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«Sei to Kenryoku» («Sexualité et pouvoir»
; conférence à l'université de Tokyo, le 20
avril 1978, suivie d'un débat), Gendai-shisô, juillet
1978, pp. 58-77.
Dits Ecrits tome III texte n°233
Je voudrais tout d'abord remercier les responsables de l'université
de Tokyo qui m'ont permis de venir ici et de tenir avec vous cette
réunion, dont j'aurais aimé qu'elle soit un séminaire
au cours duquel on puisse, les uns et les autres, discuter, poser
des questions, essayer d'y répondre et plus souvent, d'ailleurs,
poser des questions qu'y répondre. Je voudrais tout spécialement
remercier M. Watanabe qui a bien voulu, depuis maintenant tant d'années,
rester en contact avec moi, me tenir au courant des choses japonaises,
me rencontrer quand il vient en France, s'occuper de moi avec quel
soin paternel - ou maternel - quand je suis au Japon, et je ne sais
vraiment comment lui exprimer toute ma reconnaissance pour ce qu'il
a fait et ce qu'il fait encore maintenant.
Cet après-midi, j'avais pensé que nous aurions l'occasion
de discuter comme ça, en petit nombre, autour d'une table
qu'on appelle ronde, même s'il lui arrive d'être carrée,
je veux dire d'une table qui aurait permis des rapports d'échanges
continus et d'égalité. Le grand nombre de participants
- je m'en félicite, bien sûr - a pour inconvénient
de m'obliger à prendre cette position du maître, cette
position de distance et m'oblige aussi à vous parler d'une
manière qui sera un petit peu continue, même si j'essaie
de la rendre la moins dogmatique possible. De toute façon,
je ne voudrais pas vous exposer ni une théorie, ni une doctrine,
ni même le résultat d'une recherche, puisque, M. Watanabe
l'a rappelé, j'ai la chance de voir la plupart de mes livres
et de mes articles traduits en japonais. Ça serait de ma
part indécent et mal élevé de les reprendre
et de vous les assener comme un dogme. Je préfère
vous expliquer où j'en suis maintenant et quels genres de
problèmes me préoccupent, et vous soumettre quelques-unes
des hypothèses qui me servent à soutenir actuellement
mon travail. Bien sûr, je serais très content si, après
cet exposé, qui, j'espère, durera environ une demi-heure,
trois quarts d'heure, nous pouvions discuter, et peut-être
à ce moment-là l'atmosphère sera-t-elle - comment
dire -plus décontractée et il sera plus facile d'échanger
des questions et des réponses. Il est entendu, bien sûr,
que vous pouvez poser les questions en japonais - ce n'est pas que
je les comprendrai, mais on me le traduira ; vous pouvez les poser
également en anglais. Je vous répondrai dans un sabir
quelconque et, là encore, on s'arrangera. Je vais essayer
puisque vous avez la gentillesse d'être venus pour écouter
une conférence en français -, je vais essayer de parler
le plus clairement possible ; je sais qu'avec les professeurs compétents
que vous avez, je n'ai pas à me faire beaucoup de soucis
sur votre niveau linguistique, mais enfin, la politesse veut tout
de même que j'essaie de me faire entendre, donc, s'il y a
quelques problèmes ou des difficultés, si vous ne
comprenez pas ou même, tout simplement, si vous avez une question
qui vous vient à l'esprit, je vous en prie, interrompez-moi,
posez votre question, nous sommes là, essentiellement, pour
avoir des contacts, pour discuter et pour essayer de rompre le plus
possible la forme habituelle de la conférence.
Je voudrais vous exposer aujourd'hui un état, pas même
de mon travail, mais des hypothèses de mon travail. Je m'occupe
actuellement d'une sorte d'histoire de la sexualité, dont
j'ai promis avec la plus grande imprudence qu'elle aurait six volumes.
J'espère bien ne pas arriver jusqu'au bout, mais je crois
tout de même, il continue à me paraître qu'autour
de ce problème de l'histoire de la sexualité, il y
a un certain nombre de questions qui sont importantes ou qui pourraient
être importantes si on les traitait de façon convenable.
Je ne suis pas sûr que je les traiterai de façon convenable,
mais peut-être les poser vaut-il malgré tout la peine.
Pourquoi entreprendre une histoire de la sexualité ? Pour
moi, cela voulait dire ceci : une chose m'avait frappé, c'est
que Freud, la psychanalyse ont pris le point historique de leur
départ -leur point de départ -dans un phénomène
qui, à la fin du XIXe siècle, avait une très
grande importance dans la psychiatrie, et même d'une façon
générale dans la société, on peut le
dire, dans la culture occidentale. Ce phénomène singulier
- presque marginal - a fasciné les médecins, a fasciné
d'une façon générale, disons, les chercheurs,
ceux qui s'intéressaient d'une manière ou d'une autre
aux problèmes très larges de la psychologie. Ce phénomène,
c'était l'hystérie. Laissons si vous voulez de côté
le problème proprement médical de l'hystérie
; l'hystérie, essentiellement caractérisée
par un phénomène d'oubli, de méconnaissance
massive de soi-même par le sujet qui pouvait ignorer par la
hausse de son syndrome hystérique tout un fragment de son
passé ou toute une partie de son corps. Cette méconnaissance
du sujet par lui-même, Freud a montré que cela a été
là le point d'ancrage de la psychanalyse, que c'était,
en fait, une méconnaissance par le sujet, non pas généralement
de lui-même, mais de son désir, ou de sa sexualité,
pour employer un mot qui n'est peut-être pas très bon.
Méconnaissance, donc, de son désir par le sujet, au
début. Voilà le point de départ de la psychanalyse,
et, à partir de là, cette méconnaissance par
le sujet de son propre désir a été repérée
et utilisée par Freud comme moyen général à
la fois d'analyse théorique et d'investigation pratique de
ces maladies.
Qu'en est-il de la méconnaissance de ses propres désirs
? C'est la question que Freud n'a pas cessé de poser. Or,
quelle que soit la fécondité de ce problème,
et la richesse des résultats auxquels on aboutissait, il
me semble qu'il y a tout de même un autre phénomène
qui est presque l'inverse de celui-ci, phénomène qui
m'a frappé, qu'on pourrait appeler - alors là, je demande
aux professeurs de français de bien vouloir fermer leurs
oreilles, car ils me banniraient de leur cénacle, ils me
demanderaient de ne plus jamais remettre les pieds ici, je vais
employer un mot qui n'existe pas -un phénomène de
sur-savoir, je veux dire de savoir en quelque sorte excessif, de
savoir démultiplié, de savoir à la fois intensif
et extensif de la sexualité, non pas sur le plan individuel,
mais sur le plan culturel, sur le plan social, dans des formes théoriques
ou simplifiées. Il m'a semblé que la culture occidentale
était frappée d'une sorte de développement,
d'hyper-développement du discours de la sexualité,
de la théorie sur la sexualité, de la science de la
sexualité, du savoir sur la sexualité.
Peut-être pourrait-on dire qu'il y avait dans les sociétés
occidentales, à la fin du XIXe siècle, un double phénomène
très important qui était, d'une part, un phénomène
général mais repérable seulement au niveau
des individus, qui était la méconnaissance par le
sujet de son propre désir - et cela se manifestait spécialement
dans l'hystérie - et en même temps, au contraire, un
phénomène de sur-savoir culturel, social, scientifique,
théorique de la sexualité. Ces deux phénomènes
de méconnaissance de la sexualité par le sujet lui-même
et de sur-savoir de la sexualité dans la société,
ces deux phénomènes ne sont pas contradictoires. Ils
coexistent effectivement dans l'Occident, et l'un des problèmes
est sans doute de savoir comment, dans une société
comme la nôtre, il peut se faire qu'il y ait à la fois
cette production théorique, cette production spéculative,
cette production analytique sur la sexualité sur le plan
culturel général et, en même temps, une méconnaissance
de sa sexualité par le sujet.
Vous savez qu'à cette question la psychanalyse n'a pas répondu
directement. Je ne crois pas qu'on puisse dire légitimement
qu'elle n'a pas abordé exactement ce problème, mais
elle ne l'a pas non plus tout à fait ignoré et la
tendance de la psychanalyse serait de dire, au fond, que cette production,
cette surproduction théorique, discursive quant à
la sexualité dans les sociétés occidentales
n'a été, en fait, que le produit, le résultat
d'une méconnaissance de la sexualité qui se produisait
au niveau des individus et dans le sujet lui-même. Mieux,
je pense que la psychanalyse dirait : c'est même pour que
les sujets continuent à ignorer ce qu'il en est de leur sexualité
et de leur désir qu'il y a toute une production sociale de
discours sur la sexualité, qui étaient aussi des discours
erronés, des discours irrationnels, des discours affectifs,
mythologiques. Disons que le savoir sur la sexualité, les
psychanalystes ne l'ont guère abordé que par deux
voies : soit en prenant comme point de départ, comme exemple,
comme matrice en quelque sorte de savoir sur la sexualité
les fameuses théories que les enfants se font quant à
leur naissance, quant au fait qu'ils ont ou non un sexe masculin,
quant à la différence entre garçon et fille.
Freud a essayé de penser le savoir de la sexualité
à partir de cette production fantasmatique qu'on trouve chez
les enfants, ou encore il a essayé d'aborder le savoir de
la sexualité en psychanalyste à partir des grands
mythes de la religion occidentale, mais je crois que jamais les
psychanalystes n'ont pris très au sérieux le problème
de la production de théories sur la sexualité dans
la société occidentale.
Or cette production massive qui remonte très haut et très
loin, au moins depuis saint Augustin, depuis les premiers siècles
chrétiens, est un phénomène à prendre
au sérieux et que l'on ne peut pas simplement réduire
à ces modèles que peuvent être une mythologie
ou un mythe, ou bien encore une théorie fantasmatique. Si
bien que mon projet, en faisant l'histoire de la sexualité,
est de renverser la perspective, non pas du tout pour dire que la
psychanalyse se trompe, non pas du tout pour dire qu'il n'y a pas
dans nos sociétés de méconnaissance par le
sujet de son propre désir, mais pour dire que, d'une part,
il faut essayer d'étudier en elle-même, dans ses origines
et ses formes propres, cette surproduction de savoir socioculturel
sur la sexualité et, d'autre part, essayer de voir dans quelle
mesure la psychanalyse elle-même, qui se donne justement comme
la fondation rationnelle d'un savoir du désir, comment la
psychanalyse elle-même fait partie, sans doute, de cette grande
économie de la surproduction du savoir critique quant à
la sexualité. Voilà l'enjeu du travail que je veux
faire, qui n'est pas du tout un travail antipsychanalytique, mais
qui essaie de reprendre le problème de la sexualité
ou plutôt du savoir de la sexualité, à partir
non pas de la méconnaissance par le sujet de son propre désir,
mais de la surproduction de savoir social et culturel, le savoir
collectif sur la sexualité.
Si on veut étudier cette surproduction de savoir théorique
sur la sexualité, il me semble que la première chose
que l'on rencontre, le premier trait qui frappe dans les discours
que la culture occidentale a tenus sur la sexualité, est
que ce discours a très vite et très tôt pris
une forme qu'on peut dire scientifique. Je ne veux pas dire par
là que ce discours a toujours été rationnel,
je ne veux pas dire par là qu'il a toujours obéi aux
critères de ce que nous appelons maintenant une vérité
scientifique. Bien avant la psychanalyse, dans la psychiatrie du
XIXe siècle, mais également dans ce qu'on peut appeler
la psychologie du XVIIIe siècle, et, mieux encore, dans la
théologie morale du XVIIe siècle et même du
Moyen Âge, on a trouvé toute une spéculation
sur ce qu'était la sexualité, sur ce qu'était
le désir, sur ce qu'était à ce moment-là
la concupiscence, tout un discours qui s'est prétendu comme
un discours rationnel et un discours scientifique, et c'est là,
il me semble, que l'on peut percevoir entre les sociétés
occidentales, et au moins un certain nombre de sociétés
orientales, une différence capitale.
Je me réfère ici à une analyse que j'ai esquissée
dans un premier volume de cette Histoire de la sexualité,
que M. Watanabe a bien voulu traduire et commenter, je crois, dans
une revue. C'est l'opposition entre des sociétés qui
essaient de tenir sur la sexualité un discours scientifique,
comme nous faisons en Occident, et des sociétés dans
lesquelles le discours sur la sexualité est également
un discours très large, un discours très proliférant,
un discours qui s'est beaucoup multiplié, mais qui ne cherche
pas à fonder une science, qui cherche, au contraire, à
définir un art- un art qui serait l'art de produire, par
le rapport sexuel ou avec les organes sexuels, un type de plaisir
que l'on cherche à rendre le plus intense ou le plus fort
possible ou le plus durable possible. On trouve dans beaucoup de
sociétés orientales, on trouve également à
Rome et dans la Grèce antique, toute une série de
discours très nombreux sur cette possibilité, sur
la recherche en tout cas des méthodes par lesquelles on va
pouvoir intensifier le plaisir sexuel. Le discours que l'on trouve
en Occident, au moins depuis le Moyen Âge, est tout à
fait différent de celui-là.
En Occident, nous n'avons pas d'art érotique. Autrement
dit, on n'apprend pas à faire l'amour, on n'apprend pas à
se donner du plaisir, on n'apprend pas à produire du plaisir
chez les autres, on n'apprend pas à maximaliser, à
intensifier plus son propre plaisir par le plaisir des autres. Tout
cela ne s'apprend pas en Occident, et vous n'avez ni discours ni
initiation autre que clandestine et purement interindividuelle à
cet art érotique. En revanche, on a, ou on essaie d'avoir,
une science sexuelle - scientia sexualis - sur la sexualité
des gens et non pas sur leur plaisir, quelque chose qui ne sera
pas comment faire pour que le plaisir soit le plus intense possible,
mais quelle est la vérité de cette chose qu'est, dans
l'individu, son sexe ou sa sexualité : vérité
du sexe et non pas intensité du plaisir. Je crois qu'on a
deux types d'analyse, deux types de recherches, deux types de discours
tout à fait différents et qu'on va trouver dans deux
types de sociétés également très différentes.
Je fais à nouveau une petite parenthèse, c'est évidemment
quelque chose dont j'aimerais beaucoup discuter avec des personnes
dont le background culturel et historique est différent du
mien et j'aimerais en particulier, car il y a très peu de
chose là-dessus en Occident, savoir en quoi a consisté
dans les sociétés comme la vôtre, comme la société
chinoise, l'art érotique, comment il s'est développé,
à partir de quel savoir. Je crois que ce serait assez intéressant
en tout cas d'entreprendre une étude comparée sur
l'art érotique dans les sociétés orientales
et la naissance d'une science sexuelle en Occident...
Revenons, si vous voulez, à l'Occident lui-même. Ce
que je voudrais faire dans ce travail sur l'histoire de la sexualité,
c'est précisément l'histoire de cette science sexuelle,
de cette scientia sexualis, non pas pour dire exactement quels ont
été ses différents concepts, ses différentes
théories ou ses différentes affirmations -ça
serait une véritable encyclopédie qu'on pourrait faire.
Mais ce sur quoi je m'interroge, c'est pourquoi les sociétés
occidentales, les sociétés disons européennes
ont eu si fort besoin d'une science sexuelle ou, en tout cas, pour
quelle raison pendant tant de siècles et jusqu'à maintenant
on essaie de constituer une science de la sexualité ; autrement
dit, pourquoi est-ce que nous voulons, nous autres, et nous avons
voulu, nous autres Européens, depuis des millénaires,
savoir la vérité de notre sexe plutôt que d'atteindre
l'intensité du plaisir ? Pour résoudre cette question,
il est évident que l'on rencontre un schéma qui est
un schéma habituel, qui est l'hypothèse qui vient
directement à l'esprit et qui consiste à dire ceci.
Voilà, en Occident, bien sûr maintenant grâce
à Freud -depuis Freud -et également depuis toute une
série de mouvements politiques, sociaux, culturels divers,
on commence un petit peu à libérer la sexualité
du carcan dans lequel elle a été prise, on commence
à lui permettre de parler, alors que pendant tant de siècles
on l'avait vouée au silence. Nous sommes en train à
la fois de libérer la sexualité elle-même et
de dégager une condition pour pouvoir en prendre conscience,
alors que, dans les siècles précédents, la
pesanteur, d'une part, d'une morale bourgeoise et, d'autre part,
d'une morale chrétienne, la première prenant en quelque
sorte la relève et la continuité de la seconde, nous
avait empêchés, avait empêché l'Occident
de s'interroger réellement sur la sexualité. Autrement
dit, le schéma historique que l'on utilise fréquemment
se développe en trois temps, trois termes, trois périodes.
Premier mouvement : l'Antiquité grecque et romaine, où
la sexualité était libre, s'exprimait sans difficultés
et effectivement se développait, se donnait en tout cas un
discours en forme d'art érotique. Puis le christianisme serait
intervenu, le christianisme qui aurait, pour la première
fois dans l'histoire de l'Occident, posé un grand interdit
sur la sexualité, qui aurait dit non au plaisir et par là
même au sexe. Ce non, cet interdit aurait conduit à
un silence sur la sexualité -silence sur la sexualité
fondé essentiellement sur des interdits moraux. Mais la bourgeoisie,
à partir du XVIe siècle, se trouvant dans une situation
d'hégémonie, de domination économique et d'hégémonie
culturelle, aurait repris en quelque sorte à son compte,
pour l'appliquer plus sévèrement encore et avec des
moyens plus rigoureux, cet ascétisme chrétien, ce
refus chrétien de la sexualité et par conséquent,
l'aurait prolongé jusqu'au XIXe siècle, où,
enfin, dans les toutes dernières années, on aurait
commencé à lever le voile avec Freud.
Voilà le schéma historique que d'ordinaire on utilise
quand on fait une histoire de la sexualité en Occident, c'est-à-dire
qu'on fait cette histoire, premièrement en étudiant
essentiellement les mécanismes de la répression, de
l'interdiction, de ce qui rejette, exclut, refuse, et puis en faisant
porter la responsabilité de ce grand refus occidental de
la sexualité sur le christianisme. Ce serait le christianisme
qui aurait dit non à la sexualité.
Je crois que ce schéma historique traditionnellement admis,
ce schéma n'est pas exact et ne peut pas être tenu
pour un tas de raisons. Dans le livre dont M. Watanabe a bien voulu
traduire un chapitre, je me suis surtout interrogé sur des
problèmes de méthode et sur ce privilège de
l'interdit et de la négation que l'on accorde quand on fait
l'histoire de la sexualité. J'ai essayé de montrer
que ce serait sans doute plus intéressant et plus riche de
faire l'histoire de la sexualité à partir de ce qui
l'a motivée et incitée plutôt qu'à partir
de ce qui l'a interdite. Enfin, laissons cela. Je crois qu'on peut
faire, au schéma traditionnel dont je viens de parler, une
seconde objection, et c'est de celle-là plutôt que
je voudrais vous parler : objection, non pas de méthode,
mais de fait. Cette objection de fait, ce n'est pas moi qui la formule,
ce sont les historiens, plutôt c'est un historien de l'Antiquité
romaine qui travaille actuellement en France, qui s'appelle Paul
Veyne et qui est en train de faire une série d'études
sur la sexualité dans le monde romain avant le christianisme
; il a découvert un nombre de choses importantes dont il
faut tenir compte.
Vous savez qu'en général, quand on veut caractériser
la morale chrétienne quant à la sexualité et
quand on veut l'opposer à la morale païenne, à
la morale grecque ou romaine, on avance les traits suivants : premièrement,
c'est le christianisme qui aurait imposé aux sociétés
antiques la règle de la monogamie ; deuxièmement,
c'est le christianisme qui aurait donné pour fonction, non
seulement privilégiée ou principale mais pour fonction
exclusive, pour seule et unique fonction à la sexualité,
la reproduction, ne faire l'amour que pour avoir des enfants. Enfin,
troisièmement, j'aurais pu commencer d'ailleurs par là,
une disqualification générale du plaisir sexuel. Le
plaisir sexuel est un mal -un mal qu'il faut éviter et auquel
il faut, par conséquent, accorder la plus petite part possible.
N'accorder au plaisir sexuel que la plus petite part possible, n'utiliser
ce plaisir en quelque sorte en dépit de lui-même que
pour faire des enfants et ne faire ces enfants, ne pratiquer par
conséquent les rapports sexuels et n'y trouver du plaisir
qu'à l'intérieur du mariage, du mariage légitime
et monogamique. Ces trois caractères définiraient
le christianisme. Or les travaux de Paul Veyne montrent que ces
trois grands principes de morale sexuelle existaient dans le monde
romain avant l'apparition du christianisme et que c'est toute une
morale, en grande partie d'origine stoïcienne, appuyée
par des structures sociales, idéologiques de l'Empire romain
qui avait commencé, bien avant le christianisme, à
inculquer ces principes aux habitants du monde romain, c'est-à-dire
aux habitants du monde tout court du point de vue des Européens
: à cette époque-là, se marier et garder sa
femme, faire l'amour avec elle pour avoir des enfants, s'affranchir
le plus possible des tyrannies du désir sexuel, c'était
déjà quelque chose d'acquis par les citoyens, les
habitants de l'Empire romain avant l'apparition du christianisme.
Le christianisme n'est donc pas responsable de toute cette série
d'interdits, de disqualifications, de délimitations de la
sexualité dont on a souvent dit qu'il était responsable.
La polygamie, le plaisir hors mariage, la valorisation du plaisir,
l'indifférence aux enfants avaient déjà disparu
du monde romain pour l'essentiel, avant le christianisme, et il
n'y avait plus qu'une toute petite élite, une toute petite
couche, petite caste sociale de privilégiés, de gens
riches, riches donc débauchés, qui ne pratiquaient
pas ces principes, mais pour l'essentiel, ils étaient déjà
acquis.
Alors faut-il dire que le christianisme n'a joué aucun rôle
dans cette histoire de la sexualité ? Je crois qu'en fait
le christianisme a bien joué un rôle, mais son rôle
n'a pas été tellement dans l'introduction d'idées
morales nouvelles. Ça n'a pas été dans l'introduction,
l'apport, l'injonction de nouveaux interdits. Il me semble que ce
que le christianisme a apporté à cette histoire de
la morale sexuelle, ce sont de nouvelles techniques. De nouvelles
techniques pour imposer cette morale ou, à dire vrai, un
nouveau ou un ensemble de nouveaux mécanismes de pouvoir
pour inculquer ces nouveaux impératifs moraux, ou plutôt
ces impératifs moraux qui avaient déjà cessé
d'être nouveaux au moment où le christianisme a pénétré
l'Empire romain et est devenu, très rapidement, la religion
de l'État. C'est donc du côté des mécanismes
de pouvoir, beaucoup plus que du côté des idées
morales et des interdits éthiques, c'est du côté
des mécanismes de pouvoir qu'il faudrait faire l'histoire
de la sexualité dans le monde occidental depuis le christianisme.
Question, alors : quels sont donc ces mécanismes de pouvoir
nouveaux que le christianisme introduit dans le monde romain, faisant
valoir ces interdits qui y étaient déjà reconnus
et acceptés ?
Ce pouvoir, c'est ce que j'appellerais, non, c'est ce qu'on appelle
le pastorat, c'est-à-dire l'existence, à l'intérieur
de la société, d'une catégorie d'individus
tout à fait spécifiques et singuliers, qui ne se définissent
ni tout à fait par leur statut, ni tout à fait par
leur profession, ni tout à fait par leur qualification individuelle,
intellectuelle ou morale, mais des individus qui, dans la société
chrétienne, jouent le rôle de pasteur, de berger, par
rapport aux autres individus qui sont comme leurs brebis ou comme
leur troupeau. L’introduction de ce type de pouvoir, de ce
type de dépendance, de ce type de domination à l'intérieur
de la société romaine, de la société
antique est, je crois, un phénomène très important.
En effet, la première chose qu'il faut remarquer à
ce sujet, c'est que jamais, dans l'Antiquité grecque et romaine,
on avait eu l'idée que certains individus pouvaient jouer
par rapport aux autres le rôle de berger, les guidant tout
au long de leur vie, depuis la naissance jusqu'à leur mort.
Les hommes politiques n'étaient jamais, dans la littérature
grecque et romaine, définis comme des pasteurs, comme des
bergers. Quand Platon se demande à lui-même, dans Le
Politique, ce qu'est un roi, ce qu'est un patricien, ce qu'est celui
qui régit une cité, il ne parle pas d'un berger, mais
d'un tisserand qui agence les différents individus de la
société comme des fils qu'il noue pour former un beau
tissu. L'État, la Cité, c'est un tissu, les citoyens
sont les fils du tissu. Il n'y a ni idée de troupeau ni idée
de berger.
En revanche, on trouve l'idée que le chef est à l'égard
de ceux qu'il commande comme un berger à l'égard de
son troupeau, non pas dans le monde romain, mais dans le monde de
la Méditerranée orientale. On la trouve en Égypte,
on la trouvait aussi en Mésopotamie, en Assyrie. On la trouve
surtout dans la société hébraïque où
le thème de troupeau et du berger est un thème absolument
fondamental, thème religieux, thème politique, thème
moral et thème social. Dieu, c'est le berger de son peuple.
Le peuple de Jéhova, c'est un troupeau. David, le premier
roi d'Israël, reçoit des mains de Dieu la tâche
de devenir le berger d'un peuple qui sera pour lui le troupeau,
et le salut du peuple juif sera acquis, sera assuré le jour
où le troupeau sera enfin rentré au bercail et ramené
dans le sein de Dieu. Importance, par conséquent, très
grande du thème pastoral dans toute une série de sociétés
de la Méditerranée orientale, alors qu'il n'existe
pas chez les Grecs ni chez les Romains.
Ce pouvoir pastoral qu'on trouve si développé en
Égypte, en Assyrie, chez les Hébreux, en quoi consiste-t-il
et comment se définit-il ? On peut le caractériser
rapidement en disant que le pouvoir pastoral s'oppose à un
pouvoir politique traditionnel habituel, en ceci qu'il ne porte
pas essentiellement sur un territoire : le berger ne règne
pas sur un territoire, il règne sur une multiplicité
d'individus. Il règne sur des moutons, il règne sur
des boeufs, sur des animaux. Il règne sur un troupeau et
sur un troupeau en déplacement. Régner sur une multiplicité
en déplacement, voilà ce qui caractérise le
pasteur. C'est ce pouvoir qui sera le pouvoir pastoral caractéristique.
Sa fonction principale n'est pas tellement d'assurer la victoire,
puisqu'il ne porte pas sur un territoire. Sa manifestation essentielle
n'est pas la conquête, ou encore la quantité de richesses
ou d'esclaves qu'on peut ramener de la guerre. Autrement dit, le
pouvoir pastoral n'a pas pour fonction principale de faire du mal
aux ennemis, il a pour fonction principale de faire du bien à
ceux sur qui il veille. Faire du bien au sens le plus matériel
du terme, c'est-à-dire : nourrir, donner une subsistance,
donner la pâture, conduire jusqu'aux sources, permettre de
boire, trouver les bonnes prairies. Le pouvoir pastoral est un pouvoir,
par conséquent, qui assure en même temps la subsistance
des individus et la subsistance du groupe, à la différence
du pouvoir traditionnel qui se manifeste essentiellement par le
triomphe sur ses assujettis. Ce n'est pas un pouvoir triomphant,
c'est un pouvoir bienfaisant.
Troisième caractère du pouvoir pastoral qu'on retrouve
dans les civilisations dont je parlais : ayant pour fonction principale
d'assurer la subsistance du troupeau, il est au fond une charge
; il a pour caractère moral d'être essentiellement
dévoué, de se sacrifier, au besoin, pour ses brebis.
C'est ce que l'on trouve dans plusieurs textes célèbres
de la Bible souvent repris par les commentateurs : le bon pasteur,
le bon berger est celui qui accepte de sacrifier sa vie pour ses
brebis. Dans le pouvoir traditionnel, ce mécanisme se retourne
: ce qui fait un bon citoyen, c'est de pouvoir se sacrifier pour
lui sur l'ordre du magistrat ou d'accepter de mourir pour son roi.
Là, c'est le contraire : c'est le roi, le pasteur qui accepte
de mourir pour se sacrifier.
Enfin, et peut-être est-ce là le trait le plus important,
le pouvoir pastoral est un pouvoir individualiste, c'est-à-dire
que, alors que le roi ou le magistrat ont pour fonction essentielle
de sauver la totalité de l'État, le territoire, la
ville, les citoyens dans leur masse, le bon berger, le bon pasteur
est capable quant à lui de veiller sur les individus en particulier,
sur les individus pris un par un. Ce n'est pas un pouvoir global.
Bien sûr, le berger doit assurer le salut du troupeau, mais
il doit assurer le salut de tous les individus. On trouve facilement
cette thématique du berger dans les textes hébreux
et dans un certain nombre de textes égyptiens ou assyriens.
Pouvoir, donc, qui porte sur une multiplicité -sur une multiplicité
d'individus en déplacement, allant d'un point à un
autre -, pouvoir oblatif, sacrificiel, pouvoir individualiste.
Il me semble que le christianisme, à partir du moment où
il est devenu, à l'intérieur de l'Empire romain, une
force d'organisation politique et sociale a fait entrer ce type
de pouvoir dans ce monde qui l'ignorait encore totalement. Je passe
sur la manière dont les choses se sont passées concrètement,
comment le christianisme s'est développé comme une
Église, comment, à l'intérieur d'une Église,
les prêtres ont pris une situation, un statut particuliers,
comment ils ont reçu l'obligation d'assurer un certain nombre
de charges, comment, effectivement, ils sont devenus les pasteurs
de la communauté chrétienne. Je crois que, à
travers l'organisation du pastorat dans la société
chrétienne, à partir du IVe siècle après
Jésus-Christ, et même du IIIe siècle, s'est
développé un mécanisme de pouvoir qui a été
très important pour toute l'histoire de l'Occident chrétien
et, d'une façon particulière, de la sexualité.
D'une façon générale, pour l'homme occidental,
qu'est-ce que signifie vivre dans une société où
il existe un pouvoir de type pastoral ?
Premièrement : qu'il y ait un pasteur implique que, pour
tout individu, il y a obligation de faire son salut. Autrement dit,
le salut est à la fois, dans l'Occident chrétien,
une affaire individuelle -on fait tous son salut -, mais ce n'est
pas une affaire de choix. La société chrétienne,
les sociétés chrétiennes n'ont pas laissé
les individus libres de dire : «Eh bien, moi, je ne veux pas
faire mon salut.»Tout individu a été requis
de faire son salut : «Tu seras sauvé, ou plutôt,
il faudra que tu fasses tout ce qu'il faut pour être sauvé
et nous te punirons dès ce monde-ci dans le cas où
tu ne ferais pas ce qu'il faut pour être sauvé.»
Le pouvoir du pasteur consiste précisément en ceci
qu'il a autorité pour obliger les gens à faire tout
ce qu'il faut pour leur salut : salut obligatoire.
Deuxièmement, ce salut obligatoire, on ne le fait pas du
tout seul. On le fait pour soi, bien sûr, mais on ne peut
le faire que si on accepte l'autorité d'un autre. Accepter
l'autorité d'un autre, ça veut dire que chacune des
actions que l'on pourra commettre devra être connue ou, en
tout cas, pourra être connue du pasteur, qui a autorité
sur l'individu et sur plusieurs individus, qui par conséquent,
pourra dire, c'est oui ou non : la chose est bien faite comme ça,
nous savons qu'elle ne doit pas être faite autrement. C'est-à-dire
qu'aux vieilles structures juridiques que toutes les sociétés,
depuis très longtemps, connaissaient - à savoir qu'il
y a un certain nombre de lois communes dont les infractions sont
punies - vient s'ajouter une autre forme d'analyse du comportement,
une autre forme de culpabilisation, un autre type de condamnation,
beaucoup plus fin, beaucoup plus serré, beaucoup plus tenu
: celui qui est assuré par le pasteur. Le pasteur qui peut
obliger les gens à faire tout ce qu'il faut pour leur salut
et qui est en position de surveiller, d'exercer en tout cas, par
rapport aux gens, une surveillance et un contrôle continus.
Troisièmement : dans une société chrétienne,
le pasteur est celui qui peut demander aux autres une obéissance
absolue, phénomène là encore très important,
très nouveau aussi. Les sociétés gallo-romaines,
bien sûr, connaissaient la loi et les magistrats. Elles connaissaient
un pouvoir impérial qui était un pouvoir absolument
autocratique. Mais au fond, jamais dans l'Antiquité grecque
et romaine, on n'aurait eu l'idée de demander à quelqu'un
une obéissance totale, absolue et inconditionnée à
l'égard de quelqu'un d'autre. Or c'est effectivement ce qui
s'est passé avec l'apparition du pasteur et du pastorat dans
la société chrétienne. Le pasteur peut imposer
aux individus, et en fonction de sa propre décision, sans
même qu'il y ait de règles générales
ou de lois, sa volonté, car, et c'est là la chose
importante dans le christianisme, on n'obéit pas pour arriver
à un certain résultat, on n'obéit pas, par
exemple, pour simplement acquérir une habitude, une aptitude
ou même un mérite. Dans le christianisme, le mérite
absolu est précisément d'être obéissant.
L'obéissance doit conduire à l'état d'obéissance.
Rester obéissant, c'est la condition fondamentale de toutes
les autres vertus. Être obéissant à l'égard
de qui ? Être obéissant à l'égard du
pasteur. On est dans un système de l'obéissance généralisée
et la fameuse humilité chrétienne n'est pas autre
chose que la forme, en quelque sorte intériorisée,
de cette obéissance. Je suis humble, ça veut dire
que j'accepterai les ordres de quiconque, du moment qu'il me les
donnera et que je pourrai reconnaître dans cette volonté
de l'autre -moi qui suis le dernier -la volonté même
de Dieu.
Enfin, et c'est là, je crois, quelque chose qui va nous
ramener à notre problème de départ, à
savoir l'histoire de la sexualité, le pastorat a apporté
avec lui toute une série de techniques et de procédés
qui concernent la vérité et la production de la vérité.
Le pasteur chrétien enseigne -en cela, il est, bien sûr,
dans la tradition des maîtres de sagesse ou des maîtres
de vérité que pouvaient être par exemple les
philosophes antiques, les pédagogues. Il enseigne la vérité,
il enseigne l'écriture, il enseigne la morale, il enseigne
les commandements de Dieu et les commandements de l'Église.
En cela c'est donc un maître, mais le pasteur chrétien
est aussi un maître de vérité en un autre sens
: le pasteur chrétien, d'une part, pour exercer sa charge
de pasteur, doit savoir, bien sûr, tout ce que font ses brebis,
tout ce que fait le troupeau et chacun des membres du troupeau à
chaque instant, mais il doit aussi connaître de l'intérieur
ce qui se passe dans l'âme, dans le coeur, au plus profond
des secrets de l'individu. Cette connaissance de l'intériorité
des individus est absolument requise pour l'exercice du pastorat
chrétien.
Connaître l'intérieur des individus, ça veut
dire quoi ? Cela veut dire que le pasteur disposera de moyens d'analyse,
de réflexion, de détection de ce qui se passe, mais
aussi que le chrétien sera obligé de dire à
son pasteur tout ce qui se passe dans le secret de son âme
; en particulier, il sera obligé d'avoir recours à
l'égard de son pasteur à cette pratique si spécifique,
je crois, du christianisme : l'aveu exhaustif et permanent. Le chrétien
doit avouer sans cesse tout ce qui se passe en lui à quelqu'un
qui sera chargé de diriger sa conscience et cet aveu exhaustif
va produire en quelque sorte une vérité, qui n'était
pas connue bien sûr du pasteur, mais qui n'était pas
connue non plus du sujet lui-même ; c'est cette vérité,
obtenue par l'examen de conscience, la confession, cette production
de vérité qui se développe tout au long de
la direction de conscience, de la direction des âmes, qui
va, en quelque sorte, constituer le lien permanent du berger à
son troupeau et à chacun des membres de son troupeau. La
vérité, la production de la vérité intérieure,
la production de la vérité subjective est un élément
fondamental dans l'exercice du pasteur.
On en arrive précisément maintenant au problème
de la sexualité. À quoi avait affaire le christianisme,
quand il s'est développé, à partir du IIe et
du IIIe siècle ? Il avait affaire à une société
romaine qui avait déjà accepté, pour l'essentiel,
sa morale, cette morale de la monogamie, de la sexualité,
de la reproduction dont je vous parlais. Par ailleurs, le christianisme
avait devant lui, ou plutôt à côté de
lui, derrière lui, un modèle de vie religieuse intense,
qui était le monachisme hindou, le monachisme bouddhiste,
et les moines chrétiens qui se sont répandus dans
tout l'Orient méditerranéen à partir du IIIe
siècle en reprenaient, pour une bonne part, les pratiques
ascétiques. Entre une société civile qui avait
accepté un certain nombre d'impératifs moraux et cet
idéal de l'ascétisme intégral, le christianisme
a toujours hésité ; il a essayé, d'une part,
de maîtriser, d'intérioriser, mais en le contrôlant,
ce modèle de l'ascétisme bouddhique et, d'autre part,
de reprendre en main pour pouvoir la diriger, de l'intérieur,
cette société civile de l'Empire romain.
Par quels moyens va-t-il y arriver ? Je crois que c'est la conception
très difficile, d'ailleurs très obscure, de la chair
qui a servi, qui a permis d'établir cette sorte d'équilibre
entre un ascétisme qui refusait le monde et une société
civile qui était une société laïque. Je
crois que le christianisme a trouvé moyen d'instaurer un
type de pouvoir qui contrôlait les individus par leur sexualité,
conçue comme quelque chose dont il fallait se méfier,
comme quelque chose qui introduisait toujours dans l'individu des
possibilités de tentation et des possibilités de chute.
Mais en même temps, il ne s'agissait absolument pas - sans
quoi on tombait dans l'ascétisme radical - de refuser tout
ce qui pouvait venir du corps, comme étant nocif, comme étant
le mal. Il fallait pouvoir faire fonctionner ce corps, ces plaisirs,
cette sexualité, à l'intérieur d'une société
qui avait ses besoins, ses nécessités, qui avait son
organisation de famille, qui avait ses nécessités
de reproduction. Donc, une conception, au fond, relativement modérée
quant à la sexualité qui faisait que la chair chrétienne
n'a jamais été conçue comme le mal absolu dont
il fallait se débarrasser, mais comme la perpétuelle
source à l'intérieur de la subjectivité, à
l'intérieur des individus d'une tentation qui risquerait
de mener l'individu au-delà des limitations posées
par la morale courante, à savoir : le mariage, la monogamie,
la sexualité de reproduction et la limitation et la disqualification
du plaisir.
C'est donc une morale modérée entre l'ascétisme
et la société civile que le christianisme a établie
et qu'il fait fonctionner à travers tout cet appareil du
pastorat, mais dont les pièces essentielles reposaient sur
une connaissance, à la fois extérieure et intérieure,
une connaissance méticuleuse et détaillée des
individus par eux-mêmes, par les autres. Autrement dit, c'est
par la constitution d'une subjectivité, d'une conscience
de soi perpétuellement éveillée sur ses propres
faiblesses, sur ses propres tentations, sur sa propre chair, c'est
par la constitution de cette subjectivité que le christianisme
est arrivé à faire fonctionner cette morale, au fond
moyenne, ordinaire, relativement peu intéressante, entre
l'ascétisme et la société civile. La technique
d'intériorisation, la technique de prise de conscience, la
technique d'éveil de soi-même sur soi-même, quant
à ses faiblesses, quant à son corps, quant à
sa sexualité, quant à sa chair, c'est cela, me semble-t-il,
qui est l'apport essentiel du christianisme dans l'histoire de la
sexualité. La chair, c'est la subjectivité même
du corps, la chair chrétienne, c'est la sexualité
prise à l'intérieur de cette subjectivité,
de cet assujettissement de l'individu à lui-même qui
est l'effet premier de l'introduction dans la société
romaine du pouvoir pastoral. Et c'est ainsi, me semble-t-il, qu'on
peut -tout cela est une série d'hypothèses, bien sûr
- comprendre quel a été le rôle réel du
christianisme dans l'histoire de la sexualité. Non pas, donc,
interdit et refus, mais mise en place d'un mécanisme de pouvoir
et de contrôle, qui était, en même temps, un
mécanisme de savoir, de savoir des individus, de savoir sur
les individus, mais aussi de savoir des individus sur eux-mêmes
et quant à eux-mêmes. Tout cela constitue la marque
spécifique du christianisme et c'est dans cette mesure, me
semble-t-il, que l'on peut faire une histoire de la sexualité
dans les sociétés occidentales à partir des
mécanismes de pouvoir.
Voilà, très schématiquement brossé,
le cadre du travail que j'ai commencé. Ce sont des hypothèses,
rien n'est sûr, c'est un cadre tout simplement. Vous pouvez
me les retourner comme autant d'interrogations que vous pouvez me
jeter à la figure. Bien sûr, si vous avez des questions
à poser - objections, suggestions, critiques, confirmations
-, j'en serais ravi.
DÉBAT
S. Hasumi : Poser des questions à M. Foucault me semble
une tâche peu facile, mais ce n'est pas tellement à
cause de mon ignorance ni de ma timidité. La difficulté
vient précisément de la clarté même de
son exposé. Nous sommes tous habitués à cette
clarté grâce à ses écrits. Dans tous
ses livres, en effet, il annonce chaque fois, d'une manière
précise, quel problème il va traiter et par quel moyen
il va l'analyser, en essayant de définir dans quelles conditions
et dans quelles circonstances son travail devient nécessaire,
et ce que nous venons d'entendre confirme cette clarté et
cette précision. Une fois de plus, il a pris cette précaution
de répondre d'avance à toutes les questions et d'annuler
même presque toutes les objections qu'on pourrait formuler.
Je n'ai donc pratiquement rien à lui demander, mais afin
de raviver les discussions qui vont suivre, j'aimerais lui demander
seulement ceci.
Dans la leçon inaugurale du Collège de France, je
crois me souvenir que vous avez traité de la sexualité
sous l'angle de la répression ou de l'exclusion : le discours
de la sexualité était frappé d'interdits, et
raréfié. Mais à partir de La Volonté
de savoir, vous traitez le discours de la sexualité non plus
comme objet de répression, mais plutôt comme quelque
chose qui prolifère dans la zone scientifique. À ce
propos, on parle souvent du changement de Michel Foucault, et quelques-uns
éprouvent une certaine joie à ce changement...
M. Foucault : ...et il y en a d'autres qui sont très mécontents.
S. Hasumi : Je ne pense personnellement pas que les choses se passent
ainsi. Vous n'avez pas changé, vous n'avez pas abandonné
l'hypothèse de répression, mais vous l'avez remise
en question pour formuler différemment le problème
du pouvoir...
M. Foucault : Je vous remercie de cette question qui, en effet,
est importante et méritait d'être posée. Vous
l'avez posée, je crois, dans les meilleurs termes possibles.
C'est vrai que, dans des textes encore récents, je me suis
surtout référé à une conception du pouvoir
et des mécanismes du pouvoir qui était une conception,
en quelque sorte, juridique. Les analyses que j'essaie de faire,
et je ne suis pas le seul, loin de là, à essayer de
les faire, il est bien entendu que ce sont des analyses partielles,
des analyses fragmentaires. Il ne s'agit pas du tout de fonder une
théorie du pouvoir, une théorie générale
du pouvoir, ni de dire ce qu'est le pouvoir, ni de dire d'où
il vient. Depuis des siècles, et même des millénaires
en Occident, on a posé cette question, et il n'est pas sûr
que les réponses données aient été satisfaisantes.
En tout cas, ce que j'essaie de faire, c'est, à un niveau
empirique, prendre les choses, en quelque sorte, par le milieu.
Non pas : «D'où vient le pouvoir, où va-t-il
?», mais : «Par où passe-t-il et comment cela
se passe-t-il, quelles sont toutes les relations de pouvoir, comment
est-ce qu'on peut décrire certaines des principales relations
de pouvoir qui s'exercent dans notre société ?»
Je n'entends donc pas le pouvoir au sens du gouvernement, au sens
de l'État. Je dis : entre différentes personnes, dans
une famille, dans une université, dans une caserne, dans
un hôpital, dans une consultation médicale il y a des
relations de pouvoir qui passent. Quelles sont-elles, à quoi
mènent-elles, comment lient-elles les individus, pourquoi
sont-elles supportées, pourquoi, dans d'autres cas, ne le
sont-elles pas. Faisons, si vous voulez, cette analyse par le milieu
et une analyse empirique. C'est la première chose.
Deuxième chose, je ne suis pas le premier, loin de là,
à avoir essayé. Les psychanalystes, Freud, et beaucoup
de ses successeurs, en particulier toute une série de gens
comme Marcuse, Reich, etc., ont, au fond, essayé, eux aussi,
non pas tellement de poser la question de l'origine du pouvoir,
ou du fondement du pouvoir, ou de sa légitimité, ou
de ses formes globales, mais de voir comment ça se passait
dans le psychisme de l'individu, ou dans l'inconscient de l'individu,
ou dans l'économie de son désir, comment cela se passait
avec les relations de pouvoir. Qu'est-ce que le père, par
exemple, vient faire dans le désir de l'individu. Qu'est-ce
que l'interdiction, par exemple, de la masturbation vient faire,
ou comment encore les rapports père-mère, la distribution
des rôles, etc., viennent s'inscrire dans le psychisme des
enfants. Donc eux aussi, bien sûr, faisaient de l'analyse
des mécanismes du pouvoir, des relations de pouvoir par le
milieu et empiriquement.
Mais ce qui m'a frappé est que ces analyses considéraient
toujours que le pouvoir avait pour fonction et rôle de dire
non, d'interdire, d'empêcher, de tracer une limite, et, par
conséquent, le pouvoir avait pour effet principal tous ces
phénomènes d'exclusion, d'hystérisation, d'oblitération,
de caches, d'oubli, ou, si vous voulez, de constitution de l'inconscient.
L'inconscient se constitue bien - les psychanalystes vous diront
que je vais trop vite, mais enfin... -à partir d'une relation
de pouvoir. Cette conception ou cette idée que les mécanismes
de pouvoir sont toujours des mécanismes d'interdiction était
une idée, je crois, répandue. C'était une idée
qui avait, si vous voulez, politiquement un avantage, un avantage
immédiat, par là même un peu dangereux, parce
que ça permet de dire : «Levons les interdits et puis
ça y est, le pouvoir aura disparu, nous serons libres, le
jour où nous aurons levé les interdits.» C'est
peut-être là une chose qui fait aller un peu trop vite.
En tout cas, j'ai bien changé sur ce point. J'ai bien changé,
à partir d'une étude précise que j'ai essayé
de faire, que j'ai essayé de rendre la plus précise
possible, sur la prison et les systèmes de surveillance et
de punition dans les sociétés occidentales aux XVIIIe
et XIXe siècles, fin du XVIIIe surtout. Il m'a semblé
qu'on voyait se développer, dans les sociétés
occidentales, en même temps que le capitalisme d'ailleurs,
toute une série de procédés, toute une série
de techniques pour prendre en charge, surveiller, contrôler
le comportement des individus, leurs gestes, leur manière
de faire, leur emplacement, leur résidence, leurs aptitudes,
mais que ces mécanismes n'avaient pas pour fonction essentielle
d'interdire.
Bien sûr, ils interdisaient et punissaient, mais l'objectif
essentiel de ces formes de pouvoir -et ce qui en faisait l'efficacité
et la solidité -c'était de permettre, d'obliger les
individus à multiplier leur efficacité, leurs forces,
leurs aptitudes, bref, tout ce qui permettait de les utiliser dans
l'appareil de production de la société : dresser les
individus, les placer là où ils sont le plus utiles,
les former pour qu'ils aient telle ou telle capacité ; c'est
ce qu'on a essayé de faire dans l'armée, à
partir du XVIIe siècle, quand on a imposé les grandes
disciplines, ce qui n'était pas connu autrefois. Les armées
occidentales n'étaient pas disciplinées, on les a
disciplinées, on a appelé les soldats à faire
l'exercice, à marcher en rang, à tirer avec des fusils,
à manipuler le fusil de telle et telle manière, de
façon que l'armée soit utilisable au mieux. De la
même manière, vous avez eu tout un dressage de la classe
ouvrière, ou plutôt de ce qui n'était pas encore
la classe ouvrière, mais des ouvriers capables de travailler
dans de grands ateliers, ou simplement de petits ateliers familiaux
ou artisanaux, qu'on a habitués à habiter dans telle
ou telle habitation, à gérer leur famille. Vous avez
une production des individus, une production des capacités
des individus, de la productivité des individus ; tout cela
a été acquis par des mécanismes de pouvoir
dans lesquels les interdits existaient, mais existaient simplement
à titre d'instruments. L'essentiel de toute cette disciplinarisation
des individus n'était pas négative.
Vous pouvez dire et estimer que c'était catastrophique,
vous pouvez mettre tous les adjectifs moraux et politiques négatifs
que vous voudrez, mais moi je veux dire que le mécanisme
n'était pas essentiellement d'interdiction, mais de production,
au contraire, d'intensification, de démultiplication. À
partir de là, je me suis dit : mais, au fond, est-ce que,
dans les sociétés dans lesquelles nous vivons, le
pouvoir a bien essentiellement pour forme et pour but d'interdire
et de dire non ? Les mécanismes de pouvoir ne sont-ils pas
plus fortement inscrits dans nos sociétés, est-ce
que ce ne sont pas eux qui arrivent à produire quelque chose,
qui arrivent à multiplier, qui arrivent à intensifier
? Et c'est cette hypothèse que j'essaie actuellement d'appliquer
à la sexualité en me disant : au fond, la sexualité,
apparemment, c'est bien la chose la plus interdite qu'on puisse
imaginer, on passe son temps à interdire aux enfants de se
masturber, aux adolescents de faire l'amour avant le mariage, aux
adultes de faire l'amour de telle ou telle manière avec telle
ou telle personne. Le monde de la sexualité est un monde
qui est bourré d'interdits.
Mais il m'est apparu que, dans les sociétés occidentales,
ces interdits étaient accompagnés de toute une production
très intense, très large, de discours - de discours
scientifiques, de discours institutionnels - et en même temps
d'un souci, d'une véritable obsession de la sexualité,
qui apparaît très clairement dans la morale chrétienne
du XVIe et du XVIIe siècle, en période de Réforme
et de Contre-Réforme - obsession qui n'a pas cessé
jusqu'à maintenant.
L'homme occidental -je ne sais pas ce qu'il en est dans votre société
-a toujours considéré que la chose essentielle dans
sa vie est sa sexualité. Et cela de plus en plus. Au XVIe
siècle, le péché par excellence était
le péché de la chair. Alors, si la sexualité
était simplement barrée, interdite, vouée à
l'oubli, au rejet, à la dénégation, comment
se fait-il qu'il y ait un tel discours, une telle prolifération,
qu'il Y ait une telle hantise de la sexualité ? L 'hypothèse
dont procèdent mes analyses -que je ne mènerai peut-être
pas à leur terme parce qu'elle n'est peut-être pas
la bonne serait qu'au fond l'Occident n'est pas réellement
négateur de la sexualité - il ne l'exclut pas -, mais
il l'introduit, il aménage, à partir d'elle, tout
un dispositif complexe où il est question de la constitution
de l'individualité, de la subjectivité, bref, de la
manière dont nous nous comportons, dont nous prenons conscience
de nous-mêmes. Autrement dit, en Occident, les hommes, les
gens s'individualisent grâce à un certain nombre de
procédés, et je crois que la sexualité, beaucoup
plus qu'un élément de l'individu qui serait rejeté
hors de lui, est constitutive de ce lien qu'on oblige les gens à
nouer avec leur identité sous la forme de la subjectivité.
Peut-être, là, la fameuse clarté dont M. Hasumi
a parlé, et je dirais que c'est la rançon de vouloir
être clair... Je n'aime pas l'obscurité parce que je
considère que l'obscurité est une forme de despotisme
; il faut s'exposer à dire des erreurs ; il faut s'exposer
à arriver à dire des choses qui, probablement, vont
être difficiles à exprimer et pour lesquelles, évidemment,
on cafouille un peu et là, je crains de vous avoir donné
l'impression de cafouiller. Si vous en avez eu l'impression, c'est
que j'ai, effectivement, cafouillé !
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