Dits Ecrits tome II texte n°212

- Mon premier livre avait pour titre Histoire de la folie, un ouvrage essentiellement consacré non pas tellement à l'histoire de la folie, mais à celle du statut qui avait été donné aux fous dans les sociétés européennes entre le XVIe siècle et le début du XIXe ; comment, dans une société, on avait commencé à percevoir ces personnages étranges qu'étaient les fous. Bien sûr, le personnage du fou était un personnage traditionnel, dans la culture, dans la littérature depuis l'époque grecque. Mais ce qui a changé, je crois, au cours du XVIe et du XVIIe siècle, c'est qu'on a commencé à organiser en quelque sorte la perception de la folie comme une maladie mentale. Et en même temps, on a commencé à isoler les fous par rapport au système général de la société, à les mettre à part, à ne plus les tolérer dans une espèce de familiarité quotidienne, à ne plus supporter de les voir ainsi circuler, se mêler à la vie de tous les jours et de tous les gens... Alors, on les a isolés, on les a enfermés en une espèce de grand renfermement, qui a porté non seulement sur les fous, mais également sur les vagabonds, les pauvres, les mendiants, Un mécanisme de ségrégation sociale dans lequel les fous ont été pris ; et, petit à petit, dans ce régime général de renfermement, on leur a défini une place particulière, et c'est de là qu'est sorti l'hôpital psychiatrique moderne, celui qui a fonctionné à grande échelle dans l'Europe tout entière au XIXe siècle. Voilà, si vous voulez, mon point de départ...

- Et l'expérience personnelle ?

- L'expérience personnelle ? Il s'est trouvé que j'avais fait des études de... comme on dit, de lettres, de philosophie, un petit peu de psychologie, comme ça... et puis j'avais toujours été très tenté, fasciné même par les études médicales, et puis... paresse, nécessité aussi de prendre un métier, de gagner ma vie ont fait que je n'ai pas suivi d'études médicales après mes études de philosophie, mais j'ai tout de même travaillé dans un hôpital psychiatrique, à Sainte-Anne, et j'ai travaillé avec un statut particulier ; c'était vers 1955, à peu près. À ce moment-là, la profession de psychologue dans les hôpitaux psychiatriques n'existait guère ou commençait à peine à se dessiner, du moins en France. J'avais été recruté vaguement comme psychologue, mais en fait je n'avais rien à faire et personne ne savait quoi faire de moi, de telle sorte que je suis resté pendant deux ans en stage, toléré par les médecins, mais sans emploi. De sorte que j'ai pu circuler à la frontière entre le monde des médecins et le monde des malades. N'ayant pas, bien sûr, les privilèges des médecins, n'ayant pas non plus le triste statut du malade. Les rapports entre médecins et malades, les formes d'institution, au moins dans les hôpitaux psychiatriques, m'ont tout à fait étonné, surpris, et même jusqu'à l'angoisse. Au fond, la question que je me suis posée n'a pas été tellement de savoir ce qui se passe dans la tête des malades que ce qui se passe entre les médecins et les malades. Qu'est-ce qu'il se passe entre ces gens, à travers les murs, les règlements, les habitudes, les contraintes, les coercitions, les violences, aussi, qu'on peut trouver dans les hôpitaux psychiatriques ? Qu'est-ce que c'est que ça ? Ce rapport si dramatique, si tendu. Même s'il est aménagé, justifié par un discours scientifique, il n'en reste pas moins que c'est un rapport très étrange... de lutte, d'affrontement, d'agressivité. Bref, j'ai voulu faire l'histoire, en quelque sorte, de ce rapport entre la raison et la folie. J'ai essayé de resituer cela dans l'histoire générale. J'ai essayé de replacer cela dans l'histoire des procédés par lesquels la société moderne s'était différenciée, avait introduit des différenciations entre les individus. Que ce soit la division du travail, que ce soit les hiérarchisations sociales, cette multiplicité de niveaux qu'on trouve dans les sociétés modernes, cette atomisation aussi des individus. Tout cela, je crois, était la condition pour que les fous reçoivent le statut qu'ils ont reçu.

- Vous parlez de l'Occident...

- Oui, quand je dis Occident, vous savez, c'est un mot qui est vague, désagréable à employer et presque indispensable. Je veux dire que beaucoup de choses, beaucoup de pratiques sociales, de pratiques politiques, de pratiques économiques sont nées et se sont développées, avec énormement de force, dans une espèce de région géographique qui se situe entre la Vistule et Gibraltar, entre les côtes du nord de l'Écosse et la pointe de l'Italie. Je ne veux pas dire du tout que le monde arabe, par exemple, n'a pas eu d'influence sur tout ça... ou le Moyen-Orient, ou le monde persan... Il n'en reste pas moins que notre destin d'homme moderne s'est tout de même noué dans cette région et pendant une certaine époque qui se situe entre le début du Moyen Âge et le XVIIIe ou le XIXe siècle. À partir du XIXe siècle, il faut bien dire que les schémas de pensée, les formes politiques, les mécanismes économiques fondamentaux qui étaient ceux de l'Occident sont devenus universels, par la violence de la colonisation, enfin disons, la plupart du temps, sont, de fait, devenus universels. Et c'est cela que j'entends par Occident, cette espèce de petite portion du monde dont le destin étrange et violent a été d'imposer finalement ses manières de voir, de penser, de dire et de faire au monde tout entier. Il est vrai que le monde est entré en révolte contre cet Occident, qu'il s'en est séparé, qu'il essaie maintenant... qu'il est parvenu à lui faire perdre sa position prééminente, mais cela n'empêche pas que les instruments qui ont été employés dans le monde entier pour réduire l'Occident et secouer son joug, ces instruments, c'est l'Occident qui les a forgés à peu près tous.

- Vous dites qu'en Occident il n'y a pas d'influence du monde arabe ou du Moyen-Orient...

- Si, au contraire, j'ai dit qu'il y en a.

- Oui, on ne peut pas dire qu'il n'y en a pas...

- C'est ça. On ne peut pas dire qu'il n'y en a pas.

- Dans quel sens ?

-Il est très difficile, par exemple, de concevoir le développement de la pensée, de la philosophie, de la science, de l'économie européenne au Moyen Âge, si on ne tient pas compte du monde arabe. Voilà... dans cette mesure-là... Prenez l'exemple de la religion. La religion, les transformations du catholicisme, enfin bien des transformations du catholicisme au cours des XIVe et XVe siècles ont été dues à une grande influence d'une philosophie, d'une pensée, d'une mystique arabes. Ce n'est pas à quelqu'un de culture espagnole comme vous que j'apprendrai l'importance de ce phénomène.

- Mais quelles étaient ces influences, concrètement, dans la vie religieuse, culturelle et même politique en Europe, l'Europe qu'on pourrait appeler l'Europe occidentale ? Comment s'est opérée cette esPèce de fusion de la culture occidentale avec cet apport de cette partie orientale, arabe ? Comment cela s'est-il passé ?

- C'est la question que vous me posez ? Vous savez, je suis un historien, je ne suis pas un philosophe spéculant sur l'histoire du monde, je ne suis pas Spengler. D'autre part, la question que vous me posez est une question extraordinairement compliquée. Comment ça s'est fait ? Non, réellement, je ne peux dire... Comme les présidents américains, quand une question les embarrasse, je répondrai : no comment...

- D'accord. Je crois qu'il y a une influence complexe en Occident, ce qu'on appelle Occident, des cultures orientales, qu'on pourrait dire qu'une grande partie de la culture occidentale est nourrie, soit d'une manière directe, soit d'une manière contradictoire, par la culture orientale... par opposition qu'on pourrait dire négative mais qui l'englobe. Comment est-ce que vous voyez cela ? Je sais bien que vous êtes historien plutôt que philosophe de l'histoire, mais un historien quand même fait un peu de philosophie dans son histoire...

- Oui. Il y a là une question qui, je crois, a été souvent effleurée, mais jamais traitée au fond. On a eu deux grandes religions universelles dans le monde méditetranéen ; on laisse de côté l'Asie, qui est encore un autre problème. On a eu deux... on avait trois monothéismes, le juif, le chrétien et le musulman, on a eu deux religions à vocation universaliste, la religion chrétienne et la religion musulmane. Comment se fait-il que le monde musulman, la religion musulmane, qui semblait avoir, et qui a eu effectivement, jusqu'aux XIIe et XIIIe siècles, un dynamisme infiniment plus grand, plus fort que le christianisme, dont les formes religieuses, militaires, sociales, culturelles semblaient beaucoup plus souples, beaucoup plus riches, beaucoup plus accueillantes que ce monde chrétien du haut Moyen Âge, comment se fait-il qu'à partir d'un certain moment les choses ont basculé ? Le monde musulman s'est immobilisé, s'est figé d'une certaine manière et a été englobé petit à petit et colonisé par un monde chrétien qui, lui, s'était débloqué et a été jusqu'à maintenant le grand foyer de l'universalité. Ça, c'est un problème d'histoire, mais, en effet, de philosophie également.

- Je voudrais qu'on revienne à des choses plus concrètes. Comment avez-vous préparé votre premier livre ? À partir de quelles expériences ?

- J'ai été formé philosophiquement dans un climat qui était celui de la phénoménologie et de l'existentialisme. C'est-à-dire des formes de réflexion qui étaient immédiatement reliées, alimentées, nourries d'expériences vécues. Et c'était au fond l'élucidation de cette expérience vécue qui constituait la philosophie, le discours philosophique. Or, sans que je sache encore très bien pourquoi, il s'est produit dans ces années-là, les années cinquante, soixante, soixante-dix, un changement malgré tout important dans la réflexion théorique telle qu'elle se développait en France en particulier : une importance de moins en moins grande attachée à l'expérience immédiate, vécue, intime des individus. En revanche, une importance croissante accordée au rapport des choses entre elles, aux cultures différentes des nôtres, aux phénomènes historiques, aux phénomènes économiques. Regardez comment Lévi-Strauss a été important, pour le moins, dans la culture française. Or vraiment, s'il y a quelqu'un qui est loin de l'expérience vécue, c'est bien Lévi-Strauss, dont tout l'objet était précisément la culture la plus étrangère possible à la nôtre. De même l'importance de la psychanalyse, et surtout de la psychanalyse de type lacanien, en France, qui a commencé vers ces années-là. À quoi est-elle due, sinon justement au fait que, dans cette psychanalyse, ce n'était pas à l'expérience vécue des individus que l'on avait recours, que l'on avait affaire, ce n'était pas cela que l'on voulait élucider, mais les structures de l'inconscient, non pas la conscience, mais l'inconscient. Je me suis donc intéressé pour des raisons personnelles, biographiques à ce problème de la folie, et je n'ai pas été tenté moi non plus d'essayer d'élucider à l'intérieur de ma conscience quel pouvait être le rapport que j'entretenais avec la folie ou avec ma folie, mais, en revanche, m'a passionné le problème du statut historique, social, politique de la folie dans une société comme la nôtre. De telle sorte que j'ai été immédiatement conduit à utiliser du matériel historique et, au lieu de faire l'introspection, l'analyse de moi-même, l'analyse de mon expérience vécue, je me suis jeté à corps perdu dans la poussière des archives, j'ai essayé de retrouver des documents, des textes, des témoignages concernant le statut de la folie.

- Vous parlez de ce statut de la folie sur les plans politique, social, historique, Comment est-ce que vous l'avez parcouru dans la trajectoire de votre recherche ?

- La folie a été de plus en plus médicalisée à travers toute l'histoire de l'Occident. Au Moyen Âge, bien sûr, on considérait que certains individus étaient malades de l'esprit ou de la tête ou du cerveau. Mais c'était absolument exceptionnel. Pour l'essentiel, le fou, le déviant, l'irrégulier, celui qui ne se conduisait pas ou qui ne parlait pas comme tout le monde n'était pas perçu comme un malade. Et c'est petit à petit qu'on a commencé à annexer à la médecine le phénomène de la folie, à considérer que la folie était une forme de maladie et, à la limite, que tout individu, même normal, était peut-être malade dans la mesure où il pouvait être fou. Cette médicalisation est en réalité un aspect d'un phénomène plus large qui est la médicalisation générale de l'existence. Je dirais très schématiquement que le grand problème des sociétés occidentales depuis le Moyen Âge jusqu'au XVIIIe siècle a bien été le droit, la loi, la légitimité, la légalité, et qu'on a péniblement conquis une société de droit, le droit des individus, au cours de toutes les luttes politiques qui ont parcouru, qui ont secoué l'Europe jusqu'au XIXe siècle ; et au moment même où on croyait, où les révolutionnaires français, par exemple, croyaient atteindre une société de droit, voilà que quelque chose s'est passé que j'essaie justement d'analyser, quelque chose qui a fait qu'on est entré dans la société de la norme, de la santé, de la médecine, de la normalisation qui est notre mode essentiel de fonctionnement maintenant.

Regardez ce qui se passe actuellement dans la justice pénale de la plupart des pays d'Europe. Quand on a affaire à un criminel, la question est aussitôt de savoir s'il n'est pas fou, quels sont les motifs psychologiques pour lesquels il a commis son crime, les troubles qu'il a connus pendant son enfance, les perturbations de son milieu familial... On psychologise aussitôt les choses ; les psychologiser, c'est-à-dire les médicaliser.

- Vous parlez de la médicalisation, pas seulement de la folie,

- Oui, et des individus en général, de l'existence en général.

Regardez, par exemple, ce qu'il se passe à propos des enfants. Au XVIIIe siècle, on a commencé à se préoccuper de façon intense de la santé des enfants, et c'est grâce d'ailleurs à ce souci qu'on a pu faire baisser considérablement la mortalité des enfants. La mortalité infantile était gigantesque encore à la fin du XVIIIe siècle, mais cette médicalisation n'a pas cessé de s'étendre et de s'accélérer, et maintenant les parents sont à l'égard des enfants dans une position qui est presque toujours médicalisante, psychologisante, psychiatrisante. Devant la moindre angoisse de l'enfant, la moindre colère ou la moindre peur : que se passe-t-il, que s'est-il passé, est-ce qu'on l'a mal sevré, est-il en train de liquider son oedipe ? Tous les rapports sont ainsi parasités par la pensée médicale, le souci médical...

- Qu'est-ce que la pensée médicale ? Dans quel sens utilisez-vous le terme ?

- Par pensée médicale, j'entends une façon de percevoir les choses qui s'organise autour de la norme, c'est-à-dire qui essaie de partager ce qui est normal de ce qui est anormal, qui n'est pas tout à fait justement le licite et l'illicite ; la pensée juridique distingue le licite et l'illicite, la pensée médicale distingue le normal et l'anormal ; elle se donne, elle cherche aussi à se donner des moyens de correction qui ne sont pas exactement des moyens de punition, mais des moyens de transformation de l'individu, toute une technologie du comportement de l'être humain qui est liée à cela...

- Et comment s'opère la formation de tout cela dans le mouvement historique ?

- Tout cela est profondément lié au développement du capitalisme, c'est-à-dire qu'il n'a pas été possible au capitalisme de fonctionner avec un système de pouvoir politique en quelque sorte indifférent aux individus. Le pouvoir politique dans une société de type féodal était essentiellement que les pauvres paient des redevances au seigneur ou aux gens qui étaient déjà riches, qu'ils fournissent également le service des armes. Mais ce que faisaient les individus, on ne s'en souciait pas tellement, le pouvoir politique était en somme indifférent. Ce qui existait aux yeux d'un seigneur, c'était sa terre, c'était son village, c'était les habitants de son village, c'était à la limite des familles, mais les individus, concrètement, ne tombaient pas sous l'oeil du pouvoir. Il est venu un moment où il a fallu que chacun soit effectivement perçu par l'oeil du pouvoir, l'on voulait avoir une société de type capitaliste, c'est-à-dire avec une production rendue le plus intense possible, le plus efficace possible ; lorsqu'on a eu besoin, dans la division du travail, de gens capables de faire ceci, d'autres de faire cela, lorsqu'on a eu peur aussi que des mouvements populaires de résistance, ou d'inertie, ou de révolte viennent bouleverser tout cet ordre capitaliste en train de naître, alors il a fallu une surveillance précise et concrète sur tous les individus, et je crois que la médicalisation dont je par lais est liée à cela.

- Comment établissez-vous le rapport ?

- Avec la médicalisation, la normalisation, vous arrivez à obtenir une sorte de hiérarchie d'individus capables ou moins capables, celui qui obéit à une certaine norme, celui qui dévie, celui qu'on peut corriger, celui qu'on ne peut pas corriger, celui qu'on peut corriger avec tel moyen, celui pour lequel il faut employer d'autres moyens. C'est tout cela, cette espèce de prise en considération des individus en fonction de leur normalité qui est, je crois l'un des grands instruments de pouvoir dans la société contemporaine.

- En fonction de son efficacité de production...

- Oui, son efficacité de production au sens très général du terme.

- Oui, pas de production simplement...

- Pas de production simplement manuelle...

- ...de marchandises. Production humaine..,

- C'est ça.

- Ça peut être l'art même...

- Voilà, absolument.

-II y a beaucoup de choses dans tout ce que vous dites.Il y a tellement de choses que je ne sais pas laquelle reprendre, Par exemple, vous dites que ce rapport qu'il y a entre la médicalisation et le besoin d'une certaine efficacité sociale s'est établi au moment du capitalisme.

- C'est ça, oui.

- Et comment pourrait-on décrire ce moment ?

- C'est un phénomène qui a duré longtemps, qui est passé par mille canaux différents. Vous le voyez par exemple apparaître dans l'ordre religieux très tôt, avant même la Réforme, lorsqu'on commence à développer des pratiques de dévotion, des pratiques de confession, de direction de conscience, d'examen de conscience, montrant combien l'Église catholique s'intéresse de près aux individus et pas simplement à leurs péchés, pas simplement à une espèce de comportement légal ou illégal, non, on veut vraiment savoir comment ça se passe dans la tête et le coeur des gens. C'est un phénomène que vous voyez apparaître tôt, vers le XVe siècle et le début du XVIe siècle. C'est à partir de ce moment-là aussi que vous voyez l'Occident commencer à se préoccuper beaucoup de l'éducation, non seulement de l'éducation des clercs, mais également de l'éducation des gens qui seront destinés à être marchands, commerçants, hommes de loi. On commence à former les enfants assez tôt ; cette éducation qui est encore bourgeoise deviendra plus populaire par la suite. Et de même dans l'armée : vous voyez ces phénomènes de disciplinarisation apparaître aux XVIe et XVIIe siècles. C'est donc un phénomène multiple, qu'on peut placer d'une façon générale sous le signe du développement du capitalisme, mais en fait, quand on voit les choses en détail, on s'aperçoit que c'est un processus qui a eu des origines multiples et qui finalement, petit à petit, s'est organisé en faisceau.

- Qui s'insère dans une trajectoire historique...

- C'est cela.

- Vous disiez que cette préoccupation qu'on peut appeler d'élite de la bourgeoisie devient une préoccupation populaire.

- Je crois que l'une des choses importantes est que justement toutes ces préoccupations concernant le corps, la santé, la normalité, la bourgeoisie s'en est préoccupée d'abord pour elle-même, pour sa descendance, pour ses enfants, pour les gens qui faisaient partie de ce groupe-là, et c'est petit à petit que l'on a appliqué des procédures de normalisation à d'autres couches sociales, en particulier au prolétariat.

- A quoi ce fait obéit-il ?

- La bourgeoisie a d'abord été fondamentalement occupée de sa propre santé. En quelque sorte, c'était à la fois son salut et l'affirmation de sa force. Après tout, la santé des ouvriers, on s'en moquait. Souvenez-vous de ce que Marx raconte sur le formidable massacre de la classe ouvrière auquel on a assisté en Europe au début du XIXe siècle, où dans des conditions de logement épouvantables, sous-alimentés, les gens, hommes, femmes, enfants surtout, étaient obligés de travailler un nombre d'heures pour nous inimaginable : seize heures, dix-sept heures par jour de travail. D'où une mortalité formidable. Et puis, à partir d'un certain moment, les problèmes de la main-d'oeuvre s'étant posés autrement, on a eu besoin de garder le plus longtemps possible les ouvriers qu'on employait et on s'est aperçu qu'il valait mieux faire travailler intensément pendant huit, neuf, dix heures un ouvrier plutôt que de le tuer en le faisant travailler, quatorze, quinze, seize heures. Le matériel humain, constitué par la classe ouvrière a été petit à petit considéré comme une ressource précieuse dont il ne fallait pas abuser.

- Presque un moyen matériel... Voulez-vous nous parler de la façon dont vous passez d'un livre à un autre ?

- Je ne suis pas un philosophe ni un écrivain. Je ne fais pas une oeuvre, je fais des recherches qui sont historiques et politiques à la fois ; je suis entraîné souvent par des problèmes que j'ai rencontrés dans un livre, que je n'ai pas pu résoudre dans ce livre, j'essaie donc de les traiter dans un livre suivant. Il y a aussi des phénomènes de conjoncture qui font que, à un moment donné, tel problème apparaît comme un problème urgent, politiquement urgent, dans l'actualité, et, à cause de ça, m'intéresse. J'ai écrit l'Histoire de la folie vers les années 1955-1960 ; peu de gens, finalement, s'intéressaient à ce problème-là, l'antipsychiatrie venait de démarrer en Grande-Bretagne, mais personne n'en connaissait l'existence en France et moi je ne savais pas que Laing et Cooper existaient. À cette époque, c'est vraiment pour des raisons d'intérêt personnel que j'ai été amené à écrire ce livre. En revanche, quand j'ai écrit quelque chose sur le système pénal et les prisons, il y a maintenant trois ans, c'était lié à tout le mouvement de contestation du système pénal auquel on avait assisté en France, en Italie, en Allemagne, aux États-Unis. Là, c'était pour répondre à une demande immédiate.

- Votre travail, c'est plutôt la recherche historique et politique. Qu'est-ce que vous pourriez me dire là-dessus ?

- L'analyse politique au cours des cent dernières années ou presque a toujours été commandée soit par des théories économiques, soit par une philosophie de l'histoire, disons par des édifices théoriques importants et un peu solennels, comme le marxisme. Or je crois que l'expérience qu'on a faite au cours de ces vingt, trente dernières années, avec le stalinisme par exemple, la Chine également, a tout de même rendu inutilisables, au moins dans beaucoup de ses aspects, les analyses traditionnelles du marxisme. Dans cette mesure-là, je crois qu'il fallait non pas du tout abandonner le marxisme comme une espèce de vieille lune dont on pourrait se moquer, mais être beaucoup moins fidèle qu'on voulait l'être autrefois à la lettre même de la théorie et essayer de replacer les analyses politiques que l'on peut faire sur la société actuelle non pas tellement dans le cadre d'une théorie cohérente, mais sur le fond d'une histoire réelle. Je crois que c'est l'échec des grands systèmes théoriques pour faire l'analyse politique actuelle qui nous renvoie maintenant à une sorte d'empirisme, qui n'est peut-être pas très glorieux, l'empirisme des historiens.

- Comment votre travail d'historien se situe-t-il par rapport à cela ?

- C'est essentiellement un travail à partir d'une interrogation politique, politique au sens large : quelles sont les relations de pouvoir qui jouent dans une société comme la nôtre ? Pouvoir de la raison sur la folie, c'était ce livre, pouvoir des médecins sur les malades, c'est un livre que j'ai fait sur la clinique, pouvoir de l'appareil judiciaire sur les délinquants, pouvoir sur la sexualité des individus... C'est les bouquins que j'ai commencé récemment à publier. C'est au fond l'analyse des relations de pouvoir dans notre société.

- Et qu'est-ce que la relation de pouvoir ?

- Je crois que, traditionnellement, on considérait qu'il suffisait, pour analyser le pouvoir, d'étudier les formes juridiques qui régissaient ce qui était permis et ce qui était défendu.

- La norme...

- Non, justement, pas tout à fait la norme, le droit, la loi. Je crois que, en fait, le droit qui partage le permis et le défendu n'est en fait qu'un instrument de pouvoir finalement assez inadéquat et assez irréel et abstrait. Que, concrètement, les relations de pouvoir sont beaucoup plus complexes, et c'est justement tout cet extrajuridique, toutes ces contraintes extra-juridiques qui pèsent sur les individus et qui traversent le corps social ; c'est cela que j'ai essayé d'analyser.

- Qu'est-ce que l'extra-juridique ?

- Prenez un exemple très simple. Quand un médecin psychiatre impose à un individu un internement, un traitement, un statut, qu'il le met dans un statut qui n'est plus celui de citoyen à part entière, il sort du droit, même si certains de ses actes sont protégés par le droit. Inversement, quand un appareil judiciaire, comme un tribunal pénal, devant un criminel, dit on ne sait pas quoi en faire, qu'il se réfère à un psychiatre pour lui demander une expertise lui disant si cet individu est normal ou anormal, on sort du droit. La question du droit est : a-t-il bien fait telle chose, est-ce lui qui l'a faite, avait-il des circonstances atténuantes, comment va-t-on le punir ? C'est tout. Avec la question : est-il normal, anormal, avait-il des pulsions agressives ?, vous voyez le juridique qui sort du juridique, qui entre dans le médical. Ce sont tous ces phénomènes là qui m'intéressent.

- C'est ce que vous appelez le pouvoir.

- Oui. Je crois que les mécanismes de pouvoir sont bien plus larges que le simple appareil juridique, légal, et que le pouvoir s'exerce par des procédures de domination qui sont très nombreuses.

- Vous dites qu'il y a un pouvoir juridique, qu'il y a un extrajuridique où s'opère aussi un pouvoir. Et le rapport de tout fa serait le pouvoir ?

- Oui, ce sont les relations de pouvoir. Vous savez, les relations de pouvoir, c'est celles que les appareils d'État exercent sur les individus, mais c'est celle également que le père de famille exerce sur sa femme et ses enfants, le pouvoir que le médecin exerce, le pouvoir que le notable exerce, c'est le pouvoir que le patron exerce dans son usine sur ses ouvriers.

- Si j'ai bien compris, plutôt qu'un pouvoir, il y a les rapports complexes du pouvoir...

- C'est ça.

- Comment avez-vous conçu la genèse de ces pouvoirs, comment sont-ils diffusés aujourd'hui, à partir de quoi ?

- Ces relations de pouvoir arrivent, bien malgré leur complexité et leur diversité, à s'organiser en une espèce de figure globale. On pourrait dire que c'est la domination de la classe bourgeoise ou certains éléments de la classe bourgeoise sur le corps social. Mais je ne crois pas que cela soit la classe bourgeoise ou tels éléments de la classe bourgeoise qui imposent l'ensemble de ces relations de pouvoir. Disons qu'elle en profite, qu'elle les utilise, qu'elle les infléchit, qu'elle essaie d'intensifier certaines de ces relations de pouvoir ou qu'elle essaie au contraire d'en atténuer certaines autres. Il n'y a donc pas un foyer unique d'où sortiraient comme par émanation toutes ces relations de pouvoir, mais un enchevêtrement de relations de pouvoir qui, au total, rend possible la domination d'une classe sociale sur une autre, d'un groupe sur un autre.

- C'est une espèce de lieu où historiquement s'est placée une classe comme la bourgeoisie qui, à un niveau historique, prend une espèce de pouvoir développé à un niveau historique aussi.

- C'est ça, oui.

- Elle en profite consciemment et inconsciemment.

- Parfaitement.

- Vous avez dit que la folie n'était pas une folie jusqu'au moment où apparaît une société qui la crée...

- Je ne veux pas dire que la folie n'existait pas. Je crois que la catégorie de maladie mentale recouvrant un nombre considérable d'individus et de conduites différentes est quelque chose de relativement nouveau. Encore une fois, les Grecs, les Romains, les Arabes, les gens du Moyen Âge reconnaissaient bien que certains individus étaient malades du cerveau comme ils disaient ou de l'esprit ou de la tête, mais on en connaissait simplement quelques-uns.

Pour tout le reste, on était très tolérant. Regardez, en arabe, par exemple, l'utilisation du mot meznoun : est meznoun quelqu'un qui est un petit peu comme ça, qui est peut-être un peu apparenté avec le diable ; de toute façon, ce n'est pas un malade mental relevant de l'intervention d'un médecin et d'une entreprise thérapeutique.

- Vous établissez un rapport entre norme et jurisprudence et les catégories de folie...

- La jurisprudence, c'est le savoir juridique accumulé à partir de la pratique judiciaire elle-même. À coup sûr, il y a une jurisprudence de la folie, mais enfin ce n'est pas ça qui est important...

- C'est plutôt la médicalisation.

- Oui.

- Maintenant, si vous voulez, je voudrais qu'on parle de votre dernier livre, un vaste projet... je voudrais que vous me disiez quelle est la conception du projet,

- La conception du projet est à la fois simple et un petit peu délicate à expliquer. À dire vrai, nous n'avons pas en français de mot, je ne sais pas s'il en existe dans d'autres langues, pour désigner exactement ce que je voudrais faire, ce dont je voudrais parler. Je ne veux pas parler de la sexualité en tant qu'organisation physiologique dans le corps ni même de la sexualité comme comportement. Ce qui m'intéresse, c'est de savoir, de faire l'histoire de la manière dont, dans les discours religieux, scientifiques, moraux, politiques, économiques également, on a posé la question de la sexualité, quelle forme d'intérêt on a eue, depuis le Moyen Âge, pour la sexualité. Car il me semble que, s'il est vrai que la sexualité a été fortement encadrée par des systèmes d'interdits dans notre société, il y a aussi un phénomène important sur lequel on n'a peut-être pas beaucoup insisté, c'est que nos sociétés ont eu un intérêt de plus en plus grand, de plus en plus intense pour la sexualité. Petit à petit, on est arrivé à considérer que c'était la chose la plus importante pour l'existence humaine. On en est arrivé à se dire que si on comprend la sexualité d'un individu, en gros, on a compris l'essentiel de ce qu'il est, de ce qu'est sa vie, son existence, son destin. Il s'agit donc de l'histoire de l'intérêt que les sociétés occidentales ont porté à la sexualité. Je n'ai l'intention de retracer cette histoire ni partiellement ni entièrement, je ne veux pas faire une histoire simplement exhaustive, je prendrai simplement certains points. J'étudierai, dans le prochain volume, la conception chrétienne de la chair, depuis le Moyen Âge jusqu'au XVIIe siècle, puis j'étudierai ensuite la manière dont on a problématisé la sexualité des enfants, puis la sexualité des femmes, puis la sexualité des pervers...

- Et vous comptez y passer beaucoup de temps ? - Je ne sais pas très bien. Dix ans...

- Revenons à La Volonté de savoir. Il y a des choses là-dedans qui me semblent très intéressantes, Le rapport que vous établissez entre quelque chose dont on parlait de façon plus générale, le rapport entre la façon de vivre la sexualité en Orient avec... - L'art érotique... En Occident, l'intérêt qui a été porté à la sexualité a été essentiellement lié au désir de constituer à propos d'elle un discours scientifique qui permette à la fois de l'analyser, de la contrôler, de la normaliser. Alors que dans d'autres sociétés, orientales ou non d'ailleurs, des sociétés non occidentales, on s'est beaucoup préoccupé de la sexualité aussi, mais le plus souvent, me semble-t-il, avec comme perspectives de cultiver la sexualité, de la rendre la plus intense possible, de pousser le plaisir au maximum, de le faire servir à la vie spirituelle. Il me semble qu'on a là deux types de rapport à la sexualité.

- Qu'est-ce que cela a pu produire comme vie quotidienne ?

- Cela produit ceci : d'une part, vous avez cette valorisation générale de la sexualité, cette conscience par laquelle chacun de nous est habité que la sexualité est le problème le plus important pour lui et que, s'il veut se connaître lui-même, c'est sa sexualité qu'il doit interroger. Cela a aussi comme conséquence que la sexualité devient un objet médicalisable dont on réfère, dès qu'on a un problème ou un ennui, au psychiatre, au psychanalyste, au psychologue, au sexologue, au thérapeute.

- Cette volonté de savoir, vous la définissez comme la recherche de l' autoconscience...

- En Occident, la sexualité a été essentiellement l'objet d'un savoir. Ce savoir n'est pas de date récente, ce n'est pas avec Freud qu'on a commencé à se dire simplement que le secret de l'homme était dans sa sexualité, on l'avait dit avant lui, les psychiatres et les médecins du XIXe siècle et également la pensée chrétienne, la théologie chrétienne, la pastorale chrétienne l'avaient dit également.

- Vous dites aussi dans votre livre que cette espèce de volonté de savoir est contradictoire.

- Non, dans quel sens ?

- Dans le sens qu'à partir du XIXe siècle, je crois, il y a une super-abondance de discours sur la sexualité, mais ce discours seulement par contradiction devient volonté de savoir, parce que sa première volonté était de cacher.

- Oui, enfin, je ne suis pas sûr que cela ait été dès le départ la volonté de cacher, car en fait, bien sûr, on a interdit un certain nombre de choses, on a interdit de dire, de montrer un certain nombre de choses, mais, en même temps, on a toujours cherché à savoir ce qui se passait, comment ça se faisait. Regardez ce qui se passe au Moyen Âge, aux XVIe et XVIIe siècles. Les règles de décence sont devenues de plus en plus strictes, mais en même temps l'indiscrétion des confesseurs devenait de plus en plus grande. Et on interdisait bien aux gens de parler publiquement de certaines choses, mais songez aux détails qu'on leur demandait en confession et surtout songez à toute l'attention qu'on les forçait à porter sur leur sexualité, sur les différents mouvements de leur désir, sur tout ce qui se passait dans leur coeur et dans leur corps. L'intensification de ce rapport-là indique au fond une très profonde curiosité sous le silence qui était imposé.

- Quelles sont les perspectives de cette volonté de savoir et quelles seront les perspectives de cette volonté de jouir, si l'on peut dire, de la sexualité non occidentale ?

- Pour les sociétés non occidentales, je ne pourrais pas vous dire. Je crois que cette volonté de savoir occidentale produit des phénomènes très curieux, car c'est bien cette volonté de savoir qui a fait prendre conscience aux gens que leur sexualité n'était pas libre. Par conséquent, les mouvements de libération sexuelle qui se sont développés en Occident sont bien nés en partie de ces mécanismes mêmes par lesquels même on essayait d'assujettir. C'est là où l'avancée du pouvoir provoque en retour un mouvement de résistance.

- Quelles en sont les conséquences ?

- On est actuellement dans une situation qui est relativement dangereuse, en ce sens qu'un intérêt trop fort, trop médical pour la sexualité risque d'assujettir la sexualité à un pouvoir normalisateur. En revanche, je crois que, dans les mouvements de libération qui ont eu lieu récemment, qui peuvent avoir lieu encore, la revendication d'une sexualité libre...