Variante du premier chapitre du Souci de soi. Conférence donnée au département de philosophie de l'université de Grenoble, le 18 mai 1982.

Dits Ecrits tome IV texte n°332

* Artémidore, La Clef des songes. Onirocriticon (trad. A. J. Festugière), Paris, Vrin, 1975.

LA MÉTHODE

S'adressant au dédicataire de son ouvrage, un certain Cassius Maximus - peut-être Maxime de Tyr, ou son père, qui l'aurait engagé à « ne pas laisser tomber sa science dans l'oubli » -, Artémidore affirme qu'il n'a eu « nulle autre activité » que de s'occuper « sans cesse, nuit et jour », de l'interprétation des rêves. Affirmation emphatique, assez habituelle dans ce genre d'autoprésentation ?

Peut-être. Artémidore, en tout cas, fait tout autre chose que compiler les exemples les plus célèbres des présages oniriques confirmés par la réalité. Il a entrepris d'écrire un ouvrage de méthode, et cela en deux sens : ce doit être un manuel utilisable dans la pratique quotidienne ; ce doit être un traité à portée théorique sur la validité des procédures.

On ne doit pas oublier que l'analyse des rêves faisait partie des techniques d'existence. Puisque les images du sommeil étaient considérées, au moins pour certaines d'entre elles, comme des signes de réalité ou des messages d'avenir, les déchiffrer était d'un grand prix : une vie raisonnable ne pouvait guère se dispenser de cette tâche. C'était une très vieille tradition populaire ; c'était aussi une habitude reçue dans les milieux cultivés. S'il était nécessaire de s'adresser aux innombrables professionnels des images de la nuit, il était bon aussi de pouvoir soi-même interpréter les signes les plus clairement délivrés dans les rêves. Les témoignages sont nombreux de l'importance qui fut accordée à l'analyse des rêves comme pratique de vie indispensable non seulement dans les grandes circonstances, mais dans le cours quotidien des choses. C'est que les dieux, en songe, donnent des conseils, des avis, et parfois des ordres exprès. Toutefois même lorsque le rêve ne fait qu'annoncer un événement sans rien prescrire, même lorsqu'on suppose que l'enchaînement du futur est inévitable, il est bon de connaître par avance ce qui doit arriver, pour pouvoir s'y préparer : « La divinité, dit Achille Tatius dans Les Aventures de Leucippe et Clitophon, se plaît souvent à révéler en songe le futur aux hommes - non pas pour qu'ils évitent ainsi le malheur, car personne ne peut être plus fort que le Destin - mais pour qu'ils supportent plus aisément leur souffrance. Car ce qui survient tout à la fois brusquement et sans qu'on s'y attende bouleverse l'esprit sous la brutalité du coup et le submerge ; tandis que ce à quoi on s'est attendu avant de le subir, a pu, par l'accoutumance graduelle, émousser le chagrin *. »

* Achille Tatius, Les Aventures de Leucippé et de Clitophon (trad. P. Grimal), in Romans grecs et latins, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1958, livre l, § 3, p. 878.

Bien plus tard, Synesios traduira un point de vue tout à fait traditionnel, lorsqu'il rappellera que nos rêves constituent un oracle qui « habite avec nous », qui nous accompagne « dans nos voyages, à la guerre, dans les fonctions publiques, dans les travaux agricoles, dans les entreprises commerciales » ; il put considérer le rêve comme « un prophète toujours prêt, un conseiller infatigable et silencieux » ; nous devons donc tous nous appliquer à interpréter nos songes tous « hommes et femmes, jeunes et vieux, riches et pauvres, citoyens privés et magistrats, habitants de la ville et de la campagne, artisans et orateurs », sans privilège « ni de sexe ni d'âge, ni de fortune, ni de profession » *.

C'est dans cet esprit qu'Artémidore écrit l'Onirocritique. Il s'agit d'y fonder, d'y montrer et d'y démontrer une méthode. Établir que la réalité a bien « accompli » les signes annonciateurs n'est pas son objectif (Artémidore ajoutera un cinquième et dernier livre pour apporter, contre ceux qui le critiquent, ce genre de témoignage).

L'essentiel pour lui est d'indiquer en détail au lecteur une manière de faire : comment s'y prendre pour décomposer un rêve en éléments et établir le sens diagnostic du rêve ? Comment s'y prendre aussi pour interpréter le tout à partir de ses éléments et tenir compte de ce tout dans le déchiffrement de chaque élément ? Significatif le rapprochement que fait Artémidore avec la technique divinatoire des sacrificateurs : eux aussi, « de tous les signes pris un à un, ils savent à quoi chacun se rapporte » ; et cependant, ils « n'en donnent pas moins les explications d'après le tout que d'après chacune des parties ». Il s'agit d'un traité pour interpréter. Presque tout entier centré, non sur les merveilles prophétiques des rêves, mais sur la tekhnê qui permet de les faire parler correctement, l'ouvrage s'adresse à plusieurs catégories de lecteurs. Artémidore veut proposer un instrument aux techniciens de l'analyse et aux professionnels ; c'est l'espoir qu'il fait miroiter à son fils, destinataire des quatrième et cinquième livres ; s'il « conserve l'ouvrage sur sa table » et le garde pour lui, il deviendra « un interprète des rêves meilleur que tous les autres ». Il entend aider également ceux qui, déçus par les méthodes erronées dont ils auraient fait l'essai, seraient tentés de se détourner de cette pratique si précieuse : contre ces erreurs, ce livre sera comme une méditation salutaire - therapeia sôteriades. Mais Artémidore pense aussi au « tout venant » des lecteurs qui ont besoin d'une instruction rudimentaire.

* Synesios, Sur les songes (trad. H. Druon), in Oeuvres, Paris, Hachette, 1878, § 15, p. 365, et § 16, p. 365.

C'est en tout cas comme manuel de vie qu'il a voulu le présenter, comme instrument utilisable au fil de l'existence et de ses circonstances : à ses analyses il a tenu à imposer « le même ordre et la même suite que dans la vie même ».

Ce caractère de « manuel de vie quotidienne » est très sensible quand on compare le texte d’Artémidore aux Discours d'Aristide *, valétudinaire anxieux qui passe des années à l'écoute du dieu qui lui envoie des songes tout au long des péripéties extraordinaires de sa maladie, et des innombrables traitements qu'il entreprend. On peut noter que, chez Artémidore, il n'y a presque aucune place pour le merveilleux religieux ; à la différence de bien d'autres textes de ce genre, l'ouvrage d'Artémidore ne dépend pas de pratiques de thérapie culturelle, même s'il invoque, dans une formule traditionnelle et distante, l'Apollon de Daldis, « le dieu de sa patrie » qui lui a, « ou peu s'en faut », donné l'ordre d'écrire son livre. D'ailleurs, il prend soin de marquer la différence de son travail avec celui des onirocrites comme Creminos de Tyr, Démétrios de Phalère, et Artemon de Milet, qui ont consigné des prescriptions et des cures accordées par Sarapis. Le rêveur type auquel s'adresse Artémidore n'est pas un dévôt inquiet qui se préoccupe des injonctions données d'en haut. C'est un individu « ordinaire » : un homme, la plupart du temps (les rêves des femmes sont indiqués à titre adjacent, comme des variantes possibles où le sexe du sujet se trouve modifier le sens du rêve) ; un homme qui a une famille, des biens, très souvent un métier (il tient commerce, il a une boutique) ; il a souvent des serviteurs et des esclaves (mais le cas est envisagé où il n'en a pas). Et ses soucis principaux concernent, outre sa santé, la vie et la mort de son entourage, le succès de ses entreprises, son enrichissement, son appauvrissement, le mariage de ses enfants, les charges à exercer éventuellement dans la cité. Une clientèle moyenne allant du pauvre à celui qui peut prétendre aux magistratures. Le texte d'Artémidore est révélateur d'un mode d'existence et d'un type de préoccupations propres à des gens ordinaires.

* Aristide (A.), Discours sacrés : rêve, religion, médecine au IIe siècle après Jésus-Christ (trad. A. J. Festugière), Paris, Macula, 1986.

Mais l'ouvrage a aussi un enjeu théorique qu’Artémidore évoque dans la dédicace à Cassius : il veut réfuter les adversaires de l'oniromancie ; il veut convaincre les sceptiques qui ne croient guère à toutes ces formes de divination par lesquelles on essaie de déchiffrer les signes annonciateurs du futur. Cependant, ses certitudes, Artémidore cherche à les établir moins par l'exposé nu des résultats qu'à travers une procédure réfléchie d'enquête et un débat de méthode.

Il ne prétend pas se passer des textes antérieurs ; il a pris soin de les lire ; mais ce n'est pas pour les recopier, comme on le fait souvent ; ce qui le sollicite dans le « déjà dit » plutôt que l'autorité établie, c'est l'expérience dans son ampleur et sa variété. Et cette expérience, il a tenu à aller la chercher non chez quelques grands auteurs, mais là où elle se forme. Artémidore est fier -il le dit dans la dédicace à Cassius Maximus, il le répète par la suite –de l'ampleur de son enquête. Non seulement il a collationné d'innombrables ouvrages, mais il a parcouru patiemment les boutiques que tenaient aux carrefours du monde méditerranéen les liseurs de songes et les diseurs d'avenir. « Pour moi, non seulement, il n'est livre d'onirocritique que je n'aie acquis, déployant grande recherché à cette fin, mais encore, bien que les devins de la place publique soient grandement décriés, eux que les gens qui prennent un air grave et qui froncent les sourcils dénomment charlatans, imposteurs et bouffons, méprisant le décri, j'ai eu commerce avec eux un grand nombre d'années, souffrant d'écouter de vieux songes et leurs accomplissements, et en Grèce aux villes et aux panégyries, et en Asie et en Italie et dans les plus importantes et les plus populaires des îles : il n'y avait pas d'autres moyens en effet d'être bien exercé en cette discipline. » Cependant, tout ce qu'il rapporte, Artémidore entend bien ne pas le transmettre tel quel, mais le soumettre à l’ » expérience » (peiria) qui est pour lui le « canon » et le « témoin » de tout ce qu'il dit. Et par là il faut entendre qu'il contrôlera les informations auxquelles il se réfère par le rapprochement avec d'autres sources, par la confrontation avec sa propre pratique, et par le travail du raisonnement et de la démonstration : ainsi rien ne sera dit « en l'air », ni par « simple conjecture ». On reconnaît les procédés d'enquête, les notions - ainsi celles d'historia, celles de peiria -, les formes de contrôle et de vérification qui caractérisaient à cette époque, sous l'influence plus ou moins directe de la pensée sceptique, les collectes du savoir effectuées dans l'ordre de l'histoire naturelle ou de la médecine. Le texte d'Artémidore offre l'avantage considérable de présenter une réflexion élaborée sur une très vaste documentation traditionnelle.

Dans un pareil document, il n'est pas question de chercher les formulations d'une morale austère ou l'apparition de nouvelles exigences en matière de conduite sexuelle ; il offre plutôt des indications sur des modes d'appréciation courante et des attitudes généralement acceptées. La réflexion philosophique n'est certainement pas absente de ce texte, et on y trouve des références assez claires à des problèmes et à des débats contemporains ; mais elles concernent les procédures de déchiffrement et la méthode d'analyse, non les jugements de valeur et les contenus moraux. Le matériau sur lequel portent les interprétations, les scènes oniriques qu'elles traitent, à titre de présage, les situations et les événements qu'elles annoncent appartiennent à un paysage commun et traditionnel. On peut donc demander à ce texte d'Artémidore de porter témoignage sur une tradition morale assez répandue et sans doute assez anciennement ancrée. Mais encore faut-il garder à l'esprit que, si le texte abonde en détails, s'il présente, à propos des rêves, un tableau de différents actes et relations sexuels possibles, plus systématique que n'importe quel autre ouvrage de la même époque, il n'est en aucune manière un traité de morale, qui aurait pour but premier de formuler des jugements sur ces actes et ces relations. C'est seulement de façon indirecte qu'on peut déceler, à travers le déchiffrement des rêves, les appréciations qui sont portées sur les scènes et les actes qui y sont représentés. Les principes d'une morale ne sont pas proposés pour eux-mêmes ; on peut seulement les reconnaître à travers les cheminements mêmes de l'analyse : en interprétant les interprétations. Ce qui supose qu'on s'arrête un instant sur les procédures de déchiffrement qu’Artémidore met en oeuvre, de façon à pouvoir par la suite déchiffrer la morale qui est sous-jacente aux analyses des rêves sexuels.

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1) Artémidore distingue deux formes de visions nocturnes. Il y a les rêves -enupnia : ils traduisent les affects actuels du sujet, « ceux qui accompagnent l'âme en sa course » : on est amoureux, on désire la présence de l'objet aimé, on rêve qu'il est là ; on est privé de nourriture, on éprouve le besoin de manger, on rêve qu'on est en train de s'alimenter ; ou encore « celui qui est trop plein de mangeaille rêve qu'il vomit ou qu'il étouffe » ; celui qui a peur de ses ennemis rêve qu'ils l'entourent. Cette forme de rêve a une valeur diagnostique simple : elle s'établit dans l'actualité (du présent au présent) ; elle manifeste au sujet qui dort son propre état ; elle traduit ce qui est, dans l'ordre du corps, manque ou excès, ce qui, dans l'ordre de l'âme, est peur ou désir.

Différents sont les songes, oneiroi. Leur nature et leur fonction, Artémidore les découvre facilement dans les trois « étymologies » qu'il propose. L'oneiros, c'est ce qui to on eirei, « ce qui dit l'être » ; il dit ce qui est, déjà, dans l'enchaînement du temps, et se produira comme événement dans un avenir plus ou moins proche. C'est aussi ce qui agit sur l'âme, et l'excite -oreinei ; le songe modifie l'âme, il la façonne et la modèle ; il la met dans des dispositions et provoque en elle des mouvements qui correspondent à ce qui lui est montré. On reconnaît enfin dans ce mot oneiros le nom du mendiant d'Ithaque, Iros, qui portait les messages qu'on lui avait confiés. Terme à terme, donc, enupnion et oneiros s'opposent ; le premier parle de l'individu, le second des événements du monde ; l'un dérive des états du corps et de l'âme, l'autre anticipe sur le déroulement de la chaîne du temps ; l'un manifeste le jeu du trop et du trop peu dans l'ordre des appétits et des aversions ; l'autre fait signe à l'âme et, en même temps, la façonne. D'un côté, les rêves du désir disent le réel de l'âme dans son état actuel ; de l'autre, les songes de l'être disent l'avenir de l'événement dans l'ordre du monde.

A ce clivage, un autre s'ajoute qui introduit, dans chacune des deux catégories de « vision nocturne », une autre forme de distinction : entre ce qui se montre clairement, de façon transparente, sans requérir déchiffrement et interprétation, et ce qui ne se donne que de façon figurée et dans des images disant autre chose que leur apparence première. Dans les rêves d'états, le désir peut être manifesté par la présence facilement reconnaissable de son objet (on voit en rêve la femme qu'on désire) ; mais il peut l'être aussi par une autre image ayant une parenté plus ou moins lointaine avec l'objet en question. Différence analogue dans les songes d'événement : certains d'entre eux désignent directement, en le montrant lui-même, ce qui existe déjà sur le mode du futur : on voit en songe couler le navire sur lequel tout à l'heure on fera naufrage ; on se voit atteint par l'arme dont on sera blessé demain : tels sont les songes dits « théorématiques ». Mais, dans d'autres cas, le rapport de l'image à l'événement est indirect : l'image du navire qui se brise sur l'écueil peut signifier non pas un naufrage, non pas même un malheur, mais, pour l'esclave qui a ce rêve, sa prochaine libération ; ce sont là les songes « allégoriques ».

Or le jeu entre ces deux distinctions pose immédiatement un problème pratique. Soit une vision donnée dans le sommeil : comment reconnaître si on a eu affaire à un rêve d'état ou à un songe d’événement ? Comment déterminer si l'image annonce directement ce qu'elle montre, ou s'il faut supposer qu'elle est la traduction de quel que chose d'autre ? Évoquant cette difficulté aux premières pages du livre IV (écrit et mis en circulation après les trois premiers), Artémidore fait valoir l'importance primordiale qu'il y a à s'interroger sur le sujet rêvant. Il est bien certain, explique-t-il, que les rêves d'état ne sauraient se produire chez les âmes « vertueuses » ; celles-ci, en effet, ont su maîtriser leurs mouvements irrationnels, donc leurs passions désir ou peur : elles savent aussi maintenir leur corps dans l'équilibre entre le manque et l'excès ; pour elles, par conséquent, pas de troubles, donc pas de ces « rêves » (enupnia) qui sont toujours à comprendre comme manifestations d'affects. C'est d'ailleurs un thème très fréquent chez les moralistes que la vertu se marque par la disparition des rêves qui traduisent dans le sommeilles appétits ou les mouvements involontaires de l'âme et du corps. « Les songes du dormeur, disait Sénèque, sont aussi tumultueux que sa journée *. » Plutarque s'appuyait sur Zénon pour rappeler que c'est un signe d'avancement que de ne plus rêver qu'on prend plaisir à des actions malhonnêtes. Et il évoquait ces sujets qui ont assez de force pendant la veille pour combattre leurs passions et leur résister ; mais qui, la nuit, « s'affranchissant des opinions et des lois », n'éprouvent plus de honte : s'éveille alors en eux ce qu'ils ont d'immoral et de licencieux **.

* Sénèque, Lettres à Lucilius (trad. H. Noblot), Paris, Les Belles Lettres, « Collection des universités de France », 1947, t. II, lettre 56, § 6, p. 63.

** Plutarque, De Profectibus in virtute (Des progrès dans la vertu, trad. A. Philippon, in Oeuvres morales, Paris, Les Belles Lettres, « Collection des universités de France », 1989, t. I, 2e partie, § 12, pp, 180-181).

En tout cas, lorsqu'ils se produisent, les rêves d'état peuvent prendre deux formes : chez la plupart des gens, le désir ou l'aversion se manifestent directement et sans se cacher ; mais ils ne se manifestent que par des signes chez ceux qui savent interpréter leurs propres rêves ; c'est que « leur âme leur joue des tours de façon artificieuse ». Ainsi, un laïc, en matière d'onirocritique, verra en rêve la femme qu'il désire ou la mort tant souhaitée de son maître. L'âme méfiante ou habile de l'expert refusera en quelque sorte de lui manifester l'état de désir dans lequel il se trouve ; elle usera de ruse et par suite, au lieu de voir tout simplement la femme qu'il désire, il aura l'image de quelque chose qui la désigne : « Un cheval, un miroir, un navire, la mer, la femelle d'un fauve, un vêtement féminin. » Artémidore cite ce peintre de Corinthe, âme sans doute experte, qui voyait en rêve l'effondrement du toit de sa maison et sa propre décapitation ; on aurait pu imaginer là le signe d'un événement futur ; or c'était un rêve d'état : l'homme désirait la mort de son maître -lequel vit toujours, note Artémidore en passant.

Quant aux songes, comment reconnaître ceux qui sont transparents et « théorématiques » de ceux qui annoncent par voie d'allégorie un événement autre que ce qu'ils montrent ? Si on met à part les images extraordinaires qui appellent évidemment une interprétation, celles qui annoncent en clair un événement sont aussitôt sanctionnées par la réalité : l'événement leur fait suite sans délai ; le songe théorématique s'ouvre sur ce qu'il annonce, ne laissant à l'interprétation ni prise possible ni délai indispensable.

Les songes allégoriques se reconnaissent donc facilement du fait qu'ils ne sont pas suivis de réalisation directe : c'est alors qu'il convient de s'en saisir pour les interpréter. Ajoutons encore que les âmes vertueuses -qui n'ont pas de rêves mais des songes seulement -ne connaissent le plus souvent que les claires visions des songes théorématiques. Artémidore n'a pas besoin d'expliquer ce privilège : c'était une tradition d'admettre qu'aux âmes pures les dieux parlaient directement. Souvenons-nous de Platon, dans La République : « Toutes les fois au contraire que, après avoir réduit à la tranquillité ces deux formes d'âme (celle de l'appétit et celle de la colère) et mis en mouvement la troisième, celle dans laquelle se produit l'acte de penser, on goûte ainsi le repos, ne sais-tu pas que c'est en cet état qu'on est en contact avec la vérité * ? » Et, dans le roman de Chariton d'Aphrodise, au moment où Callirhoé enfin va toucher au terme de ses épreuves, et où son long combat pour conserver sa vertu va être récompensé, elle a un songe « théorématique » qui anticipe sur la fin du roman et constitue de la part de la déesse qui la protège à la fois présage et promesse : « Elle se vit encore vierge à Syracuse, entrant dans le temple d'Aphrodite, puis sur le chemin du retour, apercevant Chéréas et, après cela, le jour des noces, la ville entière ornée de guirlandes, elle-même accompagnée de son père et de sa mère jusqu'à la maison de son fiancé **. »

* Platon, La République (trad. É. Chambry), Paris, Les Belles Lettres, « Collection des universités de France », 1948, livre IX, § 572 b, p. 48.

** Chariton d'Aphrodisias, Le Roman de Chairéas et de Callirhoé (trad. G. Molinié), Paris, Les Belles Lettres, « Collection des universités de France », 1979, livre V, chap. v, § 5, p. 140.

On peut dresser le tableau suivant des rapports établis par Artémidore entre les types de rêves, les méthodes à utiliser et les modes d'être du sujet.

Rêves d'état   Songes d'événements   Directs   Par signes   Théorématiques  Allégoriques

Âmes vertueuses  Jamais  Le plus souvent  Âmes Expertes  Le plus souvent ordinaires  Le Inexpertes plus  Le plus souvent souvent

C'est la dernière case du tableau - celle des songes allégoriques d'événements tels qu'ils se produisent dans les âmes ordinaires qui définit le domaine de travail de l'onirocritique. Là est l'interprétation possible - puisqu'il n'y a pas transparence de la vision, mais utilisation d'une image pour en dire une autre ; là est l'interprétation utile, puisqu'elle permet de se préparer à un événement qui n'est pas immédiat.

2) Le déchiffrement de l'allégorie onirique se fait par la voie de l'analogie. Artémidore y revient plusieurs fois : l'art de l'onirocritique repose sur la loi de ressemblance ; elle opère par le « rapprochement du semblable avec le semblable ».

Cette analogie, Artémidore la fait fonctionner sur deux plans. Il s'agit d'abord de l'analogie de nature entre l'image du songe et les éléments du futur qu'elle annonce. Pour détecter cette ressemblance, Artémidore se sert de différents moyens : identité qualitative (rêver d'un malaise pourra signifier le « mauvais état » futur de la santé ou de la fortune ; rêver de boue signifie que le corps sera encombré de substances nocives) ; identité des mots (le bélier signifie le commandement à cause des mots krios -kreion) ; appartenance symbolique (rêver d'un lion est signe de victoire pour l'athlète ; rêver de tempêtes est signe de malheur) ; l'existence d'une croyance, d'un dicton populaire, d'un thème mythologique (l'ourse désigne une femme à cause de Callisto l’Arcadienne), etc. Mais, à travers tous ces cheminements possibles de la ressemblance, c'est un lien de nature qui doit apparaître. La figure rêvée et le réel annoncé appartiennent au même ordre de choses ; c'est » physiquement » - en raison de leur phusis - que les éléments présents dans le rêve font, plus ou moins obscurément, entendre ce qui va se passer.

Il y a aussi l'analogie en valeur. Et c'est là un point capital dans la mesure où l'onirocritique a pour fonction de déterminer si les événements qui auront lieu sont favorables ou non. Tout le domaine du signifié du songe est scandé, dans le texte d'Artémidore, par le partage, sur le mode binaire, entre le bon et le mauvais, le faste et le néfaste, l 'heureux et le malheureux. La question est donc celle-ci : comment l'acte qui est représenté dans le rêve peut-il annoncer l'événement qui se produira avec sa valeur propre ? Le principe général est simple. Un rêve porte un pronostic favorable, si l'acte qu'il représente est lui-même bon. Mais comment mesurer cette valeur ? Artémidore propose six critères. L'acte représenté est-il conforme à la nature ? Est-il conforme à la loi ? Est-il conforme à la coutume ? Est-il conforme à la tekhnê -c'est-à-dire aux règles et pratiques qui permettent à une action d'atteindre ses buts ? Est-il conforme au temps (ce qui veut dire : est-il accompli au moment et dans les circonstances qui conviennent) ? Enfin, qu'en est-il de son nom (porte-t-il un nom qui en lui-même est de bon augure) ? « C'est un principe général que toutes les visions de rêve conformes à la nature ou à la loi ou à la coutume ou à l'art, ou au nom, ou au temps sont de bon augure, que toutes les visions contraires sont perverties et sans motifs. » Sans doute Artémidore ajoute-t-il aussitôt que ce principe n'est pas universel et qu'il comporte des exceptions. Il peut y avoir une sorte d'inversion de valeur. Certains songes qui sont « bons au-dedans » peuvent être « mauvais au-dehors » : l'acte imaginé dans le songe est favorable (ainsi rêver qu'on soupe avec un dieu est, en soi-même, positif), mais l'événement présagé est négatif (car Si le dieu est Chronos, enchaîné par ses fils, l'image signifie qu'on ira en prison). D'autres songes sont à l'inverse « mauvais au dedans » et « bons au-dehors » : un esclave rêve qu'il est à la guerre ; c'est l'annonce de son affranchissement, car un soldat ne peut pas être esclave. Il y a donc, autour des signes et signifiés positifs et négatifs, toute une marge de variations possibles. Il ne s'agit pas d'une incertitude qui ne pourrait être surmontée ; mais d'un domaine complexe qui demande qu'on tienne compte de tous les aspects de l'image rêvée, comme de la situation du rêveur.

Avant d'aborder l'analyse des rêves sexuels telle que la pratique Artémidore, ce détour un peu long était nécessaire pour saisir le mécanisme des interprétations ; et pour déterminer comment les appréciations morales des actes sexuels se font jour dans la mantique des rêves qui les représentent. Il serait imprudent en effet d'utiliser ce texte comme un document direct sur la valeur accordée aux actes sexuels et la légitimité qu'on leur reconnaissait. Artémidore ne dit pas s'il est bien ou non, moral ou immoral, de commettre tel acte mais s'il est bon ou mauvais, avantageux ou redoutable de rêver qu'on le commet. Les principes qu'on peut dégager ne portent donc pas sur les actes eux-mêmes, mais sur leur auteur, ou plutôt sur l'acteur sexuel en tant qu'il représente, dans la scène onirique, l'auteur du songe et qu'il fait présager par là le bien ou le mal qui va lui arriver. Les deux grandes règles de l'onirocritique -à savoir que le songe « dit l'être » et qu'il le dit dans la forme de l'analogie -jouent ici de la manière suivante : le rêve dit l'événement, la fortune ou l'infortune, la prospérité ou le malheur qui vont caractériser dans le réelle mode d'être du sujet, et il le dit à travers un rapport d'analogie avec le mode d'être -bon ou mauvais, favorable ou défavorable -du sujet comme acteur sur la scène sexuelle du rêve. Ne cherchons pas dans ce texte un code de ce qu'il faut faire et ne pas faire ; mais le révélateur de l'éthique du sujet.

L'ANALYSE

Artémidore consacre trois chapitres aux rêves sexuels -à quoi il faut ajouter beaucoup de notations dispersées. Il organise son analyse autour de la distinction entre trois types d'actes : ceux qui sont conformes à la loi (kata nomon), ceux qui lui sont contraires (para nomon) et ceux qui sont contraires à la nature. Partage qui est loin d'être clair : aucun de ces termes n'est défini ; on ne sait comment les catégories indiquées s'articulent, ou s'il faut comprendre le « contre nature » comme une subdivision du « contre la loi » ; certains actes apparaissent dans deux rubriques à la fois, sans compter bien sûr les regroupements et les distinctions qui peuvent, à nos yeux de modernes, apparaître étranges. Ne supposons pas une classification rigoureuse qui répartirait tout acte sexuel possible dans le domaine ou du légal, ou de l'illégal, ou du contre nature. À les suivre dans leur détail, ces regroupements laissent apparaître cependant une certaine intelligibilité.

1) Soit d'abord les actes « conformes à la loi ». Ce chapitre, pour notre regard rétrospectif, semble mêler des choses bien différentes : l'adultère et le mariage, la fréquentation des prostituées, le recours aux esclaves de la maison, la masturbation d'un serviteur. En fait, un passage de ce chapitre éclaire assez bien le déroulement de l'analyse. Artémidore pose en règle générale que les femmes sont dans le songe « les images des activités qui peuvent échoir au songeur. Quelle que soit la femme et en quelque condition qu'elle soit, c'est dans cette condition que son activité mettra le songeur ». Il faut comprendre que ce qui détermine pour Artémidore le sens pronostique du rêve, et donc, d'une certaine façon, la valeur morale de l'acte rêvé, c'est la condition du ou de la partenaire, et non la forme de l'acte lui-même. Cette condition, il faut l'entendre au sens large : c'est le statut social de l’ » autre » ; c'est le fait qu'il est marié ou non, libre ou esclave ; c'est le fait qu'il soit jeune ou vieux, riche ou pauvre ; c'est sa profession, c'est le lieu où on le rencontre ; c'est la position qu'il occupe relativement au rêveur (épouse, maîtresse, esclave, jeune protégé, etc.). Dès lors, on peut comprendre, sous son désordre apparent, la manière dont le texte se déroule : il suit l'ordre des partenaires possibles, selon leur statut, leur lien au rêveur, le lieu où celui-ci les rencontre. On peut comprendre le mode d'analyse auquel il procède : il interroge l'acte sexuel pour faire apparaître la relation sociale qui s'y trouve engagée, et pour le juger en fonction de celle-ci.

Les trois premiers personnages évoqués par le texte reproduisent la série traditionnelle des trois catégories de femmes auxquelles on peut avoir accès : l'épouse, la maîtresse (pellex), la prostituée. Rêver d'avoir un rapport avec sa propre femme est un signe favorable, car l'épouse est en relation d'analogie naturelle avec le métier et la profession ; comme en ceux-ci, on exerce sur elle une activité reconnue et légitime ; d'elle, on tire profit comme d'une occupation prospère ; le plaisir qu'on prend à son commerce annonce le plaisir qu'on prendra aux bénéfices du métier. Aucune différence entre la femme et la maîtresse. Le cas de la prostituée est différent. L'analyse proposée par Artémidore est assez curieuse : en elle-même la femme comme objet dont on tire du plaisir, a une valeur positive ; d'autant que ces femmes -que le vocabulaire familier appelle parfois des « travailleuses » -sont là pour procurer ces plaisirs, et qu'elles « se livrent sans rien refuser ». Cependant, il y a « quelque honte » à fréquenter ce genre de femmes -honte et aussi dépense ; ce qui ôte un peu de valeur, sans doute, à l'événement annoncé par le rêve qui les représente. Mais surtout, c'est le lieu de prostitution qui introduit une valeur négative : et pour deux raisons, l'une est d'ordre linguistique : si le bordel est désigné par le terme d'atelier, de boutique (ergastêrion) - ce qui implique des significations favorables -, on l'appelle aussi, comme le cimetière, l'« endroit pour tout le monde », le « lieu commun ». L'autre touche à l'un des points souvent évoqués aussi dans l'éthique sexuelle des philosophes et des médecins : la vaine dépense du sperme, sa déperdition, sans le profit de la descendance que la femme, elle, peut assurer. Double raison pour laquelle être chez les prostituées peut, dans le songe, pronostiquer la mort.

En complément de la trilogie classique et légitime, femme maîtresse-prostituée, Artémidore évoque les femmes de rencontre. Le rêve alors vaut pour l'avenir ce que « vaut » socialement la femme qu'il représente : est-elle riche, bien habillée, bien pourvue de bijoux, est-elle consentante ? Le songe promet quelque chose d'avantageux. Si elle est vieille, laide, pauvre, si elle ne s'offre pas d'elle-même, le songe est défavorable.

La maisonnée présente une autre catégorie de partenaires sexuels, les serviteurs et les esclaves. On est là dans l'ordre de la possession directe : ce n'est pas par analogie que les esclaves renvoient à la richesse ; ils en font partie intégrante. Il va donc de soi que le plaisir qu'on prend en rêve avec ce type de personnage indique qu'on va « tirer plaisir de ses possessions, et que, vraisemblablement, elles vont devenir plus grandes et plus magnifiques ». On exerce un droit ; on profite de ses biens. Rêves favorables par conséquent qui réalisent un statut et une légitimité. Peu importe, bien sûr, le sexe du partenaire, fille ou garçon, l'essentiel est qu'il soit un esclave. En revanche, Artémidore fait valoir une distinction importante : celle qui concerne la position du rêveur dans l'acte sexuel ; est-il actif ou passif ? Se mettre « au-dessous » de son serviteur, renverser dans le rêve la hiérarchie sociale est de mauvais augure ; c'est le signe qu'on subira, de la part de cet inférieur, un dommage ou un mépris. Et, confirmant qu'il s'agit bien là non d'une faute contre nature, mais d'une atteinte aux hiérarchies sociales et d'une menace contre de justes rapports de forces, Artémidore note en passant la valeur également négative des songes où le rêveur est possédé par un ennemi, ou par son propre frère, aîné ou cadet (l'égalité est rompue).

Vient ensuite le groupe des relations. Favorable, le rêve où on a un rapport avec une femme qu'on connaît, si elle n'est pas mariée, et si elle est riche ; car une femme qui s'offre donne non seulement son corps, mais les choses « relatives à son corps », celles qu'elle apporte avec lui (vêtements, bijoux et, d'une façon générale, tous les biens matériels qu'elle possède). Le songe est défavorable, en revanche, s'il s'agit d'une femme mariée ; car elle est au pouvoir de son époux ; la loi interdit qu'on ait accès à elle, et punit les adultères ; et le rêveur, dans ce cas, doit s'attendre, pour l'avenir, à des châtiments du même ordre. Rêve-t-on qu'on a un rapport avec un homme ? Si le rêveur est une femme (c'est là l'un des rares passages du texte où le rôle des femmes est pris en compte), le songe est dans tous les cas favorable, car tel est bien le rôle de la femme. Si c'est un homme, en revanche, qui rêve d'être possédé par un autre, le principe de discrimination qui permet de distinguer la valeur favorable ou défavorable du rêve dépend du statut relatif des deux partenaires : le rêve est bon, si on est possédé par plus vieux et plus riche que soi (c'est une promesse de cadeaux) ; il est mauvais, si le partenaire actif est plus jeune et plus pauvre -ou même simplement plus pauvre : signe de dépenses, en effet.

Un dernier ensemble de rêves conformes à la loi concerne la masturbation. Ces songes sont très étroitement associés au thème de l'esclavage : parce qu'il s'agit d'un service qu'on se rend à soi-même (les mains sont comme des serviteurs qui obéissent à ce que demande le membre-maître) et parce que le mot qui veut dire « attacher au poteau » pour fouetter l'esclave veut également dire entrer en érection, Un esclave qui avait rêvé qu'il masturbait son maître fut, dans la réalité, condamné par lui à recevoir le fouet. N'oublions pas que, d'une façon générale, la masturbation -ce plaisir des pauvres et des démunis, et qui, à cause de cela même, pouvait avoir valeur morale et philosophique -était considérée comme une activité d'esclave.

2) Le domaine qu'Artémidore considère en revanche comme « contraire à la loi » est essentiellement constitué par l'inceste. Et encore l'inceste est-il entendu au sens très stria des rapports entre parents et enfants. Quant à l'inceste avec les frères et les soeurs, il est assimilé au rapport père-fille s'il se produit entre un frère et sa soeur ; entre deux frères, en revanche, Artémidore semble hésiter à le placer dans l'ordre du kata nomon ou dans celui du para nomon. Il en parle en tout cas dans les deux rubriques.

Lorsqu'un père rêve qu'il a des rapports avec sa fille ou son fils, la signification est pratiquement toujours défavorable. Soit pour des raisons physiques immédiates : si l'enfant est tout petit - moins de cinq ou dix ans -, le dommage physique, consécutif à un tel acte, laisse prévoir sa mort ou sa maladie. Si l'enfant est plus grand, le rêve est encore mauvais, parce qu'il met en jeu des relations impossibles ou funestes. Jouir de son fils, « dépenser » en lui sa semence, c'est là un acte inutile : vaine dépense dont on ne saurait tirer aucun profit, et qui annonce par conséquent une grande perte d'argent. S'unir à lui, quand il est devenu tout à fait grand, alors que le père et le fils ne peuvent coexister sans conflit dans une maison où tous deux voudraient commander, est forcément de mauvais augure. Dans un seul cas, ce genre de rêve est bon : lorsque le père entreprend un voyage avec son fils et qu'il a donc une affaire commune à exécuter avec lui ; mais si, dans de tels rêves, le père est en position de passivité (que le rêveur soit le fils ou le père), les significations sont funestes : l'ordre des hiérarchies, des pôles de la domination et de l'activité sont renversés. Rêver qu'on s'unit à sa fille n'est guère meilleur pour le père. Ou bien cette « dépense », dans le corps d'une fille qui un jour va se marier, emportant ainsi chez un autre la semence du père, présage une grosse perte d'argent. Ou bien ce rapport, si la fille est déjà mariée, indique qu'elle quittera son mari, qu'elle reviendra chez elle, qu'il faudra subvenir à ses besoins ; le rêve n'est favorable que si le père est pauvre, et si la fille peut revenir riche, donc capable de subvenir aux besoins de son père.

D'une façon qui peut sembler étrange, l'inceste avec la mère (toujours envisagé par Artémidore comme inceste fils-mère et jamais mère-fille) est le plus souvent porteur de présages favorables. Faut-il en conclure, selon le principe artémidorien de la corrélation entre valeur pronostique et valeur morale, que l'inceste mère-fils n'est pas considéré comme fondamentalement blâmable ? Ou faut-il y voir l'une des exceptions, prévues par Artémidore, au principe général qu'il énonce ? Il n'y a pas de doute qu'Artémidore considère l'inceste mère-fils comme moralement condamnable. Mais il est remarquable qu'il lui prête des valeurs pronostiques généralement favorables, en faisant de la mère, conformément à la langue et à la pensée grecques, une sorte de modèle et comme de matrice d'un grand nombre de relations sociales, et de formes d'activité. La mère, c'est le métier ; s'unir à elle signifie donc succès et prospérité dans sa profession. La mère, c'est la patrie : qui rêve d'un rapport avec elle peut prévoir qu'il reviendra chez lui s'il est exilé, ou qu'il rencontrera la réussite dans la vie politique. La mère, c'est la terre féconde d'où on est sorti : si on est en procès quand on a un songe d'inceste, c'est qu'on obtiendra la possession litigieuse ; si on est cultivateur, c'est qu'on aura une riche récolte. Danger, cependant, pour les malades : s'enfoncer dans cette mère-terre veut dire qu'on mourra.

Cette analyse des rêves d'inceste entre mère et fils est singulière. Sans doute peut-on supposer qu'il s'agit là de ces songes dont parle Artémidore dans les considérations méthodologiques du début de son ouvrage : des rêves « mauvais à l'intérieur », « bons à l'extérieur ». Mais encore faut-il remarquer que la relation mère-fils apparaît, dans l'image onirique, comme pouvant représenter non seulement des événements favorables, mais l'essentiel de toutes les relations sociales (celles qu'on entretient avec la patrie, la cité, la famille) et de toutes les activités éventuelles (le patrimoine, la culture de la terre, le métier), la cité et la patrie. Il faut remarquer aussi qu’Artémidore en fait en quelque sorte le paradigme de toutes les autres relations sexuelles possibles. C'est en effet à propos de la mère, comme s'il ne pouvait s'agir que d'elle, qu'il évoque les différentes formes d'actes sexuels, les positions que peuvent prendre les partenaires, et les pratiques auxquelles ils peuvent se livrer ; c'est à propos d'elle qu'il expose ce que doit être la forme naturelle de l'acte sexuel -montrant qu'il n'est pas bon de la « retourner », de la faire mettre à genoux, d'user avec elle de positions variées et, pire que tout, « d'avoir le membre sucé par elle » (rêve qui signifie mort de la progéniture, ruine ou maladie, et qui, dans un cas au moins, a annoncé au rêveur sa future castration). Toujours est-il que le rêve de posséder sa mère apparaît au milieu de l'analyse d’Artémidore comme celui qui peut comporter les plus favorables et les plus défavorables des valeurs pronostiques. C'est lui aussi qui détient les plus nombreuses et les plus riches significations sociales ; celui à propos duquel se définit un modèle « naturel » dont il n'avait pas été question à propos des autres partenaires.

3) Les actes « contre-nature » donnent lieu chez Artémidore à deux développements successifs : l'un concerne ce qui s'écarte de la position fixée par la nature (et ce développement est en annexe de l'interprétation des rêves d'inceste) ; l'autre concerne les relations dans lesquelles c'est le partenaire qui, par sa « nature » propre, définit le caractère contre nature de l'acte.

Artémidore pose en principe que la nature a fixé une forme d'acte sexuel bien définie pour chaque espèce : une position naturelle et une seule dont les animaux ne se départissent pas : « Les uns couvrent les femelles par l'arrière comme le cheval, l'âne, la chèvre, le boeuf, le cerf et le reste des quadrupèdes. D'autres unissent d'abord leurs bouches comme les vipères, les colombes et les belettes ; les femelles des poissons recueillent le sperme expulsé par le mâle. » De la même façon, les humains ont reçu de la nature un mode très précis de conjonction : le face à face, l'homme étant allongé au-dessus de la femme. Sous cette forme, le commerce sexuel est un acte de possession pleine : pourvu qu'elle « obéisse » et qu'elle soit « consentante », on est maître alors « de tout le corps de sa compagne ». Toutes les autres positions sont des « inventions de la démesure, de l'intempérance et des excès naturels auxquels mène l'ivresse ». Il y a toujours dans ces rapports non naturels le présage de rapports sociaux défectueux (mauvaises relations, hostilité) ou l'annonce d'une mauvaise passe du point de vue économique (on est mal à l'aise, on est « gêné »),

Parmi ces « variantes » de l'acte sexuel, Artémidore fait un sort particulier à l'érotisme oral. Sa réprobation - et c'est là une attitude très souvent attestée dans l'Antiquité - est violente : « acte affreux », « faute morale » dont la représentation en rêve ne peut prendre une valeur positive que si elle renvoie à l'activité professionnelle du rêveur (s'il est orateur, joueur de flûte, ou professeur de rhétorique) ; vaine évacuation de semence, cette pratique annonce en songe une dépense inutile. Usage non conforme à la nature, et qui empêche par la suite le baiser ou le repas pris en commun, il présage la rupture, les hostilités, parfois la mort.

Mais il y a d'autres façons de se mettre hors nature dans les rapports sexuels : par la nature même des partenaires. Artémidore énumère cinq possibilités : rapports avec les dieux, avec les animaux, avec les cadavres, rapports avec soi-même, ou enfin relations entre deux femmes. La présence de ces deux dernières catégories parmi les actes qui échappent à la nature est plus énigmatique que celle des autres. La relation avec soi-même ne doit pas être comprise comme la masturbation ; de celle-ci une mention est faite parmi les actes « conformes à la loi ». Ce dont il est question, en revanche, dans le rapport hors nature avec soi-même, c'est de l'autopénétration : pénétration du sexe dans son propre corps -absorption du sexe dans la bouche, baiser porté par soi-même sur son propre sexe. Parfois favorables, dans la mesure où le sexe peut signifier les enfants ou la femme qu'on n'a pas encore et qui sont ainsi promis par le rêve, ces visions sont en général funestes : destruction, indigence, nécessité d'en venir aux nécessités extrêmes pour se nourrir.

Quant aux relations entre femmes, on peut se demander pourquoi elles apparaissent dans la catégorie des actes « hors nature », alors que les rapports entre hommes se distribuent dans’les autres rubriques (et essentiellement dans celle des actes conformes à la loi). La raison en est sans doute dans la forme de relations qu'Artémidore retient, celle de la pénétration : par un quelconque artifice, une femme usurpe le rôle de l'homme, prend abusivement sa position, et possède l'autre femme. Entre deux hommes, l'acte viril par excellence, la pénétration, n'est pas en lui-même une transgression de la nature (même s'il peut être considéré comme honteux, inconvenant, pour un des deux de le subir). En revanche, entre deux femmes, un pareil acte qui s'effectue en dépit de ce qu'elles sont l'une et l'autre, et par le recours à des subterfuges, est tout aussi hors nature que la relation d'un humain avec un dieu ou un animal.

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LE RÊVE ET L'ACTE

Deux traits sont à noter parce qu'ils marquent toute l'analyse du rêve sexuel chez Artémidore. D'abord, le rêveur est toujours présent dans son propre rêve ; les images sexuelles que déchiffre Artémidore ne constituent jamais une pure et simple fantasmagorie dont le rêveur serait le spectateur et qui se déroulerait sous ses yeux, mais indépendamment de lui. Il y prend toujours part, et à titre d'acteur principal ; ce qu'il voit, c'est lui-même dans son activité sexuelle : il y a superposition exacte entre le sujet rêvant d'un acte et le sujet de l'acte tel qu'il est vu dans le rêve. D'autre part, on peut remarquer que, dans l'ensemble de son ouvrage, Artémidore fait très rarement intervenir les actes et les plaisirs sexuels à titre d'éléments signifiés ou présagés ; c'est de façon assez exceptionnelle qu'une image quelconque donnée dans le rêve annonce la venue d'un acte sexuel ou la privation d'un plaisir. En revanche, ceux-ci sont analysés et regroupés dans les trois chapitres ici étudiés comme composants du rêve et éléments présageants ; Artémidore ne les fait guère figurer que du côté du « signifiant », et presque jamais du côté du « signifié », images et non pas sens, représentation et non pas événement représenté.

L'interprétation d'Artémidore va donc se situer sur une ligne qui est tracée entre l'acteur de l'acte sexuel et le rêveur du rêve, allant ainsi du sujet au sujet ; et, partant de l'acte sexuel et du rôle de l'acteur dans la mesure où il est rêveur, le travail de l'interprétation aura pour objectif de déchiffrer ce qui va arriver au rêveur, dans la mesure où il sera dans la réalité.

Dès le premier regard, il apparaît que la mantique d'Artémidore déchiffre très régulièrement, dans les rêves sexuels, une signification sociale. Certes, il arrive que ces rêves annoncent une péripétie dans l'ordre de la santé - maladie ou rétablissement -, il arrive qu'ils soient signes de mort. Mais, dans une proportion beaucoup plus importante, ils renvoient à des événements comme le succès ou l'insuccès dans les affaires, l'enrichissement ou l'appauvrissement, la prospérité ou le revers de la famille, une entreprise avantageuse ou non, des mariages favorables ou des alliances malencontreuses, des disputes, des rivalités, des réconciliations, de bonnes ou de mauvaises chances dans la carrière publique, un exil, une condamnation. Le songe sexuel présage la destinée du rêveur dans la vie sociale ; l'acteur qu'il est sur la scène sexuelle du rêve anticipe sur le rôle qui sera le sien sur la scène de la famille, du métier, des affaires et de la cité.

Il y a d'abord à cela deux raisons. La première est d'ordre tout à fait général : elle tient à un fait de langue dont Artémidore fait un grand usage. Il existe en effet en grec -comme d'ailleurs à des degrés divers dans bien d'autre langues -une ambiguïté très marquée entre le sens sexuel et le sens économique de certains termes. Ainsi, le mot sôma, qui désigne le corps, se réfère aussi aux richesses et aux biens ; de là la possibilité d'équivalence entre la « possession » d'un corps et la possession des richesses. Ousia, c'est la substance, c'est aussi la fortune, mais c'est également la semence et le sperme : la perte de celui-ci voudra dire la dépense de celle-là. Le terme blabê, le dommage, peut se rapporter aux revers de fortune, aux pertes d'argent, mais aussi au fait qu'on est la vicitme d'un assaut et qu'on est objet passif dans un acte sexuel. Artémidore joue aussi sur la polysémie du vocabulaire de la dette : les mots qui signifient qu'on est astreint à payer et qu'on cherche à se libérer peuvent également vouloir dire qu'on est pressé par un besoin sexuel, et qu'en lui donnant satisfaction on s'en affranchit : le terme d'anankaion, qui est utilisé pour désigner le membre viril, est au carrefour de ces significations.

Une autre raison tient à la forme et à la destination particulière de l'ouvrage d'Artémidore, livre d'homme qui s'adresse essentiellement aux hommes pour mener leur vie d'homme en général ; l'évocation des rêves effectués par des femmes ou des esclaves n'intervient qu'à titre de variante des rêves types dont le sujet est masculin. Il faut se rappeler en effet que l'interprétation des songes n'est pas considérée comme affaire de pure et simple curiosité personnelle ; c'est un travail utile pour gérer son existence et se préparer aux événements qui vont se produire. Puisque les nuits disent ce dont les jours seront faits, il est bon, pour mener comme il faut son existence d'homme, de maître de maison, de père de famille, de savoir déchiffrer les rêves qui s'y produisent. Telle est la perspective des livres d'Artémidore : un guide pour que l'homme responsable, le maître de maison puisse se conduire dans le quotidien, en fonction des signes qui peuvent le préfigurer. C'est donc le tissu de cette vie ordinaire qu'il s'efforce de retrouver dans les images du rêve.

Mais ce n'est pas tout : la pratique interprétative, telle qu'elle est à l'oeuvre dans le discours d’Artémidore, montre que le rêve sexuel lui-même est perçu, élaboré, analysé comme une scène sociale ; s'il annonce « du bon et du mauvais » dans le domaine du métier, du patrimoine, de la famille, de la carrière politique, du statut, des amitiés et des protections, c'est que les actes sexuels qu'ils représentent sont constitués des mêmes éléments que lui. À suivre les procédures d'analyse qu'utilise Artémidore, on voit clairement que l'interprétation des rêves d’aphrodisia en termes de succès ou d'insuccès, de réussite ou d'infortune sociale suppose une sorte de consubstantialité entre les deux domaines. Et cela apparaît à deux niveaux : celui des éléments du rêve retenus comme matériaux pour l'analyse, et celui des principes qui permettent de prêter un sens (une « valeur » pronostique) à ces éléments.

1) Quels sont les aspects du rêve sexuel qu’Artémidore retient et rend pertinents dans son analyse ?

Les personnages, d'abord. Du rêveur lui-même, Artémidore ne retiendra par exemple ni le passé proche ou lointain, ni l'état d'âme, ni, en général, les passions, mais les traits sociaux : la classe d'âge à laquelle il appartient, s'il fait ou non des affaires, s'il a des responsabilités politiques, s'il cherche à marier ses enfants, s'il est menacé par la ruine ou par l'hostilité de ses proches, etc. C'est également comme « personnages » que les partenaires représentés dans le rêve sont envisagés ; le monde onirique du rêveur d’Artémidore est peuplé d'individus qui n'ont guère de traits physiques, et qui ne paraissent pas avoir beaucoup de liens affectifs ou passionnels avec le rêveur lui-même ; ils n'apparaissent que comme des profils sociaux : des jeunes, des vieux (ils sont en tout cas plus jeunes ou plus vieux que le rêveur), des riches ou des pauvres ; ce sont des gens qui apportent des richesses ou demandent des cadeaux ; ce sont des relations flatteuses ou humiliantes ; ce sont des supérieurs auxquels il convient de céder, ou des inférieurs dont on peut profiter légitimement ; ce sont des gens de la maison ou de l'extérieur ; ce sont des hommes libres, des femmes en puissance de mari, des esclaves ou des prostitués de métier.

Quant à ce qui se passe entre ces personnages et le rêveur, la sobriété d’Artémidore est tout à fait remarquable -pas de caresses, pas de combinaisons compliquées, pas de fantasmagorie, mais quelques variations très simples autour d'une forme essentielle ; la pénétration. C'est elle qui semble constituer l'essence même de la pratique sexuelle, la seule en tout cas qui mérite d'être retenue et qui fasse sens dans l'analyse du rêve. Beaucoup plus que le corps lui-même, avec ses différentes parties, beaucoup plus que le plaisir avec ses qualités et intensités, l'acte de pénétration apparaît comme qualificateur des actes sexuels, avec ses quelques variantes de position et surtout ses deux pôles d'activité et de passivité. La question qu'Artémidore pose sans cesse aux rêves qu'il étudie est bien de savoir qui pénètre qui. Le sujet qui rêve (presque toujours un homme) est-il actif ou passif ? Est-il celui qui pénètre, domine, prend du plaisir ? Est-il celui qui se soumet ou qui est possédé ? Qu'il s'agisse de rapports avec un fils ou un père, avec une mère ou avec un esclave, la question revient presque infailliblement (à moins qu'elle ne soit déjà implicitement résolue) : comment s'est faite la pénétration ? Ou, plus précisément : quelle était la position du sujet dans cette pénétration ? Il n'est pas jusqu'au rêve « lesbien » qui ne soit interrogé de ce point de vue et de ce point de vue seulement.

Or cet acte de pénétration -coeur de l'activité sexuelle, matière première de l'interprétation et foyer du sens pour le rêve -est immédiatement perçu à l'intérieur d'une scénographie sociale. Artémidore voit l'acte sexuel d'abord comme un jeu de supériorité et d'infériorité : la pénétration place les deux partenaires dans un rapport de domination et de soumission ; elle est victoire d'un côté, défaite de l'autre ; elle est droit qui s'exerce pour l'un des partenaires, nécessité qui est imposée à l'autre ; elle est statut qu'on fait valoir ou condition qu'on subit ; elle est avantage dont on profite, ou acceptation d'une situation dont on laisse le bénéfice aux autres. Ce qui conduit à l'autre aspect de l'acte sexuel ; Artémidore le voit aussi comme un jeu « économique » de dépense et de profit ; profit, le plaisir qu'on prend, les sensations agréables qu'on éprouve ; dépense, l'énergie nécessaire à l'acte, la déperdition de semence, cette précieuse substance vitale, et la fatigue qui s'ensuit. Beaucoup plus que toutes les variables qui pourraient venir des différents gestes possibles, ou des différentes sensations qui les accompagnent, beaucoup plus que tous les tableaux possibles que le rêve pourrait présenter, ce sont ces éléments concernant la pénétration comme jeu « stratégique » de domination-soumission et comme jeu « économique » de dépense-bénéfice qui sont retenues par Artémidore pour développer son analyse.

Ces éléments peuvent bien nous paraître, de notre point de vue, pauvres, schématiques, sexuellement « décolorés » ; mais il faut noter qu'ils saluèrent par avance l'analyse d'éléments socialement marqués ; l'analyse d’Artémidore fait apparaître des personnages prélevés sur une scène sociale dont ils portent encore toutes les caractéristiques ; et elle les distribue autour d'un acte essentiel qui se situe à la fois sur le plan des conjonctions physiques, sur celui des relations sociales de supériorité et d'infériorité et sur celui des activités économiques de dépense et de profit.

2) Comment, de ces éléments ainsi retenus et rendus pertinents pour l'analyse, Artémidore va-t-il établir la « valeur » du rêve sexuel ? Et par là, il faut entendre non seulement le type d'événement qui est annoncé de façon allégorique, mais surtout -ce qui est l'aspect essentiel pour une analyse pratique -sa « qualité », c'est-à-dire son caractère favorable ou défavorable pour le sujet. On se souvient de l'un des principes fondamentaux de la méthode : la qualité pronostique du rêve (le caractère favorable ou non de l'événement présagé) dépend de la valeur de l'image présageante (le caractère bon ou mauvais de l'acte représenté en rêve). Or, au fil de l'analyse et des exemples donnés, on a pu voir qu'un acte sexuel à « valeur positive » du point de vue d’Artémidore n'est pas toujours ni exactement un acte sexuel permis par la loi, ni honoré par l'opinion, ni accepté par la coutume. Il y a, bien sûr, des coïncidences majeures : rêver qu'on a un rapport avec sa propre épouse ou sa propre maîtresse est bon ; mais il y a des décalages, et importants : la valeur favorable du rêve d'inceste avec la mère en est l'exemple le plus frappant. Il faut s'interroger : quelle est cette autre façon de qualifier les actes sexuels, ces autres critères qui permettent de dire qu'ils sont « bons » en rêve et pour le rêveur, alors qu'ils seraient blâmables dans la réalité ? Il semble bien que ce qui fait la « valeur »d'un acte sexuel rêvé, c'est le rapport qui s'établit entre le rôle sexuel et le rôle social du rêveur. Plus précisément, on peut dire qu'Artémidore trouve « favorable » et de bon pronostic un songe où le rêveur exerce son activité sexuelle avec son partenaire selon un schéma conforme à ce qu'est ou doit être son rapport avec ce même partenaire dans la vie sociale et non sexuelle ; c'est l'ajustement à la relation sociale « éveillée » qui est qualificatrice de la relation sexuelle onirique.

Pour être « bon », l'acte sexuel dont on rêve a besoin d'obéir à un principe général « d’isomorphisme ». Et, pour continuer à parler schématiquement, on pourrait ajouter que ce principe prend deux formes : celle d'un principe d’ » analogie de position » et celle d'un principe d’ » adéquation économique ». Selon le premier de ces principes, un acte sexuel sera bon dans la mesure où le sujet qui rêve occupe dans son activité sexuelle avec son partenaire une position conforme à celle qui est la sienne dans la réalité avec ce même partenaire (ou un partenaire du même type) : ainsi, être « actif » avec son esclave (quel qu'en soit le sexe) est bon ; ou être actif avec une ou un prostitué ; ou être actif avec un garçon jeune et pauvre ; mais il sera « bon » d'être passif avec plus vieux que soi et plus riche, etc. C'est en vertu de ce principe d'isomorphisme que le rêve d'inceste avec la mère est chargé de valeurs positives : on y voit en effet le sujet en position d'activité par rapport à une mère qui l'a fait naître et qui l'a nourri, et qu'il doit en retour cultiver, honorer, servir, entretenir et enrichir, comme une terre, une patrie, une cité. Mais, pour que l'acte sexuel ait dans le rêve une valeur positive, il faut aussi qu'il obéisse à un principe d'« adéquation économique » ; il faut que la « dépense » et le « bénéfice » que comporte cette activité soient convenablement réglés : en quantité (beaucoup de dépense pour peu de plaisir n'est pas bon) et en direction aussi (ne pas faire de dépenses vaines avec ceux ou celles qui ne sont pas en position de restituer, de compenser ou d'être utiles en retour). C'est ce principe qui fait qu'il est bon de rêver d'un rapport sexuel avec des esclaves : on profite de son bien ; ce qu'on a acheté pour le bénéfice du travail donne en outre celui du plaisir. C'est aussi ce qui donne ses significations multiples aux rêves dans lesquels un père a un rapport avec sa fille : selon que celle-ci est mariée ou non, que le père lui-même est veuf ou pas, que le gendre est plus riche ou plus pauvre que le beau-père, le rêve signifiera ou bien dépense pour la dot, ou bien aide venant de la fille, ou bien obligation de l'entretenir après son divorce.

On peut résumer tout cela en disant que le fil directeur de l'interprétation d’Artémidore, quant à la valeur pronostique des rêves sexuels, implique la décomposition et l'analyse des rêves sexuels en éléments (personnages et actes) qui sont, par nature, des éléments sociaux ; et qu'il indique une certaine façon de qualifier les actes sexuels en fonction de la manière dont le sujet rêveur maintient comme sujet de l'acte rêvé sa position de sujet social. Dans la scène du rêve, l'acteur sexuel (qui est toujours le rêveur, et qui pratiquement est toujours un homme adulte) doit, pour que son rêve soit bon, maintenir son rôle d'acteur social (même s'il arrive que l'acte soit blâmable dans la réalité). N'oublions pas que tous les rêves sexuels qu'Artémidore analyse sont considérés par lui comme de la catégorie du songe (oneiros) ; ils disent donc « ce qui est » : et ce qui « est » en l'occurrence, et se trouve « dit » dans le rêve, c'est la position du rêveur comme sujet d'activité -actif ou passif, dominant ou dominé, vainqueur ou vaincu, « au-dessus » ou « au-dessous », profitant ou dépensant, prélevant des bénéfices ou éprouvant des pertes, se trouvant en posture avantageuse ou subissant des dommages. Le rêve sexuel dit, dans la petite dramaturgie de la pénétration et de la passivité, du plaisir et de la dépense, le mode d'être du sujet, tel que le destin l'a préparé.

On pourrait peut-être, à titre de confirmation, citer un passage de La Clef des songes qui montre bien la communication entre ce qui constitue l'individu comme sujet actif dans la relation sexuelle et ce qui le situe dans le champ des activités sociales. Il s'agit, dans une autre section du livre, du texte consacré à la signification des différentes parties du corps dans le rêve. L'organe masculin, celui qu'on appelle l'anankaion (l'élément « nécessaire », celui dont les besoins nous contraignent et par la force duquel on contraint les autres), est signifiant de tout un faisceau de relations et d'activités qui fixent le statut de l'individu dans la cité et dans le monde ; y figurent la famille, la richesse, l'activité de parole, le statut, la vie politique, la liberté, et finalement le nom même de l'individu. « Le membre viril est assimilé aux parents, car il retient le principe générateur ; à la femme et à la maîtresse parce qu'il est approprié aux choses de l'amour ; aux frères et à tous les parents consanguins parce que la cause initiale de toute la famille dépend du membre viril ; à la force et à la virilité corporelle, parce qu'il en est lui aussi la cause ; aux discours et à l'éducation, parce que, de toutes choses, le membre viril est ce qui a plus de force génératrice que le discours [...]. Le membre viril est en outre assimilé au profit et au gain, parce qu'il est tantôt en tension, tantôt relâché et qu'il peut fournir ou sécréter [...]. Il l'est à la pauvreté, à l'esclavage, aux chaînes, parce qu'il est nommé le contraignant et qu'il est le symbole de la contrainte. Il l'est en outre au respect qu'inspire un haut rang : car on le nomme révérence et respect [...]. S'il est devenu double, il signifie que toutes les choses présentes seront doubles, sauf la femme et la maîtresse ; dans ce cas-là, le membre double prive, car on ne peut se servir à la fois de deux membres virils. Je connais quelqu'un qui, étant esclave, rêva qu'il avait trois phallus ; il fut affranchi et au lieu d'un nom il en eut trois, car il s'ajouta les deux noms de celui qui l'avait affranchi. Mais cela n'arriva qu'une fois : or il ne faut pas interpréter les songes d'après les cas rares, mais d'après ceux qui se produisent le plus souvent. » Le membre viril, on le voit, apparaît au carrefour de tous ces jeux de la maîtrise : maîtrise de soi, puisque ses exigences risquent de nous asservir si nous nous laissons contraindre par lui ; supériorité sur les partenaires sexuels, puisque c'est par lui que s'effectue la pénétration ; privilèges et statut, puisqu'il signifie tout le champ de la parenté et de l'activité sociale.

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Le paysage qu'évoquent les chapitres d’Artémidore consacrés aux rêves sexuels est un paysage familier à l'Antiquité. Il est facile d'y retrouver des traits de moeurs et des coutumes que pourraient attester bien d'autres témoignages, antérieurs ou contemporains. On est dans un mode très fortement marqué par la position centrale du personnage masculin et par l'importance accordée au rôle viril dans les rapports de sexe. On est dans un monde où le mariage est assez valorisé pour être considéré comme le meilleur cadre possible pour les plaisirs sexuels. Mais dans un monde aussi où l'homme marié peut avoir sa maîtresse ; disposer de ses serviteurs, garçons ou filles ; fréquenter les prostituées. On est dans un monde, enfin, où les rapports entre hommes paraissent aller de soi, sous réserve cependant de certaines différences d'âge ou de statut.

On peut également remarquer la présence de plusieurs éléments de code. Mais il faut reconnaître qu'ils sont à la fois peu nombreux et assez flous ; quelques grandes prohibitions qui se manifestent dans la forme de répulsions vives : fellation, rapports entre femmes et surtout usurpation par l'une d'entre elles du rôle masculin ; une définition très restrictive de l'inceste conçu essentiellement comme le rapport entre les ascendants et les enfants ; une référence à une forme canonique et naturelle d'acte sexuel. Mais il n'y a rien dans le texte d'Artémidore qui se réfère à une grille permanente et complète des classifications entre les actes permis et ceux qui sont défendus ; rien qui trace exactement entre ce qui est de la nature et ce qui est « contre nature » une ligne de partage claire et définitive. Et surtout ce ne sont pas, semble-t-il, ces éléments de code qui jouent le rôle le plus important et le plus déterminant pour fixer la « qualité » -au moins en rêve et dans sa fonction de présage - d'un acte sexuel.

En revanche, on peut percevoir, à travers la démarche même de l'interprétation, une autre manière d'envisager les actes sexuels et d'autres principes d'appréciation : non pas à partir de l'acte considéré dans sa forme plus ou moins régulière, mais à partir de l'acteur, de sa manière d'être, de sa situation propre, de son rapport aux autres et de la position qu'il occupe vis-à-vis d'eux. La question principale paraît porter beaucoup moins sur la conformité des actes à une structure naturelle ou à une réglementation positive que sur ce qu'on pourrait appeler le « style d'activité » du sujet, et la relation qu'il établit entre l'activité sexuelle et les autres aspects de son existence familiale, sociale, économique. Le mouvement de l'analyse et les procédures de valorisation ne vont pas de l'acte à un domaine comme pourrait l'être celui de la sexualité, ou celui de la chair, dont les lois divines, civiles ou naturelles dessineraient les formes permises ; ils vont du sujet comme acteur sexuel aux autres domaines de la vie où il exerce son activité ; et c'est dans le rapport entre ces différentes formes d'activité que se situent non pas exclusivement, mais pour l'essentiel, les principes d'appréciation d'une conduite sexuelle.

On peut donc dégager, à partir de ce texte à la fois détaillé et ambigu, quelques conclusions provisoires. Il semble d'abord que les actes sexuels -ceux qui sont désignés comme les aphrodisia -ne soient pris en considération que selon un schématisme assez simple et dépouillé : peu de place est faite aux diverses variantes possibles de l'acte lui-même, peu de présence du corps, peu d'images et de scènes ; l'acte est réduit à une sorte d'activité « pure », décharnée, bien peu spécifiée en tout cas autour de la seule pénétration. Il semble d'autre part que ce qui est important ce soit, beaucoup plus que l'obéissance à une règle, la manière et les conditions dans lesquelles on choisit de pratiquer ses actes : question de l’ » usage », par conséquent - de la khrêsis -, et de la manière dont on le détermine le mieux possible d'après une certaine prudence, un savoir-faire. De là vient l'importance accordée aux « circonstances » de l'acte ; au contexte dans lequel il est effectué, aux relations sociales à l'intérieur desquelles il s'inscrit, au type de partenaire qu'il implique et aux divers rapports que l'acteur principal peut avoir avec eux. Enfin, il semble bien que l'élément décisif dans cette analyse des actes sexuels soit constitué par la question de la « maîtrise »à entendre à la fois comme la question de la position sexuelle par rapport au partenaire (possédant-possédé, pénétrant-pénétré), la question de la force qu'on exerce sur soi-même pour ne pas tomber dans l'excès, et la question du statut personnel ainsi que de la posture d'infériorité ou de supériorité (dans l'ordre du rang, de l'âge, de la fortune) qu'on occupe par rapport au partenaire. Il semble donc qu'on ait affaire à une morale où l'effort pour élaborer une esthétique de l'existence l'emporte sur l'entreprise pour structurer juridiquement les comportements : l'une de ces morales qui sont centrées plutôt sur le pôle de l'éthique que sur celui du code.