- Je suis en train de relire les manuscrits que j'ai écrits pour cette histoire de la morale et qui concernent le début du christianisme (ces livres -c'est une raison de leur retard -sont présentés dans l'ordre inverse de celui de leur écriture). En relisant ces manuscrits abandonnés depuis longtemps, je retrouve le même refus du style des Mots et les Choses, de l' Histoire de la folie ou de Raymond Roussel. Je dois dire que ça me fait problème, parce que cette rupture ne s'est pas produite progressivement. C'est très brusquement, dès 1975-1976, que je me suis tout à fait départi de ce style, dans la mesure où j'avais en tête de faire une histoire du sujet, qui ne soit pas celle d'un événement qui se serait produit un jour et dont il aurait fallu raconter la genèse et l'aboutissement.

- En vous déprenant d'un certain style, n'êtes-vous pas devenu plus philosophe que vous ne l'étiez auparavant ?

- En admettant -et je l'admets ! - que j'aie pratiqué avec Les Mots et les Choses, l'Histoire de la folie, même avec Surveiller et Punir une étude philosophique essentiellement fondée sur un certain usage du vocabulaire, du jeu, de l'expérience philosophique et que je m'y sois livré pieds et poings, il est certain que, maintenant, j'essaie de me déprendre de cette forme-là de philosophie. Mais c'est bien pour m'en servir comme champ d'expérience à étudier, à planifier et à organiser. De sorte que cette période qui peut, aux yeux de certains, passer pour une non-philosophie radicale est en même temps une façon de penser plus radicalement l'expérience philosophique.

- Il semble que vous rendiez explicites des choses qu'on pouvait seulement lire entre les mots dans vos ouvrages précédents ?

- Je dois dire que je ne verrais pas les choses comme cela. Il me semble que dans l'Histoire de la folie, dans Les Mots et les Choses et aussi dans Surveiller et Punir, beaucoup de choses qui se trouvaient implicites ne pouvaient pas être rendues explicites à cause de la façon dont je posais les problèmes. J'ai essayé de repérer trois grands types de problèmes : celui de la vérité, celui du pouvoir et celui de la conduite individuelle. Ces trois domaines de l'expérience ne peuvent se comprendre que les uns par rapport aux autres et ne peuvent pas se comprendre les uns sans les autres. Ce qui m'a gêné dans les livres précédents, c'est d'avoir considéré les deux premières expériences sans tenir compte de la troisième. En faisant apparaître cette dernière expérience, il m'a semblé qu'il y avait là une sorte de droit-fil qui n'avait pas besoin pour se justifier de recourir à des méthodes légèrement rhétoriques par lesquelles on esquivait l'un des trois domaines fondamentaux de l'expérience.

- La question de style engage aussi celle de l'existence, Comment peut-on faire du style de vie un grand problème philosophique ?

- Question difficile. Je ne suis pas sûr de pouvoir donner une réponse. Je crois en effet que la question du style est centrale dans l'expérience antique : stylisation du rapport à soi-même, style de conduite, stylisation du rapport aux autres. L'Antiquité n'a pas cessé de poser la question de savoir s'il était possible de définir un style commun à ces différents domaines de conduite. Effectivement, la découverte de ce style aurait sans doute permis de parvenir à une définition du sujet. L'unité d'une « morale de style» n'a commencé à être pensée que sous l'Empire romain, aux IIe et IIIe siècles, et immédiatement en termes de code et de vérité.

- Un style d'existence, c'est admirable. Ces Grecs, vous les avez trouvés admirables ?

- Non.

- Ni exemplaires ni admirables ?

- Non.

- Comment les avez-vous trouvés ?

- Pas très fameux. Ils ont buté tout de suite contre ce qui me paraît être le point de contradiction de la morale antique : entre, d'une part, cette recherche obstinée d'un certain style d'existence et, d'autre part, l'effort de le rendre commun à tous, style qu'ils ont approché sans doute plus ou moins obscurément avec Sénèque et Épictète, mais qui n'a trouvé la possibilité de s'investir qu'à l'intérieur d'un style religieux. Toute l'Antiquité me paraît avoir été une «profonde erreur».

- Vous n'êtes pas le seul à introduire la notion de style en histoire, Peter Brown le fait dans La Genèse de l'Antiquité tardive *.

* Brown (P.) et Lamont (R.), The Making of Late Antiquity, 1978 (La Genèse de l'Antiquité tardive, Paris, Gallimard, 1983).

- L'usage que je fais du « style », je l'emprunte en grande partie à Peter Brown. Mais ce que je vais dire maintenant, et qui ne se rapporte pas à ce qu'il a écrit, ne l'engage aucunement. Cette notion de syle me paraît très importante dans l'histoire de la morale antique. J'ai mal parlé de cette morale tout à l'heure, on peut essayer d'en parler bien. D'abord, la morale antique ne s'adressait qu'à un tout petit nombre d'individus, elle ne demandait pas que tout le monde obéisse au même schéma de comportement. Elle ne concernait qu'une toute petite minorité parmi les gens et même parmi les gens libres. Il y avait plusieurs formes de libertés : la liberté du chef d'État ou du chef d'armée n'avait rien à voir avec celle du sage. Puis cette morale s'est étendue.

À l'époque de Sénèque, à plus forte raison à celle de Marc Aurèle, elle devait valoir éventuellement pour tout le monde ; il n'était jamais question d'en faire une obligation pour tous. C'était une affaire de choix pour les individus ; chacun pouvait venir partager cette morale. De sorte qu'il est tout de même très difficile de savoir qui participait à cette morale dans l'Antiquité et sous l'Empire. On est donc très éloigné des conformités morales dont les sociologues et les historiens élaborent le schéma en s'adressant à une prétendue population moyenne. Ce que Peter Brown et moi essayons de faire permet d'isoler, dans ce qu'ils ont de singulier, des individus qui ont joué un rôle dans la morale antique ou le christianisme. On est au début de ces études sur le style et il serait intéressant de voir quelle a été la diffusion de cette notion du IVe siècle avant Jésus-Christ au 1er siècle de notre ère.

- On ne peut pas étudier la morale d'un philosophe de l'Antiquité sans prendre en compte, en même temps, toute sa philosophie, et en particulier quand on pense aux stoïciens, on se dit que c'est justement parce que Marc Aurèle n'avait ni physique ni logique que sa morale était plutôt tournée vers ce que vous appelez le code que vers ce que vous appelez l'éthique.

- Vous faites, si je comprends bien, de cette longue évolution le résultat d'une perte. Vous verriez chez Platon, Aristote, les premiers stoïciens, une philosophie particulièrement équilibrée entre les conceptions de la vérité, de la politique et de la vie privée. Peu à peu, du IIIe siècle avant Jésus-Christ au IIe siècle de notre ère, les gens auraient laissé tomber les interrogations sur la vérité et sur le pouvoir politique, et se seraient interrogés sur les questions de la morale. De fait, de Socrate à Aristote, la réflexion philosophique en général constituait la matrice d'une théorie de la connaissance, de la politique et de la conduite individuelle. Et puis la théorie politique est entrée en régression parce que la cité antique a disparu et a été remplacée par les grandes monarchies qui ont succédé à Alexandre. La conception de la vérité, pour des raisons plus compliquées, mais semble-t-il du même ordre, est également entrée en régression. Finalement, on est arrivé à ceci : au 1er siècle, des gens ont dit : la philosophie n'a absolument pas à s'occuper de la vérité en général, mais de ces vérités utiles : la politique et, surtout, la morale. On a la grande scène de la philosophie antique : Sénèque qui commence à faire de la philosophie très exactement pendant le temps où il est en congé d'activité politique. Il a été exilé, il est revenu au pouvoir, il l'a exercé, puis il est retourné dans un demi-exil et il est mort dans un exil total. C'est dans ces périodes-là que le discours philosophique prend tout son sens pour lui. Ce phénomène très important, essentiel, est, si l'on veut, le malheur de la philosophie antique, ou, en tout cas, le point historique à partir duquel elle a donné lieu à une forme de pensée qui allait se retrouver dans le christianisme.

- A plusieurs reprises, vous semblez faire de l'écriture une pratique de soi privilégiée. L'écriture est-elle au centre de « la culture de soi» ?

- C'est vrai que la question de soi et de l'écriture de soi a été non pas centrale, mais toujours très importante dans la formation de soi. Prenons par exemple Platon, laissons de côté Socrate, qu'on ne connaît qu'à travers Platon. Platon est quelqu'un dont le moins qu'on puisse dire est qu'il n'a pas cultivé la pratique de soi comme pratique écrite, comme pratique de mémoire ou comme pratique de rédaction de soi à partir de ses souvenirs ; s'il a considérablement écrit sur un certain nombre de problèmes politiques, moraux, métaphysiques, les textes qui témoignent, dans le débat platonicien, du rapport à soi semblent relativement restreints. Chez Aristote également. En revanche, à partir du 1er siècle de notre ère, on voit des écrits très nombreux qui obéissent à un modèle d'écriture comme rapport à soi (recommandations, conseils et avis donnés aux élèves, etc.). Sous l'Empire, on apprenait aux jeunes gens à se tenir comme il fallait lors des leçons qui leur étaient données, on leur apprenait ensuite, mais ensuite seulement, à formuler leurs questions, puis on leur apprenait à donner leur opinion, à formuler ces opinions en forme de leçons et enfin sous forme didactique. On en a la preuve avec des textes de Sénèque, d'Épictète, de Marc Aurèle. Je ne serai pas tout à fait d'avis de dire que la morale antique a été une morale de l'attention à soi tout au long de son histoire ; mais elle l'est devenue à un certain moment. Le christianisme a introduit des perversions, des modifications assez considérables lorsqu'il a organisé des fonctions pénitentielles extrêmement larges qui impliquaient que l'on tienne compte de soi, que l'on se raconte à l'autre, mais sans qu'il n'y ait rien d'écrit. D'autre part, le christianisme a développé à la même époque, ou peu de temps après, un mouvement spirituel de connexion des expériences individuelles -par exemple, pratique du journal -qui permettait de jauger ou en tout cas d'estimer les réactions de chacun.

- Entre les pratiques de soi modernes et les pratiques de soi grecques, il y a, semble-t-il, d'énormes différences. N'ont-elles rien à voir les unes avec les autres ?

- Rien à voir ? Oui et non. D'un point de vue philosophique strict, la morale de l'Antiquité grecque et la morale contemporaine n'ont rien de commun. En revanche, si l'on prend ces morales dans ce qu'elles prescrivent, intiment et conseillent, elles sont extraordinairement proches. C'est la proximité et la différence qu'il s'agit de faire apparaître et, à travers leur jeu, de montrer comment le même conseil donné par la morale ancienne peut jouer différemment dans un style de morale contemporain.

- Il semblerait que nous ayons de la sexualité une expérience très différente de celle que vous attribuez aux Grecs. Y a-t-il place chez eux, comme chez nous, pour le délire amoureux, la perte de soi ? Leur érotisme communique-t-il avec l'étrange ?

- Je ne peux pas vous répondre en général. Je vous répondrai en philosophe, c'est-à-dire en tant que je l'ai appris de textes qui sont philosophiques. Il me semble bien que, dans ces textes qui vont du IVe siècle avant Jésus-Christ au IIe siècle de notre ère, il n'y a guère de conception de l'amour qui ait été validée pour avoir représenté les expériences dont vous parlez : de la folie ou de la grande passion amoureuse.

- Pas même dans le Phèdre de Platon ?

- Eh non ! Je ne crois pas ! Il faudrait regarder de plus près, mais il me semble que dans le Phèdre, on a des gens qui, à la suite d'une expérience amoureuse, négligent la tradition courante et constante de leur époque qui fondait l'érotique sur une manière de «faire la cour» pour arriver à un type de savoir qui leur permettra, d'une part, de s'aimer l'un l'autre et, d'autre part, d'avoir à l'égard de la loi et des obligations qui s'imposent aux citoyens l'attitude qui convient. L'émergence du délire amoureux, on commence à la voir chez Ovide à un moment où vous avez la possibilité et l'ouverture d'une expérience dans laquelle l'individu perd, en quelque sorte, tout à fait la tête, ne sait plus qui il est, ignore son identité et vit son expérience amoureuse comme un perpétuel oubli de soi. C'est là une expérience tardive qui ne correspond absolument pas à celle de Platon ou d'Aristote.

- Jusqu'à présent, nous étions habitués à vous retrouver dans cet espace historique qui va de l'âge classique à la fin du XIXe siècle, et vous voici où personne ne vous attendait : dans l'Antiquité ! Y a-t-il aujourd'hui un retour aux Grecs ?

- Il faut être prudent. C'est vrai, il y a un retour à une certaine forme de l'expérience grecque ; ce retour est un retour à la morale. Il ne faut pas oublier que cette morale grecque a son origine au Ve siècle avant Jésus-Christ et que la philosophie grecque s'est peu à peu transformée en une morale dans laquelle nous nous reconnaissons maintenant et où nous oublions ce qui en a été, il faut le dire, l'accompagnement fondamental au IVe siècle : la philosophie politique et la philosophie tout court.

- Mais le retour aux Grecs n'est-il pas le symptôme d'une crise de la pensée comme cela a pu être le cas à la Renaissance, au moment du schisme religieux, et plus tard après la Révolution française ?

- C'est très vraisemblable. Le christianisme a longtemps représenté une certaine forme de philosophie, Puis il y a eu périodiquement des efforts pour retrouver dans l'Antiquité une forme de pensée qui ne soit pas contaminée par le christianisme. Dans ce retour régulier aux Grecs, il y a à coup sûr une sorte de nostalgie, une tentative de récupération d'une forme originale de pensée et un effort pour concevoir le monde grec en dehors des phénomènes chrétiens. Au XVIe siècle, il s'agissait de retrouver à travers le christianisme une philosophie en quelque sorte gréco-chrétienne. Cette tentative a pris à partir de Hegel et de Schelling la forme d'une récupération des Grecs en dehors du christianisme -je veux parler du premier Hegel -, tentative que l'on retrouve chez Nietzsche. Essayer de repenser les Grecs aujourd'hui consiste non pas à faire valoir la morale grecque comme le domaine de morale par excellence dont on aurait besoin pour se penser, mais à faire en sorte que la pensée européenne puisse redémarrer sur la pensée grecque comme expérience donnée une fois et à l'égard de laquelle on peut être totalement libre.

- Les retours aux Grecs de Hegel et de Nietzsche mettaient en jeu le rapport entre l'histoire et la philosophie. Pour Hegel, il s'agissait de fonder la pensée historique sur le savoir philosophique. Au contraire, pour vous comme pour Nietzsche, entre l’histoire et la philosophie, il y a la généalogie et une manière de se rendre étranger à soi-même. Votre retour aux Grecs participe-t-il d'une fragilisation du sol sur lequel nous pensons et nous vivons ? Qu'avez-vous voulu ruiner ?

- Je n'ai rien voulu ruiner ! Mais je crois que dans cette «pêche» que l'on entreprend avec les Grecs, il ne faut absolument pas se fixer de limites ni établir à l'avance une sorte de programme qui permettrait de dire : telle partie des Grecs je l'accepte, telle autre je la rejette. Toute l'expérience grecque peut être reprise un peu de la même façon en tenant compte chaque fois des différences de contexte et en indiquant la part de cette expérience que l'on peut peut-être sauver et celle que l'on peut au contraire abandonner. -Dans ce que vous décrivez, vous avez trouvé un point de rencontre entre une expérience de la liberté et de la vérité. Il y a au moins un philosophe pour lequel le rapport entre la liberté et la vérité a été le point de départ de la pensée occidentale : c'est Heidegger qui, à partir de là, fonde la possibilité d'un discours a-historique. Si vous aviez eu, auparavant, Hegel et Marx dans votre ligne de mire, n'avez-vous pas eu ici Heidegger ?

- Certainement. Heidegger a toujours été pour moi le philosophe essentiel. J'ai commencé par lire Hegel, puis Marx, et je me suis mis à lire Heidegger en 1951 ou 1952 ; et en 1953 ou 1952, je ne me souviens plus, j'ai lu Nietzsche. J'ai encore ici les notes que j'avais prises sur Heidegger au moment où je le lisais - j'en ai des tonnes ! -, et elles sont autrement plus importantes que celles que j'avais prises sur Hegel ou sur Marx. Tout mon devenir philosophique a été déterminé par ma lecture de Heidegger. Mais je reconnais que c'est Nietzsche qui l'a emporté. Je ne connais pas suffisamment Heidegger, je ne connais pratiquement pas L'Être et le Temps *, ni les choses éditées récemment. Ma connaissance de Nietzsche est bien meilleure que celle que j'ai de Heidegger ; il n'en reste pas moins que ce sont les deux expériences fondamentales que j'ai faites. Il est probable que si je n'avais pas lu Heidegger, je n'aurais pas lu Nietzsche. J'avais essayé de lire Nietzsche dans les années cinquante, mais Nietzsche tout seul ne me disait rien ! Tandis que Nietzsche et Heidegger, ça a été le choc philosophique ! Mais je n'ai jamais rien écrit sur Heidegger et je n'ai écrit sur Nietzsche qu'un tout petit article ; ce sont pourtant les deux auteurs que j'ai le plus lus. Je crois que c'est important d'avoir un petit nombre d'auteurs avec lesquels on pense, avec lesquels on travaille, mais sur lesquels on n'écrit pas. J'écrirai sur eux peut-être un jour, mais à ce moment-là ils ne seront plus pour moi des instruments de pensée. Finalement, il y a pour moi trois catégories de philosophes : les philosophes que je ne connais pas, les philosophes que je connais et dont j'ai parlé ; les philosophes que je connais et dont je ne parle pas.

* Heidegger (M.), Sein und Zeit (L'Être et le Temps, trad. R. Boehm et A. de Waelhens, Paris, Gallimard, 1964).

- N'est-ce pas là précisément la source des malentendus qui entourent votre œuvre ?

- Vous voulez dire que mon nietzschéisme fondamental serait à l'origine des différents malentendus ? Là, vous me posez une question qui m'embarrasse, car je suis le plus mal placé de ceux à qui cette question pourrait être posée ! Elle s'adresse à ceux qui posent eux-mêmes des questions ! Je ne peux y répondre qu'en disant : je suis simplement nietzschéen et j'essaie dans la mesure du possible sur un certain nombre de points, de voir, avec l'aide de textes de Nietzsche - mais aussi avec des thèses antinietzschéennes (qui sont tout de même nietzschéennes !) - ce qu'on peut faire dans tel ou tel domaine. Je ne cherche rien d'autre, mais cela, je le cherche bien.

- Vos livres disent autre chose que ce que leur titre annonce. Ne jouez-vous pas avec le lecteur le double jeu de la surprise et de la déception ?

- Il est vraisemblable que les ouvrages que j'écris ne correspondent pas exactement aux titres que j'ai donnés. C'est une maladresse de ma part, mais lorsque je choisis un titre, je le garde. J'écris un livre, je le refais, je trouve de nouvelles problématiques, mais le livre reste avec son titre. Il y a une autre raison. Dans les livres que j'écris, j'essaie de cerner un type de problème qui n'a pas été cerné auparavant. Par conséquent, il est nécessaire, dans ces conditions, que j'arrive à faire apparaître en fin d'ouvrage un certain type de problème qui ne peut pas être retranscrit dans le titre. Voilà les deux raisons pour lesquelles il y a entre le titre et l'ouvrage cette sorte de «jeu». Il est certain qu'il faudrait ou bien me dire que ces livres ne riment à rien sous ces titres-là et qu'il faut effectivement changer leur titre, ou bien se dire qu'il y a une sorte d'écart qui se dégage entre le titre du livre et le contenu ; et que ce décalage est à prendre comme la distance que j'ai prise moi-même en faisant ce livre.

- Pour accomplir votre projet nietzschéen des généalogies, il vous a fallu enjamber des disciplines et sortir les savoirs des institutions qui les gèrent. Mais faut-il que le pouvoir de l'institution soit à ce point intimidant pour que vous teniez à dire que vous faites des «études d’histoire et non d'historien» et que vous n'êtes ni «helléniste ni latiniste» ?

- Oui, je le rappelle parce que, de toute façon, ce sera dit par quelqu'un -je peux même vous dire par qui ! Je ne suis pas un helléniste, je ne suis pas un latiniste ; j'ai du latin une certaine connaissance, du grec aussi, mais moins bonne ; je les ai réétudiés ces dernières années afin de poser un certain nombre de questions qui, d'une part, peuvent être reconnues par les hellénistes et les latinistes et, d'autre part, prendre leur figure de problèmes véritablement philosophiques.

- Vous répétez : j'ai changé, je n'ai pas fait ce que j'avais annoncé. Pourquoi l'avoir annoncé ?

- C'est vrai que lorsque j'ai écrit le premier volume de l’Histoire de la sexualité, il y a maintenant sept, huit ans de cela, j'avais absolument l'intention d'écrire des études d'histoires sur la sexualité à partir du XVIe siècle et d'analyser le devenir de ce savoir jusqu'au XIXe siècle. Et c'est en faisant ce travail que je me suis aperçu que ça ne marchait pas ; il restait un problème important : pourquoi avions-nous fait de la sexualité une expérience morale ? Alors je me suis enfermé, j'ai abandonné les travaux que j'avais faits sur le XVIIe siècle et je me suis mis à remonter : au Ve siècle, d'abord, pour voir les débuts de l'expérience chrétienne ; puis dans la période immédiatement précédente, à la fin de l'Antiquité. Enfin, j'ai terminé, il y a trois ans, par l'étude de la sexualité aux Ve et IVe siècles avant Jésus-Christ. Vous me direz : était-ce pure inattention de votre part, au début, ou désir secret que vous avez caché et que vous auriez révélé à la fin ? Je n'en sais trop rien. J'avoue que je ne veux même pas le savoir. Mon expérience, telle qu'elle m'apparaît maintenant, est que cette Histoire de la sexualité je ne pouvais sans doute la faire convenablement qu'en reprenant ce qui s'était passé dans l'Antiquité pour voir comment la sexualité a été manipulée, vécue et modifiée par un certain nombre d'acteurs.

- Dans l'introduction à L'Usage des plaisirs, vous exposez le problème fondamental de votre histoire de la sexualité : comment des individus se constituent comme sujets de désir et de plaisir ? Cette question du sujet est, dites-vous, ce qui a infléchi votre travail dans une nouvelle direction, Or vos livres précédents semblaient ruiner la souveraineté du sujet ; n'y a-t-il pas ici un retour à une question avec laquelle on ne finirait jamais et qui serait pour vous le creuset d'un labeur infini ?

- Labeur infini, c'est certain ; c'est très exactement ce à quoi je me suis heurté et ce que j'ai voulu faire, puisque mon problème n'était pas de définir le moment à partir duquel quelque chose comme le sujet apparaîtrait, mais bien l'ensemble des processus par lesquels le sujet existe avec ses différents problèmes et obstacles et à travers des formes qui sont loin d'être terminées. Il s'agissait donc de réintroduire le problème du sujet que j'avais plus ou moins laissé de côté dans mes premières études et d'essayer d'en suivre les cheminements ou les difficultés à travers toute son histoire. Il y a peut-être un peu de ruse dans la manière de dire les choses, mais en fait, ce que j'ai voulu faire réellement, c'est montrer comme le problème du sujet n'a pas cessé d'exister tout au long de cette question de la sexualité qui, dans sa diversité, ne cesse de le rencontrer et de le multiplier.

- Ce sujet est-il chez vous condition de possibilité d'une expérience ?

- Absolument pas. C'est l'expérience qui est la rationalisation d'un processus, lui-même provisoire, qui aboutit à un sujet, ou plutôt à des sujets. J'appellerai subjectivation le processus par lequel on obtient la constitution d'un sujet, plus exactement d'une subjectivité, qui n'est évidemment que l'une des possibilités données d'organisation d'une conscience de soi.

- À vous lire, on retient l'impression qu'il n'y aurait pas de théorie du sujet chez les Grecs. Mais en auraient-ils donné une définition qui se serait perdue avec le christianisme ?

- Je ne crois pas qu'il faille reconstituer une expérience du sujet là où elle n'a pas trouvé de formulation. Je suis beaucoup plus proche des choses que cela. Et, puisque aucun penseur grec n'a jamais trouvé une définition du sujet, n'en n'a jamais cherché, je dirai tout simplement qu'il n'y a pas de sujet. Ce qui ne veut pas dire que les Grecs ne se soient pas efforcés de définir les conditions dans lesquelles serait donnée une expérience qui n'est pas celle du sujet, mais celle de l'individu, dans la mesure où il cherche à se constituer comme maître de soi. Il manquait à l'Antiquité classique d'avoir problématisé la constitution de soi comme sujet ; inversement, à partir du christianisme, il y a eu confiscation de la morale par la théorie du sujet. Or une expérience morale essentiellement centrée sur le sujet ne me paraît plus aujourd'hui satisfaisante. Et par là même un certain nombre de questions se posent à nous dans les termes mêmes où elles se posaient dans l'Antiquité. La recherche de styles d'existence aussi différents que possibles les uns des autres me paraît l'un des points par lesquels la recherche contemporaine a pu s'inaugurer autrefois dans des groupes singuliers. La recherche d'une forme de morale qui serait acceptable par tout le monde - en ce sens que tout le monde devrait s'y soumettre - me paraît catastrophique.

Mais ce serait un contresens de vouloir fonder une morale moderne sur la morale antique en faisant l'impasse sur la morale chrétienne. Si j'ai entrepris une si longue étude, c'est bien pour essayer de dégager comment ce que nous appelons la morale chrétienne était incrustée dans la morale européenne, non pas depuis les débuts du monde chrétien, mais depuis la morale ancienne.

- Dans la mesure où vous n'affirmez aucune vérité universelle, où vous levez des paradoxes dans la pensée et où vous faites de la philosophie une question permanente, êtes-vous un penseur sceptique ?

- Absolument. La seule chose que je n'accepterai pas dans le programme sceptique, c'est la tentative que les sceptiques ont faite de parvenir à un certain nombre de résultats dans un ordre donné car le scepticisme n'a jamais été un scepticisme total ! Il a essayé de lever des problèmes dans des champs donnés, puis de faire valoir à l'intérieur d'autres champs des notions effectivement considérées comme valables ; deuxièmement, il me semble bien que, pour les sceptiques, l'idéal était d'être des optimistes sachant relativement peu de chose, mais les sachant de façon sûre et imprescriptible, alors que, ce que je voudrais faire, c'est un usage de la philosophie qui permette de limiter les domaines de savoir.