20, 16 novembre 1981, pp. 147-148.

- Lorsque les journalistes me demandent des renseignements sur mon travail, je considère que je dois les leur donner. Voyez-vous, nous sommes payés par la société, par les contribuables pour travailler. Et je pense vraiment que la plupart d'entre nous essaient de faire leur travaille mieux possible. Je considère qu'il est normal, dans la mesure du possible, de présenter et de rendre accessible ce travail à tout le monde. Naturellement, une partie de notre travail ne peut pas être accessible à tout le monde, parce qu'il est trop difficile. L'institution à laquelle j'appartiens, en France (je n'appartiens pas à l'Université, mais au Collège de France), oblige ses membres à donner des conférences publiques, ouvertes à tous ceux qui veulent y assister, et dans lesquelles nous devons expliquer notre travail.

Nous sommes à la fois des chercheurs et des gens qui devons exposer publiquement nos recherches. Je pense qu'il y a, dans cette très vieille institution - elle date du XVIe siècle -, quelque chose de très intéressant. Le sens profond est, je crois, très important. Lorsqu'un journaliste vient me demander des renseignements sur mon travail, j'essaie de les lui fournir de la manière la plus claire possible.

Quoi qu'il en soit, ma vie personnelle ne présente aucun intérêt. Si quelqu'un pense que mon travail ne peut être compris sans référence à tel ou tel aspect de ma vie, j'accepte de considérer la question. Je suis prêt à répondre, si je l'estime justifiée. Dans la mesure où ma vie personnelle est sans intérêt, cela ne vaut pas la peine d'en faire un secret. Et, pour la même raison, cela ne vaut pas la peine de la rendre publique.