Dits et Ecrits tome IV texte n°363

Lorsque j'ai commencé à étudier les règles, les devoirs et les prohibitions de la sexualité, les interdits et les restrictions qui lui sont associés, mon intérêt s'est porté non seulement sur les actes qui étaient permis et interdits, mais aussi sur les sentiments qui étaient représentés, les pensées et les désirs qui pouvaient être suscités, l'inclination à scruter en soi tout sentiment caché, tout mouvement de l'âme, tout désir travesti sous des formes illusoires. Il y a une différence sensible entre les interdits concernant la sexualité et les autres formes d'interdit. Contrairement aux autres interdits, les interdits sexuels sont toujours liés à l'obligation de dire la vérité sur soi.

On pourra m'objecter deux faits : d'abord, que la confession a joué un rôle important dans les institutions pénales et religieuses, et cela en ce qui concerne tous les péchés, pas seulement ceux de la chair. Mais la tâche qui incombe à l'individu d'analyser son désir sexuel est toujours plus importante que celle d'analyser tout autre type de péché.

J'ai aussi conscience d'une deuxième objection : que le comportement sexuel est, plus que tout autre, soumis à des règles très strictes de secret, de décence et de modestie, de sorte que la sexualité est liée, de manière singulière et complexe, à la fois à la prohibition verbale et à l'obligation de dire la vérité, de cacher ce que l'on fait et de décrypter qui l'on est.

L'association de la prohibition et d'une injonction très forte à parler est un trait constant de notre culture. Le thème du renoncement à la chair est lié à la confession du moine à l'abbé, au fait que le moine confie à l'abbé toutes les pensées qui occupent son esprit.

J'ai conçu un projet assez singulier : non pas l'étude de l'évolution du comportement sexuel, mais celle, historique, du lien qui s'est noué entre l'obligation de dire la vérité et les interdits pesant sur la sexualité. Je me suis demandé à quel décryptage de lui-même le sujet avait été contraint, en ce qui concerne ce qui était interdit. C'est une question qui interroge le rapport entre l'ascétisme et la vérité.

Max Weber a posé cette question : si l'on veut adopter un comportement rationnel et régler son action en fonction de principes vrais, à quelle part de soi doit-on renoncer ? De quel ascétisme se paie la raison ? À quel type d'ascétisme doit-on se soumettre ? J'ai, pour ma part, posé la question inverse : comment certains types de savoir sur soi sont-ils devenus le prix à payer pour certaines formes d'interdits ? Que doit-on connaître de soi afin d'accepter le renoncement ?

Ma réflexion m'a ainsi conduit à l'herméneutique des techniques de soi dans la pratique païenne, puis dans la pratique chrétienne des premiers temps. J'ai rencontré certaines difficultés dans cette étude, du fait que ces pratiques ne sont pas très connues. Premièrement, le christianisme s'est toujours plus intéressé à l'histoire de ses croyances qu'à celle de ses pratiques effectives. Deuxièmement, ce type d'herméneutique, contrairement à l'herméneutique textuelle, n'a jamais été organisé en un corps de doctrines. Troisièmement, une confusion s'est opérée entre l'herméneutique de soi et les théologies de l'âme la concupiscence, le péché, la perte de la grâce. Quatrièmement, une herméneutique de soi s'est diffusée dans toute la culture occidentale, s'infiltrant par de nombreux canaux et s'intégrant à divers types d'attitudes et d'expériences, de sorte qu'il est difficile de l'isoler et de la distinguer de nos expériences spontanées.

CONTEXTE DE L'ÉTUDE

Mon objectif, depuis plus de vingt-cinq ans, est d'esquisser une histoire des différentes manières dont les hommes, dans notre culture, élaborent un savoir sur eux-mêmes : l'économie, la biologie, la psychiatrie, la médecine et la criminologie. L'essentiel n'est pas de prendre ce savoir pour argent comptant, mais d'analyser ces prétendues sciences comme autant de «jeux de vérité» qui sont liés à des techniques spécifiques que les hommes utilisent afin de comprendre qui ils sont.

Dans le contexte de cette réflexion, il s'agit de voir que ces techniques se répartissent en quatre grands groupes, dont chacun représente une matrice de la raison pratique : 1) les techniques de production grâce auxquelles nous pouvons produire, transformer et manipuler des objets ; 2) les techniques de systèmes de signes, qui permettent l'utilisation des signes, des sens, des symboles ou de la signification ; 3) les techniques de pouvoir, qui déterminent la conduite des individus, les soumettent à certaines fins ou à la domination, objectivent le sujet ; 4) les techniques de soi, qui permettent aux individus d'effectuer, seuls ou avec l'aide d'autres, un certain nombre d'opérations sur leur corps et leur âme, leurs pensées, leurs conduites, leur mode d'être ; de se transformer afin d'atteindre un certain état de bonheur, de pureté, de sagesse, de perfection ou d'immortalité.

Il est rare que ces quatre types de techniques fonctionnent séparément, bien que chaque type soit associé à une certaine forme de domination. Chaque type implique certains modes d'éducation et de transformation des individus, dans la mesure où il s'agit non seulement, bien évidemment, d'acquérir certaines aptitudes, mais aussi d'acquérir certaines attitudes. J'ai voulu décrire à la fois la spécificité de ces techniques et leur interaction constante. Par exemple, le rapport entre la manipulation des objets et la domination apparaît clairement dans Le Capital de Karl Marx, où chaque technique de production exige une modification de la conduite individuelle, exige non seulement des aptitudes, mais aussi des attitudes.

Les deux premiers types de techniques s'appliquent, en général, à l'étude des sciences et de la linguistique. Ce sont les deux autres types de techniques -les techniques de domination et les techniques de soi -qui ont principalement retenu mon attention. J'ai voulu faire une histoire de l'organisation du savoir tant en ce qui concerne la domination qu'en ce qui concerne le soi. Par exemple, j'ai étudié la folie non pas en fonction des critères des sciences formelles, mais afin de montrer quel type de gestion des individus à l'intérieur et à l'extérieur des asiles cet étrange discours avait rendu possible. J'appelle «gouvernementalité» la rencontre entre les techniques de domination exercées sur les autres et les techniques de soi.

J'ai peut-être trop insisté sur les techniques de domination et de pouvoir. Je m'intéresse de plus en plus à l'interaction qui s'opère entre soi et les autres, et aux techniques de domination individuelle, au mode d'action qu'un individu exerce sur lui-même à travers les techniques de soi.

L'ÉVOLUTION DES TECHNIQUES DE SOI

J'aimerais esquisser ici l'évolution de l'herméneutique de soi à l'intérieur de deux contextes différents, mais historiquement contigus : 1) la philosophie gréco-romaine des deux premiers siècles du début de l'Empire romain ; 2) la spiritualité chrétienne et les principes monastiques tels qu'ils se développèrent aux IVe et Ve siècles, sous le Bas-Empire.

D'autre part, je souhaite aborder le sujet non seulement d'un point de vue théorique, mais aussi en rapport avec un ensemble de pratiques de l'Antiquité tardive. Chez les Grecs, ces pratiques prirent la forme d'un précepte : epimeleisthai sautou, c'est-à-dire «prendre soin de soi», avoir «souci de soi», «se préoccuper, se soucier de soi».

Pour les Grecs, ce précepte du «souci de soi» figurait l'un des grands principes des cités, l'une des grandes règles de conduite de la vie sociale et personnelle, l'un des fondements de l'art de vivre. C'est une notion qui, pour nous aujourd'hui, a perdu de sa force et s'est obscurcie. Lorsqu'on demande : «Quel est le principe moral qui domine toute la philosophie de l'Antiquité ?», la réponse immédiate n'est pas «prendre soin de soi-même», mais le principe delphique, gnôthi seauton, «connais-toi toi-même».

Sans doute notre tradition philosophique a-t-elle trop insisté sur ce dernier principe et oublié le premier. Le principe delphique n'était pas une maxime abstraite à l'égard de la vie ; c'était un conseil technique, une règle à observer pour la consultation de l'oracle. «Connais-toi toi-même» signifiait : «N'imagine pas que tu sois un dieu». D'autres commentateurs en offrent l'interprétation suivante : «Sache bien quelle est la nature de ta demande lorsque tu viens consulter l'oracle».

Dans les textes grecs et romains, l'injonction à se connaître soi-même est toujours associée à cet autre principe qu'est le souci de soi, et c'est ce besoin de prendre soin de soi qui rend possible l'application de la maxime delphique. Cette idée, implicite dans toute la culture grecque et romaine, devient explicite à partir de l'Alcibiade 1 de Platon *. Dans les dialogues socratiques, chez Xénophon, Hippocrate, et dans toute la tradition néoplatonicienne qui commence avec Albinus, l'individu doit prendre soin de lui-même. Il faut s'occuper de soi avant de mettre en application le principe delphique.

* Platon, Alcibiade (trad. M. Croiser), Paris, Les Belles Lettres, «Collection des universités de France», 1985. Appelé Premier Alcibiade pour le distinguer du dialogue Sur la prière, ou Second Alcibiade.

Le deuxième principe se subordonne au premier. De cela, j'ai trois ou quatre exemples.

Dans l'Apologie, 29 e, de Platon, Socrate se présente à ses juges comme un maître de l'epimeleia heautou *. Vous vous «préoccupez sans honte d'acquérir richesses, réputation et honneurs», leur dit-il, mais vous ne vous occupez pas de vous-mêmes, vous n'avez nul souci de «la sagesse, de la vérité et de la perfection de j'âme». En revanche, lui, Socrate, veille sur les citoyens, s'assurant qu'ils se soucient d'eux-mêmes.

Socrate dit trois choses importantes concernant la manière dont il invite les autres à s'occuper d'eux-mêmes : 1) sa mission lui a été confiée par les dieux et il ne l'abandonnera qu'à son dernier soupir ; 2) il n'exige aucune récompense pour cette tâche ; il est désintéressé ; il l'accomplit par bonté ; 3) sa mission est utile pour la cité-plus utile que la victoire militaire des Athéniens à Olympie -, parce qu'en apprenant aux hommes à s'occuper d'eux-mêmes il leur apprend à s'occuper de la cité.

Huit siècles plus tard, on retrouve la même idée et la même formulation dans le De virginitate de Grégoire de Nysse, mais le sens est ici entièrement différent **. Ce n'est pas au mouvement qui conduit l'individu à prendre soin de lui-même et de la cité que pense Grégoire de Nysse ; il pense au mouvement par lequel l'individu renonce au monde et au mariage, se détache de la chair et, avec la virginité du coeur et du corps, recouvre l'immortalité dont il avait été privé. Commentant la parabole de la drachme (Luc, XV, 8-10), Grégoire exhorte l'homme à allumer sa lampe et à fouiller la maison, jusqu'à ce qu'il y découvre la drachme, luisant dans l'ombre. Afin de retrouver l'efficace que Dieu a imprimée à l'âme humaine et que le corps a ternie, l'homme doit prendre soin de lui-même et fouiller chaque recoin de son âme (De virg., XII).

La philosophie antique et l'ascétisme chrétien se placent, nous le voyons, sous le même signe : celui du souci de soi. L'obligation de se connaître est l'un des éléments centraux de l'ascétisme chrétien. Entre ces deux extrêmes -Socrate et Grégoire de Nysse -, prendre soin de soi-même constitue non seulement un principe, mais aussi une pratique constante.

* Ibid., p. 157.

** Grégoire de Nysse, Traité de la virginité (371), (trad. M. Aubineau), Paris, Éd. du Cerf, coll. «Sources chrétiennes», no 119, 1966, chap. XII, 3, pp. 411-417.

Deux autres exemples : le premier texte épicurien à avoir servi de manuel de morale fut la Lettre à Ménécée (Diogène Laërce, 10, 122-38 *). Épicure écrit qu'il n'est jamais ni trop tôt ni trop tard, pour se soucier de son âme. On doit philosopher lorsqu'on est jeune, mais aussi lorsqu'on est vieux. C'est une tâche qu'il faut poursuivre sa vie durant. Les préceptes qui règlent la vie quotidienne s'organisent autour du souci de soi, afin d'aider chaque membre du groupe dans la tâche commune de salut.

Un autre exemple, qui nous vient d'un texte alexandrien, la De vita contemplativa de Philon d'Alexandrie **. L'auteur décrit un groupe obscur, énigmatique, à la périphérie de la culture hellénistique et de la culture hébraïque : les therapeutae, qui font preuve d'une grande religiosité. C'est une communauté austère, qui se consacre à la lecture, à la méditation thérapeutique, à la prière collective et individuelle, et aime se retrouver pour un banquet spirituel (agapê = «festin»). Ces pratiques trouvent leur origine dans cette tâche principale qu'est le souci de soi (De vita cont., XXXVI).

Tel est le point de départ d'une possible analyse du souci de soi dans la culture antique. J'aimerais analyser le rapport entre le souci de soi et la connaissance de soi, la relation qui existe, dans la tradition gréco-romaine et dans la tradition chrétienne, entre la préoccupation qu'a l'individu de lui-même et le trop célèbre précepte «connais-toi toi-même». De même qu'il existe différentes formes de souci, il existe différentes formes de soi.

RÉSUMÉ

Il est plusieurs raisons qui expliquent que le «connais-toi toi-même» ait éclipsé le «prends soin de toi-même». La première est que les principes moraux de la société occidentale ont subi une transformation profonde. Nous éprouvons de la difficulté à fonder une morale rigoureuse et des principes austères sur un précepte qui pose que nous devons nous soucier de nous-mêmes plus que de tout autre chose. Nous sommes davantage enclins à considérer le souci de soi comme quelque chose d'immoral, comme un moyen d'échapper à toutes les règles possibles. Nous avons hérité de la morale chrétienne, qui fait du renoncement de soi la condition du salut. Paradoxalement, se connaître soi-même a constitué un moyen de renoncer à soi.

* Épicure, Lettre à Ménécée, in Lettres et Maximes (trad. M. Conche), Villers-sur-Mer, Éd. de Mégare, 1977, pp. 215-227 (voir aussi Diogène Laërce, Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, trad. R. Genaille, Paris, Garnier-Flammarion, t. II, 1965, pp. 258-269).

** Philon d'Alexandrie, La Vie contemplative (trad. P. Miquel), Paris, Éd. du Cerf, 1963, p. 105.

Nous avons aussi hérité d'une tradition séculaire, qui voit en la loi externe le fondement de la morale. Ainsi, comment le respect que l'on porte à soi-même peut-il constituer la base de la morale ? Nous sommes les héritiers d'une morale sociale qui fonde les règles d'un comportement acceptable sur les rapports avec les autres. Si la morale établie fait, depuis le XVIe siècle, l'objet d'une critique, c'est au nom de l'importance de la reconnaissance et de la connaissance de soi. Il est donc difficile d'imaginer que le souci de soi puisse être compatible avec la morale. «Connais-toi toi-même» a éclipsé «prends soin de toi-même», parce que notre morale, une morale de l'ascétisme, n'a cessé de dire que le soi était l'instance que l'on pouvait rejeter.

La seconde raison est que, dans la philosophie théorique qui va de Descartes à Husserl, la connaissance de soi (le sujet pensant) a pris une importance de plus en plus grande en tant que premier jalon de la théorie du savoir.

Pour résumer : il y a eu inversion dans la hiérarchie des deux principes de l'Antiquité, «prends soin de toi» et«connais-toi toi-même». Dans la culture gréco-romaine, la connaissance de soi est apparue comme la conséquence du souci de soi. Dans le monde moderne, la connaissance de soi constitue le principe fondamental.

II

C'est dans l'Alcibiade Ide Platon que l'on trouve la première élaboration philosophique du souci de soi que je souhaite examiner ici. La date de rédaction de ce texte est incertaine, et il est possible que nous ayons là un dialogue platonicien apocryphe. Mon intention n'est pas d'étudier les dates, mais d'indiquer les principales caractéristiques du souci de soi qui est au centre du dialogue.

Les néoplatoniciens du Ille et du IVe siècle ont montré quelle signification il convenait d'attribuer à ce dialogue et quelle importance il avait dans la tradition classique. Ils voulaient transformer les dialogues de Platon en un outil pédagogique, en faire la matrice du savoir encyclopédique. L'Alcibiade figurait pour eux le premier dialogue de Platon -le premier qu'il fallait lire, le premier qu'il fallait étudier. L'arkhê, en somme. Au IIe siècle, Albinus déclara que tout jeune homme doué qui voulait se tenir à l'écart de la politique et pratiquer la vertu devait étudier l'Alcibiade *. Ce dialogue constitue donc un point de départ, qui nous fournit le programme de toute la philosophie platonicienne.

* Albinus, Prologos, 5 (ciré in Festugière, A, J., Études de philosophie grecque, Paris, Vrin, 1971, p. 536).

«Prendre soin de soi» en est le premier principe. J'aimerais analyser le souci de soi dans l'Alcibiade en fonction de trois grandes interrogations.

1) Comment cette question est-elle introduite dans le dialogue ? Quelles sont les raisons qui amènent Alcibiade et Socrate à cette notion du souci de soi ?

Alcibiade est sur le point de commencer sa vie publique et politique. Il veut s'adresser au peuple et être tout-puissant dans la cité. Il n'est pas satisfait de son statut traditionnel, des privilèges que lui confèrent sa naissance et son héritage. Il veut acquérir un pouvoir personnel et l'exercer sur les autres, tant à l'intérieur qu'à l'extérieur de la cité. À ce point d'intersection et de transformation, Socrate intervient et déclare son amour pour Alcibiade. Alcibiade ne peut plus être l'aimé : il doit devenir l'amant. Il doit prendre une participation active au jeu de la politique et au jeu de l'amour. Ainsi s'élabore une dialectique entre le discours politique et le discours érotique. La transition, pour Alcibiade, s'opère de manière spécifique, tant en ce qui concerne la politique qu'en ce qui concerne l'amour.

Le vocabulaire politique et érotique d'Alcibiade fait apparaître une ambivalence. Lorsqu'il était adolescent, Alcibiade était désirable, et une foule d'admirateurs se pressait autour de lui ; mais, à présent que sa barbe pousse, il voit ses soupirants disparaître. Au temps de sa splendeur, il les avait tous rejetés, parce qu'il voulait être dominant, et non dominé. Il refusait de se laisser dominer lorsqu'il était jeune, mais, à présent, il veut dominer les autres. C'est à ce moment que Socrate apparaît, qui réussit là où les autres ont échoué : il va forcer Alcibiade à se soumettre, mais d'une manière différente. Alcibiade et Socrate font un pacte : Alcibiade se soumettra à son amoureux, Socrate, au sens non pas d'une soumission physique, mais d'une soumission spirituelle. L'ambition politique et l'amour philosophique trouvent leur point de jonction dans le «souci de soi».

2) Dans un tel rapport, pourquoi Alcibiade doit-il se soucier de lui-même, et pourquoi Socrate se préoccupe-t-il de ce souci d'Alcibiade ? Socrate interroge Alcibiade sur ses capacités personnelles et sur la nature de son ambition. Connaît-il le sens de la règle juridique, de la justice et de la concorde ? À l'évidence, Alcibiade est ignorant de tout. Socrate l'exhorte à comparer son éducation à celle des rois de Perse et de Lacédémone, ses rivaux. Les princes de Perse et de Lacédémone ont pour professeurs la Sagesse, la Justice, la Tempérance et le Courage. À côté de la leur, l'éducation d'Alcibiade ressemble à celle d'un vieil esclave ignorant. Ne connaissant pas toutes ces choses, Alcibiade ne peut s'appliquer au savoir. Mais, dit Socrate, il n'est pas trop tard. Afin de triompher -d'acquérir la tekhnê -, Alcibiade doit s'appliquer, prendre soin de lui-même. Mais Alcibiade ignore à quoi il doit s'appliquer. Quel est ce savoir qu'il veut acquérir ? L'embarras et la confusion le gagnent. Socrate l'exhorte à ne pas perdre courage.

C'est en 127 d que nous trouvons la première occurrence de l'expression epimeleisthai sautou. Le souci de soi renvoie toujours à un état politique et érotique actif. Epimeleisthai exprime quelque chose de beaucoup plus sérieux que le simple fait de faire attention. Cette notion implique différentes choses -se soucier de ses possessions et de sa santé, par exemple. C'est toujours une activité réelle et pas simplement une attitude. L'expression s'applique à l'activité du fermier, qui s'occupe de ses champs, veille sur son troupeau et prend soin de sa ferme ; au travail du roi, qui veille sur la cité et sur ses sujets ; au culte des ancêtres et des dieux ; en médecine, l' expression renvoie aux soins que l'on apporte aux malades. Chose significative, le souci de soi, dans l'Alcibiade, est directement lié à l'idée d'une pédagogie défectueuse -une pédagogie qui concerne l'ambition politique et un moment particulier de la vie.

3) Le reste du texte est consacré à une analyse de cette notion d'epimeleisthai, du soin que l'on prend de soi-même. Deux questions orientent l'analyse : quel est ce soi dont il faut prendre soin, et en quoi ce soin consiste-t-il ?

Tout d'abord, qu'est-ce que le soi (129 b) ?«Soi» est un pronom réfléchi, dont la signification est double. Auto veut dire «le même», mais il renvoie aussi à la notion d'identité. Ce deuxième sens permet de passer de la question «quel est ce soi ?» à la question «à partir de quel fondement trouverai-je mon identité ?».

Alcibiade essaie de trouver le soi à travers un mouvement dialectique. Lorsqu'on prend soin du corps, on ne prend pas soin du soi. Le soi n'est pas réductible à l'habillement, aux outils ou aux possessions. Il est à chercher dans le principe qui permet de faire usage de ces outils, un principe qui n'appartient pas au corps, mais à l'âme. Il faut s'inquiéter de l'âme -telle est la principale activité du souci de soi. Le souci de soi est souci de l'activité, et non souci de l'âme en tant que substance.

La deuxième question est celle-ci : comment convient-il de prendre soin de ce principe d'activité, de prendre soin de l'âme ? En quoi ce soin consiste-t-il ? Il faut savoir en quoi l'âme consiste. L'âme ne peut se connaître, à moins de s'observer dans un élément qui lui est semblable, un miroir. L'âme doit contempler l'élément divin. C'est dans cette contemplation de l'élément divin que l'âme découvrira les règles susceptibles de fonder un comportement et une action politique justes. L'effort que consent l'âme pour se connaître est le principe sur lequel on peut fonder l'acte politique juste, et Alcibiade sera un bon politicien dans la mesure où il contemple son âme dans l'élément divin.

Souvent, la discussion gravite autour du principe delphique

«connais-toi toi-même» et s'exprime en ses termes. Prendre soin de soi consiste à se connaître soi-même. La connaissance de soi devient l'objet de la quête du souci de soi. Un lien se noue entre le souci de soi et l'activité politique. Le dialogue s'achève lors qu'Alcibiade comprend qu'il doit prendre soin de lui-même en examinant son âme.

Ce texte, l'un des premiers de Platon, éclaire l'arrière-plan historique sur fond duquel se greffe l'injonction à prendre soin de soi-même ; il inaugure aussi quatre grands problèmes qui ne cesseront de hanter l'Antiquité, même si les solutions proposées diffèrent souvent de celles qu'offre l'Alcibiade.

Il y a, premièrement, le problème du rapport entre le souci de soi et l'activité politique. Vers la fin de la période hellénistique et de l'Empire, la question est : quand vaut-il mieux se détourner de l'activité politique pour s'occuper de soi ?

Deuxièmement, il y a le problème du rapport entre le souci de soi et la pédagogie. Pour Socrate, s'occuper de soi est le devoir d'un jeune homme, mais plus tard, au cours de la période hellénistique, avoir le souci de soi deviendra le devoir permanent de toute une vie.

Troisièmement, il y a le problème du rapport entre le souci de soi et la connaissance de soi. Platon donne la priorité au précepte delphique «connais-toi toi-même». Ce privilège accordé au «connais-toi toi-même», caractérise tous les platoniciens. Plus tard, au cours des périodes hellénistique et gréco-romaine, le privilège s'inversera. L'accent sera mis non pas sur la connaissance de soi, mais sur le souci de soi -ce dernier devenant autonome et s'imposant même comme premier problème philosophique.

Quatrièmement, il y a le problème du rapport entre le souci de soi et l'amour philosophique, ou la relation à un maître.

Durant la période hellénistique et sous l'Empire, la notion socratique de «souci de soi» devient un thème philosophique commun et universel. Épicure et ses adeptes, les cyniques, certains stoïciens comme Sénèque, Rufus et Galien, tous reconnaissent le «souci de soi». Les pythagoriciens mettent l'accent sur l'idée d'une vie communautaire ordonnée. Ce thème du souci de soi ne constitue pas un conseil abstrait, mais une activité répandue, un réseau d'obligations et de services dont l'individu doit s'acquitter envers l'âme. Suivant Épicure lui-même, les épicuriens pensent qu'il n'est jamais trop tard pour s'occuper de soi. Les stoïciens déclarent qu'il faut être attentif à soi-même, «se retirer en soi-même et y rester». Lucien parodie cette idée *. Le souci de soi est une activité des plus courantes, et il est à l'origine de la rivalité qui oppose les rhétoriciens à ceux qui se tournent vers eux-mêmes, en particulier sur la question du rôle du maître.

Il y eut des charlatans, bien entendu. Mais certains prirent la chose au sérieux. On reconnaissait généralement que la réflexion, du moins pour une période brève, était chose bienfaisante. Pline conseille à un ami de réserver quelques minutes chaque jour, ou de prendre quelques semaines ou quelques mois, pour faire retraite en lui-même. C'est un loisir actif -on étudie, on lit, on se prépare aux revers de fortune ou à la mort. C'est à la fois une méditation et une préparation.

Dans cette culture du souci de soi, l'écriture est, elle aussi, importante. Parmi les tâches que définit le souci de soi, il y a celle de prendre des notes sur soi-même -que l'on pourra relire -, d'écrire des traités et des lettres aux amis, pour les aider, de conserver ses carnets afin de réactiver pour soi-même les vérités dont on a eu besoin. Les lettres de Socrate sont un exemple de cet exercice de soi.

C'est à la culture orale que revenait la première place, dans la vie politique traditionnelle. D'où l'importance de la rhétorique. Mais le développement des structures administratives et de la bureaucratie sous l'Empire augmenta le nombre des écrits et l'importance de l'écriture dans la sphère politique. Dans les écrits de Platon, le dialogue céda la place à un pseudo-dialogue littéraire. Cependant, avec la période hellénistique, c'est l'écriture qui prévaut et la vraie dialectique trouve son terrain d'expression dans la correspondance. Prendre soin de soi va de pair désormais avec une activité d'écriture constante. Le soi est quelque chose sur lequel il y a matière à écrire, un thème ou un objet (un sujet) de l'activité d'écriture. Ce n'est ni un trait moderne né de la Réforme ni un produit du romantisme ; c'est l'une des traditions les plus anciennes de l'Occident -une tradition déjà bien établie, déjà profondément enracinée, lorsque Augustin commence à écrire ses Confessions **.

* Lucien, Hermotime Works (trad. K. Kilburn), Cambridge, Loeb Classical Library, t. IV, 1959, p. 65.

** Augustin rédige ses Confessions entre 397 et 401. In Oeuvres (trad. G. Bouissou et E. Tréhorel), Paris, Desclée de Brouwer, t. XIII-XIV, 1962.

Le nouveau souci de soi implique une nouvelle expérience de soi. On peut voir quelle forme prend cette nouvelle expérience de soi au Ier et au IIe siècle, où l'introspection devient de plus en plus fouillée.

Un rapport se noue entre l'écriture et la vigilance. On prête attention aux nuances de la vie, aux états d'âme et à la lecture, et l'acte d'écrire intensifie et approfondit l'expérience de soi. Tout un champ d'expériences s'ouvre, qui n'existait pas auparavant.

On peut comparer Cicéron à Sénèque le philosophe ou à Marc Aurèle. On trouve, par exemple, chez Sénèque et Marc Aurèle, une attention méticuleuse aux détails de la vie quotidienne, aux mouvements de l'esprit, à l'analyse de soi. Tous les éléments caractéristiques de la période impériale sont présents dans la lettre de Marc Aurèle à Fronton (144-45 après Jésus-Christ) * :

Cette lettre nous offre une description de la vie quotidienne. Tous les détails du souci de soi sont présents, toutes les choses sans importance que Marc Aurèle a faites. Cicéron, lui, ne relate que les événements essentiels, mais dans la lettre de Marc Aurèle, les détails ont ceci d'important qu'ils représentent le sujet -ce qu'il a pensé, la manière dont il a éprouvé les choses.

Le rapport entre le corps et l'âme est, lui aussi, intéressant. Pour les stoïciens, le corps n'était pas si important, mais Marc Aurèle parle de lui-même, de sa santé, de ce qu'il a mangé, de son mal de gorge. Ces indications caractérisent bien l'ambiguïté qui s'attache au corps dans cette culture de soi. Théoriquement, la culture de soi est orientée vers l'âme, mais tout ce qui se rapporte au corps prend une importance considérable. Chez Pline et Sénèque, l'hypocondrie est un trait essentiel. Ils se retirent dans une maison à la campagne. Ils ont des occupations intellectuelles, mais aussi rurales. Ils mangent et participent aux activités des paysans. Si la retraite à la campagne est importante dans cette lettre, c'est parce que la nature aide l'individu à retrouver le contact avec lui-même.

Il y a aussi le rapport amoureux entre Marc Aurèle et Fronton, un rapport qui se noue entre un jeune homme de vingt-quatre ans et un homme de quarante ans. L' ars erotica constitue l'un des thèmes de la discussion. À cette époque, l'amour homosexuel était important ; c'est un thème que l'on retrouvera dans la vie monastique chrétienne.

Enfin, dans les dernières lignes, on trouve une allusion à l'examen de conscience qui se pratique à la fin de la journée. Marc Aurèle va se coucher et examine son carnet, afin de voir si ce qu'il a fait correspond à ce qu'il avait prévu de faire.

* Marc Aurèle, Lettres à Fronton in Pensées (trad. A. Cassan), Paris, Charpentier et Fasquelle, s.d., lettre XXIX, pp. 391-393.

La lettre est la transcription de cet examen de conscience. Elle est le rappel de ce que l'individu a fait, et non de ce qu'il a pensé. C'est en cela que la pratique des périodes hellénistique et impériale diffère de la pratique monastique plus tardive. Chez Sénèque aussi, ce sont exclusivement des actes, et non des pensées, qui sont transcrits. Mais nous avons là une préfiguration de la confession chrétienne.

Ce genre de lettres met en évidence un aspect tout à fait particulier de la philosophie de l'époque. L'examen de conscience commence avec l'écriture de lettres comme celle-ci. L'écriture d'un journal vient plus tard. Elle naît à l'époque chrétienne et souligne essentiellement la notion de combat de l'âme.

III

Dans mon commentaire de l'Alcibiade de Platon, j'ai isolé trois thèmes principaux : d'abord, le rapport entre le souci de soi et le souci de la vie politique ; ensuite le rapport entre le souci de soi et l'idée d'une éducation défectueuse ; enfin, le rapport entre le souci de soi et la connaissance de soi. Alors que nous avons vu, dans l'Alcibiade, le lien étroit qui existe entre «prendre soin de soi» et «se connaître soi-même», le premier précepte finit par s'assimiler au second.

Ces trois thèmes, nous les trouvons dans Platon, mais aussi tout au long de la période hellénistique et, quatre ou cinq siècles plus tard, dans Sénèque, Plutarque, Épictète et alii. Si les problèmes restent les mêmes, les solutions proposées et les thèmes développés diffèrent des significations platoniciennes, et parfois même s'y opposent.

Premièrement, s'occuper de soi à l'époque hellénistique et sous l'Empire ne constitue pas seulement une préparation à la vie politique. S'occuper de soi est devenu un principe universel. Il faut se détourner de la politique pour mieux s'occuper de soi-même.

Deuxièmement, prendre soin de soi-même n'est pas simplement une obligation qui incombe aux jeunes gens soucieux de leur éducation ; c'est une manière de vivre, qui concerne chacun tout au long de sa vie.

Troisièmement, même si la connaissance de soi joue un rôle important dans le souci de soi, d'autres types de relations sont aussi impliqués.

J'aimerais commenter brièvement les deux premiers points : l'universalité du souci de soi en tant qu'il est indépendant de la vie politique, et le souci de soi comme devoir permanent de toute une VIe.

1) Au modèle pédagogique de Platon se substitue un modèle médical. Le souci de soi n'est pas une autre forme de pédagogie ; il doit constituer un souci médical permanent. Le souci médical permanent est l'un des traits essentiels du souci de soi. L'on doit devenir le médecin de soi-même.

2) Puisque se soucier de soi doit être la tâche de toute une vie, l'objectif n'est plus de se préparer à la vie adulte ou à une autre vie, mais de se préparer à un accomplissement total : la vie. Cet accomplissement devient total dans l'instant qui précède la mort. Cette idée d'une proximité heureuse de la mort -la vieillesse comme complétude -constitue une inversion des valeurs qui s'attachent traditionnellement à la jeunesse chez les Grecs.

3) Il y a, enfin, les différentes pratiques auxquelles la culture de soi a donné naissance, et le rapport qui s'est noué entre ces pratiques et la connaissance de soi.

Dans l'Alcibiade, l'âme est dans un rapport spéculaire à elle-même -un rapport qui est lié au concept de mémoire et justifie l'existence du dialogue comme méthode permettant de découvrir la vérité logée dans l'âme. Mais entre l'époque de Platon et l'époque hellénistique, le rapport entre le souci de soi et la connaissance de soi se modifie. Deux perspectives se font jour.

Au sein des mouvements qui animent la philosophie stoïcienne sous l'Empire se profilent une nouvelle conception de la vérité et de la mémoire, ainsi qu'une autre méthode d'examen de soi. C'est d'abord le dialogue qui disparaît, tandis que s'instaure un nouveau rapport pédagogique dont l'importance va grandissante ; c'est un nouveau jeu pédagogique, dans lequel le maître/professeur parle sans poser de questions et le disciple ne répond pas : il doit écouter et garder le silence. On voit croître l'importance d'une culture du silence. Dans la culture pythagoricienne, les disciples devaient rester silencieux pendant cinq ans ; telle était la règle pédagogique. Ils ne posaient aucune question ni ne parlaient pendant la leçon, mais s'exerçaient à l'art d'écouter. C'était la condition indispensable pour acquérir la vérité. Cette tradition s'instaure à l'époque impériale, où la culture platonicienne du dialogue cède la place à une culture du silence et à l'art d'écouter.

Qui veut apprendre l'art d'écouter doit lire le traité de Plutarque sur l'art d'écouter les conférences (Peri tou akouein) *. Au début de son traité, Plutarque déclare que, une fois ses années d'école passées, l'homme doit apprendre à écouter le logos tout au long de sa vie d'adulte.

* Plutarque, Comment écouter, in Oeuvres morales (trad, R. Klaerr, A, Philippon et J. Sirinelli), Paris, Les Belles Lettres, «Collection des universités de France», 1989, t. I, 2e partie, chap. III, pp. 39-40.

L'art d'écouter est capital pour qui veut faire la part de la vérité et de la dissimulation, de la rhétorique et du mensonge dans le discours des rhétoriciens. L'écoute est liée au fait que le disciple n'est pas sous le contrôle de ses maîtres, mais dans la posture de celui qui recueille le logos. On reste silencieux pendant la conférence. On y réfléchit après coup. Ainsi se définit l'art d'écouter la voix du maître et la voix de la raison en soi.

Le conseil peut paraître banal, mais je le crois important. Dans son traité sur la Vie contemplative, Philon d'Alexandrie décrit les banquets du silence, qui n'ont rien à voir avec ces banquets de débauche où il y a du vin, des garçons, des orgies et du dialogue. Ici, c'est un professeur qui offre un monologue sur l'interprétation de la Bible et donne des indications très précises sur la manière dont il convient d'écouter (De vita cont., 77). Par exemple, il faut toujours prendre la même posture lorsqu'on écoute. La vie monastique, et plus tard la pédagogie, ont donné à cette notion une morphologie intéressante.

Dans Platon, c'est grâce au dialogue que se tissait le lien dialectique entre la contemplation de soi et le souci de soi. À l'époque impériale, deux thèmes se font jour : d'une part, le thème de l'obligation d'écouter la vérité et, d'autre part, le thème de l'examen et de l'écoute de soi comme moyen de découvrir la vérité qui se loge dans l'individu. La différence qui se marque entre les deux époques est l'un des grands signes de la disparition de la structure dialectique.

En quoi consiste l'examen de conscience dans cette culture et quel regard l'individu porte-t-il sur lui-même ? Pour les pythagoriciens, l'examen de conscience est lié à la purification. Le sommeil ayant un rapport avec la mort dans la mesure où il favorise une rencontre avec les dieux, il est nécessaire de se purifier avant d'aller dormir. Se souvenir des morts est une manière d'exercer sa mémoire. Mais cette pratique prend de nouvelles valeurs et change de sens avec la période hellénistique et le début de l'Empire. À cet égard, plusieurs textes sont significatifs : le De ira et le De tranquillitate de Sénèque *, ainsi que les premières pages du livre IV des Pensées de Marc Aurèle **.

* Sénèque, De la tranquillité de l'âme in Dialogues (trad. R, Waltz), Paris, Les Belles Lettres, «Collection des universités de France», 1927, t. IV, livre 6, § 1-8, pp. 84-86.

** Marc Aurèle, Pensées (trad. A. Trannoy), Paris, Les Belles Lettres, «Collection des universités de France», 1925, livre IV, § 3, pp. 27-29.

Le De ira (livre III) de Sénèque contient des traces de la vieille tradition*. Le philosophe décrit l'examen de conscience -un examen que recommandaient aussi les épicuriens, et dont la pratique trouve son origine dans la tradition pythagoricienne. Le but de l'examen de soi est la purification de la conscience au moyen d'un procédé mnémonique. Agir conformément au bien, pratiquer correctement l'examen de conscience sont les gages d'un bon sommeil et de bons rêves, qui assurent le contact avec les dieux.

Sénèque donne parfois l'impression qu'il utilise un langage juridique, où le soi est à la fois le juge et l'accusé. Sénèque est le juge qui poursuit le soi en justice, de sorte que l'examen de conscience prend la forme d'un procès. Mais il suffit d'y regarder de plus près pour constater qu'il ne s'agit pas d'une cour de justice. Sénèque utilise des termes qui renvoient non pas aux pratiques juridiques, mais aux pratiques administratives, comme lorsqu'un contrôleur examine les comptes ou lorsqu'un inspecteur du bâtiment examine une construction. L'examen de soi est une manière de dresser l'inventaire. Les fautes ne sont jamais que de bonnes intentions restées au stade de l'intention. La règle constitue le moyen d'agir correctement, et non de juger ce qui a eu lieu dans le passé. Plus tard, la confession chrétienne cherchera à débusquer les mauvaises intentions.

Plutôt que le modèle juridique, c'est ce regard administratif que le philosophe porte sur sa vie qui est important. Sénèque n'est pas un juge qui se donne pour tâche de punir, mais un administrateur qui dresse un inventaire. Il est l'administrateur permanent de lui-même, et non le juge de son passé. Il veille à ce que tout s'effectue correctement, en accord avec la règle, et non avec la loi. Les reproches qu'il s'adresse ne portent pas sur ses fautes réelles, mais plutôt sur son insuccès. Ses erreurs sont des erreurs de stratégie, et non des fautes morales. Il s'agit pour lui non pas d'explorer sa culpabilité, mais de voir comment ce qu'il a fait s'ajuste à ce qu'il voulait faire, et de réactiver certaines règles de conduite. Dans la confession chrétienne, le pénitent est astreint à mémoriser les lois, mais il le fait afin de découvrir ses péchés.

Premièrement, le problème, pour Sénèque, n'est pas de découvrir la vérité du sujet, mais de rappeler cette vérité à la mémoire, de ressusciter une vérité perdue. Deuxièmement, ce n'est ni lui-même, ni sa nature, ni son origine ou ses affinités surnaturelles que le sujet oublie : il oublie les règles de conduite, ce qu'il aurait dû faire.

* Sénèque, De la colère, in Dialogues (trad. A. Bourgery), Paris, Les Belles Lettres, «Collection des universités de France», t. I, livre III, § 36, pp. 102-103.

Troisièmement, la remémoration des erreurs commises dans la journée permet de mesurer l'écart entre ce qui a été fait et ce qui aurait dû être fait. Quatrièmement, le sujet n'est pas le terrain sur lequel s'opère le processus de décryptage, mais le point où les règles de conduite se rencontrent dans la mémoire. Le sujet constitue le point d'intersection des actes qui nécessitent d'être soumis à des règles et des règles qui définissent la manière dont il faut agir. Nous sommes assez loin de la conception platonicienne et de la conception chrétienne de la conscience.

Les stoïciens spiritualisèrent la notion d'anakhôrêsis, qu'il s'agisse de la retraite d'une armée, du refuge de l'esclave qui s'enfuit de chez son maître, ou de la retraite à la campagne, loin des villes, comme pour Marc Aurèle. La retraite à la campagne prend la forme d'une retraite spirituelle en soi. Faire retraite en soi constitue non seulement une attitude générale, mais un acte précis, que l'on accomplit chaque jour : on fait retraite en soi à des fins de découverte -mais non pas la découverte de ses fautes ou de ses sentiments profonds ; on fait retraite en soi afin de se remémorer les règles d'action, les principales lois qui définissent la conduite. C'est une formule mnémotechnique.

IV

J'ai parlé de trois techniques de soi définies par la philosophie stoïcienne : les lettres aux amis et ce qu'elles révèlent de soi ; l'examen de soi-même et de sa conscience, qui comprend l'évaluation de ce qui a été fait, de ce qui aurait dû être fait, et la comparaison des deux. J'aimerais, à présent, considérer une troisième technique définie par les stoïciens : l'askêsis, qui n'est pas la révélation du soi secret, mais un acte de remémoration.

Pour Platon, l'individu doit découvrir la vérité qui se cache en lui. Pour les stoïciens, la vérité n'est pas à découvrir dans l'individu, mais dans les logoi, les préceptes des maîtres. Le disciple mémorise ce qu'il a entendu, convertissant les paroles de ses maîtres en règles de conduite. Le but de ces techniques est la subjectivation de la vérité. Sous l'Empire, les principes éthiques ne sont pas assimilables sans un cadre théorique tel que la science, comme en témoigne, par exemple, le De natura rerum de Lucrèce *. Certaines questions structurales sous-tendent la pratique de l'examen de soi auquel on s'astreint chaque soir. Je tiens à souligner le fait que ce n'est ni le décryptage de soi ni les moyens mis en oeuvre pour révéler un secret qui sont importants, dans le stoïcisme ; ce qui compte, c'est le souvenir de ce que l'on fait et de ce que l'on était censé faire.

* Lucrèce, De la nature des choses (trad. A. Ernout), Paris, Les Belles Lettres, «Collection des universités de France», 5e éd., t. I, 1984, et t, Il, 1985.

Dans la pratique chrétienne, l'ascétisme va toujours de pair avec une certaine forme de renoncement à soi-même et à la réalité, le soi faisant partie de cette réalité à laquelle il faut renoncer pour accéder à un autre niveau de réalité. C'est ce mouvement pour parvenir à renoncer à soi-même qui distingue l'ascétisme chrétien.

Dans la tradition philosophique inaugurée par le stoïcisme, l'askêsis, loin de désigner le renoncement à soi-même, implique la considération progressive de soi, la maîtrise de soi -une maîtrise à laquelle on parvient non pas en renonçant à la réalité, mais en acquérant et en assimilant la vérité. Le but final de l'askêsis n'est pas de préparer l'individu à une autre réalité, mais de lui permettre d'accéder à la réalité de ce monde-ci. En grec, le mot qui décrit cette attitude est paraskeuazô («se préparer»). L' askêsis est un ensemble de pratiques par lesquelles l'individu peut acquérir, assimiler la vérité, et la transformer en un principe d'action permanent. L'alêtheia devient l' êthos. C'est un processus d'intensification de la subjectivité.

Quels sont les principaux traits qui caractérisent l' askêsis ? L' askêsis comprend un certain nombre d'exercices, dans lesquels le sujet se met en situation de vérifier s'il est capable ou non de faire face aux événements et d'utiliser les discours dont il est armé. Le but est de tester la préparation. Le sujet a-t-il suffisamment assimilé cette vérité pour la transformer en une éthique et se comporter comme il le doit en présence d'un événement ?

Deux mots, en grec, caractérisent les deux pôles de ces exercices : meletê et gumnasia. Meletê, d'après la traduction latine (meditatio), signifie «méditation». Ce mot a la même racine qu'epimeleisthai. C'est un terme assez vague, un terme technique emprunté à la rhétorique. Meletê désigne la réflexion sur les termes et les arguments adéquats qui accompagnent la préparation d'un discours ou d'une improvisation. Il s'agit d'anticiper la situation réelle à travers le dialogue des pensées. La méditation philosophique ressortit à la meletê : elle consiste à mémoriser les réactions et à réactiver leur souvenir en se plaçant dans une situation où l'on peut imaginer de quelle manière l'on réagirait. Au moyen d'un exercice d'imagination («supposons que»...), on juge le raisonnement qu'il faudrait adopter afin de tester une action ou un événement (par exemple : «Comment réagirais-je ?»). Imaginer comment s'articulent divers événements possibles afin d'éprouver de quelle manière l'on réagirait : c'est cela, la méditation.

L'exercice de méditation le plus célèbre est la praemeditatio malorum, telle que la pratiquaient les stoïciens. La praemeditatio est une expérience éthique, un exercice de l'imagination. En apparence, elle correspond à une vision plutôt sombre et pessimiste de l'avenir. On peut la comparer à ce que dit Husserl de la réduction eidétique.

Les stoïciens opérèrent trois réductions eidétiques du malheur futur. D'abord, il ne s'agit pas d'imaginer l'avenir tel qu'il est susceptible de se présenter, mais d'imaginer le pire, même si ce pire a peu de chances d'advenir -le pire comme certitude, comme actualisation du possible, et non comme calcul de probabilités. Ensuite, il ne faut pas envisager les choses comme susceptibles de se produire dans un avenir lointain, mais comme déjà réelles et en marche. Imaginer, par exemple, non pas que l'on pourrait être exilé, mais que l'on est déjà exilé, soumis à la torture et mourant. Enfin, le but de cette démarche n'est pas d'éprouver des souffrances muettes, mais de se convaincre que ces souffrances ne sont pas des maux réels. La réduction de tout le possible, de toute la durée et de tous les malheurs révèle non pas un mal, mais l'acceptation à laquelle nous sommes tenus. Elle constitue une saisie simultanée de l'événement futur et de l'événement présent. Les épicuriens lui étaient hostiles, parce qu'ils la trouvaient inutile. Ils considéraient qu'il valait mieux se remémorer les plaisirs passés afin de jouir des événements présents.

Au pôle opposé, nous avons la gumnasia (l' «entraînement», l' «exercice»). Si la meditatio est une expérience imaginaire qui exerce la pensée, la gumnasia, elle, est l'entraînement à une situation réelle, même si cette situation a été induite artificiellement. Une longue tradition se profile derrière cela : l'abstinence sexuelle, la privation physique et autres rituels de purification.

Ces pratiques d'abstinence visent autre chose que la purification et la vérification du pouvoir du démon, qui les justifiaient pour Pythagore et pour Socrate. Dans la culture stoïcienne, leur fonction est d'établir et de tester l'indépendance de l'individu à l'égard du monde extérieur. Dans le De genio Socratis de Plutarque, par exemple, l'individu se livre à des activités sportives très éprouvantes ; ou bien il se soumet à la tentation en plaçant devant lui des mets très appétissants et en y renonçant. Il appelle son esclave et lui donne les mets, tandis que lui-même mange le repas destiné aux esclaves *.

* Plutarque, Le Démon de Socrate in Oeuvres morales (trad. J. Hani), Paris, Les Belles Lettres, «Collection des universités de France», 1980, t. VIII, § 585 a, p. 95.

De cela, nous trouvons un autre exemple dans la lettre 18 de Sénèque à Lucilius. Sénèque se prépare à une grande journée de festivités par des actes de mortification de la chair, afin de se convaincre que la pauvreté n'est pas un mal et qu'il est capable de la supporter *.

Entre ces deux pôles d'exercice de la pensée et d'entraînement à la réalité que sont la meletê et la gumnasia, il existe toute une série de possibilités intermédiaires. C'est dans Épictète que l'on trouve le meilleur exemple de moyen terme. Épictète entend surveiller sans cesse les représentations -une technique qui trouvera son apogée avec Freud. Deux métaphores sont, pour lui, importantes : celle du veilleur de nuit, qui ne laisse entrer personne dans la ville s'il ne peut prouver son identité (nous devons, à l'égard du flot de nos pensées, adopter l'attitude du veilleur de nuit) **, et celle du changeur d'argent, qui vérifie l'authenticité de la monnaie, l'examine, la soupèse, s'assure de sa valeur. Nous devons être les argyronomes de nos représentations, de nos pensées, les testant avec vigilance, vérifiant leur métal, leur poids, leur effigie ***.

Cette métaphore du changeur d'argent, nous la retrouvons chez les stoïciens et dans la littérature chrétienne primitive, mais dotée de significations différentes. Adopter l'attitude du changeur d'argent, pour Épictète, signifie que, dès qu'une idée se présente à notre esprit, nous devons réfléchir aux règles qui nous permettent de l'évaluer. Pour Jean Cassien, cependant, être un changeur d'argent et examiner ses pensées signifie tout autre chose : il s'agit d'essayer de déterminer si, à l'origine du mouvement qui suscite les représentations, il n'y a pas la concupiscence ou le désir -si notre pensée innocente n'a pas d'origines coupables, s'il n'y a pas, en sous-main, quelque chose qui est le grand séducteur, qui est peut-être invisible, l'argent de notre pensée ****.

Épictète définit deux types d'exercices : les exercices sophistiques et les exercices éthiques. La première catégorie se compose d'exercices empruntés à l'école : c'est le jeu des questions et des réponses. Ce doit être un jeu éthique, c'est-à-dire quelque chose qui débouche sur un enseignement moral *****.

* Sénèque, Lettres à Lucilius (trad. H. Noblot), Paris, Les Belles Lettres, «Collection des universités de France», 1945, Lettre 18, § 1-8, pp. 71-76.

** Epictète, Entretiens (trad. J. Souilhé), Paris, Les Belles Lettres, «Collection des

universités de France», 1963, livre III, chap. XII, § 15, p. 45.

*** Epictète, op. cit., pp. 76-77.

**** Jean Cassien, «Première conférence de l'abbé Moïse», in Conférences (trad. Dom E. Pichery), Paris, Éd. du Cerf, coll. «Sources chrétiennes», no 42, 1955, t. I, chap. XX, pp. 101-105.

***** Épictète, op. cit. , pp. 32-33.

La deuxième série est constituée par les exercices ambulatoires : on va se promener, le matin, et on teste les réactions sur soi que suscite la promenade *. Le but de ces deux types d'exercices n'est pas le déchiffrement de la vérité, mais le contrôle des représentations. Ils sont des rappels des règles auxquelles l'on doit se conformer face à l'adversité. Les tests que préconisent Épictète et Cassien évoquent, jusque dans les termes utilisés, une machine de censure pré-freudienne. Pour Épictète, le contrôle des représentations ne consiste pas en un décryptage, mais en un rappel à la mémoire des principes d'action, afin de déterminer, grâce à l'examen que l'individu pratique sur lui-même, si ces principes gouvernent sa vie. C'est une sorte d'examen de soi permanent, dans lequel l'individu doit être son propre censeur. La méditation sur la mort constitue le terme le plus abouti de ces différents exercices.

Outre les lettres, l'examen et l'askêsis, il existe une quatrième technique d'examen de soi qu'il nous faut, à présent, évoquer : l'interprétation des rêves. C'est une technique qui, au XIXe siècle, allait connaître un destin important, mais, dans l'Antiquité, la position qu'elle occupe est assez marginale. Les philosophes de l'Antiquité ont, à l'égard de l'interprétation des rêves, une attitude ambivalente. La plupart des stoïciens se montrent sceptiques et critiques envers la chose. Il reste que l'interprétation des rêves est une pratique générale et populaire. Il y a, d'un côté, les experts capables d'interpréter les rêves -parmi lesquels on peut citer Pythagore et certains philosophes stoïciens -et, de l'autre, les spécialistes qui écrivent des livres afin d'enseigner aux gens la manière d'interpréter leurs rêves. Les écrits sur ce sujet sont légion, mais le seul manuel d'onirocritique qui nous reste, dans son intégralité, est la Clef des songes d'Artémidore (lie siècle après Jésus-Christ) **. L'interprétation des rêves est importante, dans l'Antiquité, parce que c'est à travers la signification d'un rêve que l'on peut lire l'annonce d'un événement futur.

Je dois mentionner deux autres documents qui révèlent l'importance de l'interprétation des rêves dans la vie quotidienne. Le premier est de Synésius de Cyrène et date du IVe siècle de notre ère ***. Synésius était un homme connu et cultivé. Bien qu'il ne fût pas chrétien, il avait demandé à devenir évêque. Ses remarques sur les rêves sont intéressantes, d'autant que la divination publique était interdite, afin d'épargner à l'empereur de mauvaises nouvelles. * Épictète, op. cit. p. 18.

** Artémidore, La Clef des songes. Onirocriticon (trad. A.). Festugière), Paris, Vrin, 1975.

*** Synésius de Cyrène, Sur les rêves (404) in Oeuvres, trad. H. Druon, Paris,

Hachette, 1878, pp. 346-376.

Il fallait donc interpréter ses rêves soi-même, se faire l'interprète de soi-même. Pour cela, il était nécessaire de se remémorer non seulement les rêves que l'on avait faits, mais aussi les événements qui les avaient précédés et suivis. Il fallait enregistrer ce qui se passait chaque jour, que ce soit dans la vie diurne ou dans la vie nocturne.

Dans ses Discours sacrés, écrits au IIe siècle, Aelius Aristide consigne ses rêves et explique de quelle manière il convient de les interpréter *. Selon lui, nous recevons, à travers l'interprétation des rêves, des conseils des dieux quant aux remèdes susceptibles de guérir nos maladies. L'oeuvre d'Aristide nous place à la croisée de deux types de discours. Ce n'est pas le récit détaillé des activités quotidiennes du sujet qui constitue la matrice des Discours sacrés, mais la notation rituelle des louanges que le sujet adresse aux dieux qui l'ont guéri.

V

Je voudrais, à présent, examiner le profil général de l'une des principales techniques de soi inaugurées par le christianisme et voir en quoi cette technique a constitué un jeu de vérité. Pour ce faire, il me faut considérer le passage de la culture païenne à la culture chrétienne -passage dans lequel on distingue des continuités et des discontinuités très nettes.

Le christianisme se classe parmi les religions de salut. C'est l'une de ces religions qui se donnent pour tâche de conduire l'individu d'une réalité à une autre, de la mort à la vie, du temps à l'éternité. À cette fin, le christianisme impose un ensemble de conditions et de règles de conduite qui ont pour but une certaine transformation de soi.

Le christianisme n'est pas seulement une religion de salut : c'est aussi une religion confessionnelle, qui, bien plus que les religions païennes, impose des obligations très strictes de vérité, de dogme et de canon. Dans le christianisme, les obligations de vérité qui imposent à l'individu de croire ceci ou cela ont toujours été et demeurent très nombreuses. L'obligation faite à l'individu d'accepter un certain nombre de devoirs, de considérer certains livres comme une source de vérité permanente, de consentir à des décisions autoritaires en matière de vérité, de croire en certaines choses et non seulement d'y croire, mais aussi de montrer qu'il y croit -, de reconnaître l'autorité de l'institution : c'est tout cela qui caractérise le christianisme.

* Aelius Aristide, Discours sacrés (trad. A. J. Festugière), Paris, Macula, 1986.

Le christianisme exige une autre forme d'obligation de vérité, différente de la foi. Il requiert de chacun qu'il sache qui il est, c'est-à-dire qu'il s'applique à découvrir ce qui se passe en lui-même, qu'il reconnaisse ses fautes, admette ses tentations, localise ses désirs ; chacun doit ensuite révéler ces choses soit à Dieu, soit à d'autres membres de la communauté, portant ainsi témoignage, publiquement ou de manière privée, contre lui-même. Un lien existe entre les obligations de vérité qui concernent la foi et celles qui touchent à l'individu. Ce lien permet une purification de l'âme, impossible sans la connaissance de soi.

Les choses ne se présentent pas de la même manière dans le catholicisme et dans la tradition protestante, Mais, dans l'un et dans l'autre, ce sont les mêmes caractéristiques que l'on retrouve : un ensemble d'obligations de vérité concernant la foi, les livres, le dogme, et un autre ensemble concernant la vérité, le coeur et l'âme. L'accès à la vérité ne peut se concevoir sans la pureté de l'âme. La pureté de l'âme vient en conséquence de la connaissance de soi et elle est la condition nécessaire à la compréhension du texte ; Augustin parle de «quis facit veritatem» (faire la vérité en soi, avoir accès à la lumière).

J'aimerais analyser la manière dont l'Église, dans son aspiration à la lumière, a pu concevoir l'illumination comme révélation de soi. Le sacrement de la pénitence et la confession des péchés sont des inventions assez récentes. Dans les premiers temps du christianisme, on recourait à d'autres formes pour découvrir et déchiffrer la vérité en soi. C'est par le terme exomologêsis, soit la «reconnaissance d'un fait», que l'on peut désigner une des deux principales formes de cette révélation de soi. Même les Pères latins avaient conservé le mot grec, sans lui chercher de traduction exacte. Pour les chrétiens, l'exomologêsis signifiait reconnaître publiquement la vérité de leur foi ou reconnaître publiquement qu'ils étaient chrétiens.

Le mot avait aussi une signification pénitentielle. Un pécheur qui sollicite la pénitence doit aller trouver son évêque et la lui demander. Dans les premiers temps du christianisme, la pénitence n'était ni un acte ni un rituel, mais un statut que l'on imposait à celui qui avait commis des péchés très graves.

L'exomologêsis était le rituel par lequel un individu se reconnaissait comme pécheur et comme pénitent. Elle comprenait plusieurs caractéristiques : d'abord, le pécheur avait statut de pénitent pour une période qui pouvait aller de quatre à dix ans, et ce statut affectait l'ensemble de sa vie. Il supposait le jeûne, imposait certaines règles concernant l'habillement et des interdits en matière de sexualité.

L'individu était désigné comme pénitent, de sorte que sa vie ne ressemblait pas à celle des autres. Même après la réconciliation, certaines choses lui demeuraient interdites : par exemple, il ne pouvait ni se marier ni devenir prêtre.

Dans ce statut, on retrouve l'obligation d'exomologêsis. Le pécheur sollicite la pénitence. Il va voir l'évêque et le prie de lui imposer le statut de pénitent. Il doit justifier les raisons qui le poussent à désirer ce statut et expliquer ses fautes. Ce n'est pas une confession : c'est une condition de l'obtention de ce statut. Plus tard, au Moyen Âge, l'exomologêsis deviendra un rituel intervenant à la fin de la période de pénitence, juste avant la réconciliation. Ce sera la cérémonie grâce à laquelle le pénitent retrouvera sa place parmi les autres chrétiens. Décrivant cette cérémonie de reconnaissance, Tertullien dit que le pécheur, portant la haire sous ses haillons et tout couvert de cendres, se tient debout devant l'église, dans une attitude d'humilité. Puis il se prosterne et embrasse les genoux de ses frères (La Pénitence, 9-12) *. L'exomologêsis n'est pas une conduite verbale, mais l'expression théâtralisée de la reconnaissance du statut de pénitent. Beaucoup plus tard, saint Jérôme, dans l'une de ses Épîtres, décrira la pénitence de Fabiola, pécheresse de la noblesse romaine **. À l'époque où Fabiola figurait au rang des pénitents, des gens se lamentaient avec elle, rendant plus pathétique encore son châtiment public.

La reconnaissance désigne aussi tout le processus auquel le statut de pénitent astreint l'individu au fil des années. Le pénitent est le point de convergence entre une conduite pénitentielle clairement exhibée, l'autopunition et la révélation de soi. On ne peut distinguer les actes par lesquels le pénitent se punit de ceux par lesquels il se révèle. Il existe un lien étroit entre l'autopunition et l'expression volontaire de soi. Ce lien apparaît clairement dans de nombreux éccrits. Cyprien, par exemple, parle de manifestations de honte et de modestie. La pénitence n'est pas nominale : elle est théâtrale ***.

Afficher la souffrance, manifester la honte, donner à voir l'humilité et exhiber la modestie, tels sont les principaux traits de la punition. La pénitence, en ces débuts du christianisme, est un mode de vie qui se manifeste, à tout moment, par l'acceptation de l'obligation de se révéler.

* Tertullien, La Pénitence (trad. C. Munier), Paris, Éd. du Cerf, coll. «Sources chrétiennes», no 316, 1984, chap. IX, p. 181.

** Jérôme, Correspondance, (trad. J. Labourt), Les Belles Lettres, «Collection des université de France», 1954, t. IV, lettre LXXVII, pp. 42-44.

*** Cyprien de Carthage, De ceux qui ont failli, in Textes (trad. D. Gorce), Namur, Éd. du Soleil levant, 1958, pp. 89-92.

Elle nécessite une représentation visible et la présence d'autres, qui reconnaissent le rituel. Cette conception de la pénitence se maintiendra jusqu'aux XVe et XVIe siècles.

Tertullien utilise l'expression publicatio sui pour qualifier l'exomologêsis. La publicatio sui renvoie à l'examen de soi dont parle Sénèque -mais un examen dont la pratique quotidienne reste entièrement privée. Pour Sénèque, l' exomologêsis ou publicatio sui n'implique pas l'analyse verbale des actes ou des pensées. Elle est seulement une expression somatique et symbolique. Ce qui était privé pour les stoïciens devient public pour les chrétiens.

Cette publicatio sui, quelles étaient ses fonctions ? D'abord, elle représentait une manière d'effacer le péché et de rendre à l'individu la pureté que lui avait conférée son baptême. Ensuite, elle est aussi un moyen de révéler le pécheur comme tel. Là est le paradoxe qui est au coeur de l'exomologêsis : elle efface le péché, mais elle révèle le pécheur. Le plus important, dans l'acte de pénitence, n'est pas de révéler la vérité du péché, mais de montrer la véritable nature pécheresse du pécheur. Ce n'est pas un moyen, pour le pécheur, d'expliquer ses péchés, mais un moyen de révéler son être de pécheur.

En quoi la proclamation des péchés a-t-elle pouvoir de les effacer ? L'exposé est le coeur de l'exomologêsis. Les auteurs chrétiens des premiers siècles ont recours à trois modèles pour expliquer le rapport paradoxal entre l'effacement des péchés et la révélation de soi.

Le premier est le modèle médical : il faut montrer ses blessures afin d'être guéri. Un autre modèle, moins fréquent, est le modèle du tribunal, du jugement : on apaise toujours le juge en confessant ses fautes. Le pécheur se fait l'avocat du diable, tout comme le diable lui-même au jour du Jugement dernier.

Le modèle le plus important auquel on a recours pour expliquer l'exomologêsis est celui de la mort, de la torture ou du martyre. En théorie comme en pratique, la pénitence s'élabore autour du problème de l'homme qui préfère mourir plutôt que de compromettre ou d'abandonner sa foi. La manière dont le martyre affronte la mort constitue le modèle du pénitent. Pour obtenir sa réintégration dans l'Église, le relaps doit s'exposer volontairement à un martyre rituel. La pénitence est l'affectation du changement, de la rupture avec soi-même, son passé et le monde. C'est une manière, pour l'individu, de montrer qu'il est capable de renoncer à la vie et à soi, d'affronter et d'accepter la mort. La pénitence n'a pas pour but d'établir une identité, mais, au contraire, de marquer le refus de soi, la rupture d'avec soi-même : Ego non sum, ego. Cette formule est au coeur de la publicatio sui. Elle représente la rupture de l'individu avec son identité passée. Les gestes ostentatoires ont pour fonction de révéler la vérité de l'être même du pécheur. La révélation de soi est dans le même temps la destruction de soi.

La différence entre la tradition stoïcienne et la tradition chrétienne est que, dans la tradition stoïcienne, l'examen de soi, le jugement et la discipline ouvrent l'accès à la connaissance de soi en utilisant la mémoire, c'est-à-dire la mémorisation des règles, pour faire apparaître, en surimpression, la vérité de l'individu sur lui-même. Dans l'exomologêsis, c'est par une rupture et une dissociation violentes que le pénitent fait apparaître la vérité sur lui-même. Il importe de souligner que cette exomologêsis n'est pas verbale. Elle est symbolique, rituelle et théâtrale.

VI

L'on voit apparaître, au IVe siècle, une technique de révélation de soi très différente : l'exagoreusis, beaucoup moins connue que l'exomologêsis, mais plus importante. Cette technique rappelle les exercices de verbalisation qui, pour les écoles philosophiques païennes, définissaient le rapport maître/disciple. Certaines techniques de soi élaborées par les stoïciens se transmettent aux techniques spirituelles chrétiennes.

Un exemple, au moins, d'examen de soi -celui que nous offre saint Jean Chrysostome -présente la même forme et le même caractère administratif que celui que décrit Sénèque dans le De ira. Dans l'examen de soi tel que le conçoit Chrysostome, le sujet doit inspecter ses comptes dès le matin ; le soir, il doit s'interroger afin de rendre compte de sa conduite, d'examiner ce qui est à son avantage et ce qui lui est préjudiciable, le tout par des prières plutôt que par des paroles indiscrètes *. Nous retrouvons là, très exactement, l'examen de soi tel que le décrit Sénèque. Il est important de noter que cette forme d'examen de soi est rare dans la littérature chrétienne.

Si la pratique généralisée et élaborée de l'examen de soi dans la vie monastique chrétienne diffère de l'examen de soi selon Sénèque, elle diffère aussi radicalement de ce que décrit Chrysostome et de l'exomologêsis. C'est une pratique d'un genre nouveau, que nous devons comprendre en fonction de deux principes de la spiritualité chrétienne : l'obéissance et la contemplation.

* Jean Chrysostome, Homélie : «Qu'il est dangereux pour l'orateur et l'auditeur de parler pour plaire, qu'il est de la plus grande utilité comme de la plus rigoureuse justice d'accuser ses péchés», in Oeuvres complètes (trad. M. Jeannin), Nancy, Thomas et Pierron, 1864, t. III, p. 401.

Pour Sénèque, le rapport du disciple à son maître était certes important, mais c'était un rapport utilitaire et professionnel. Il se fondait sur la capacité du maître à guider son élève vers une vie heureuse et autonome au moyen de conseils judicieux. Le rapport cessait dès que le disciple avait trouvé la voie d'accès à cette vie.

Pour toute une série de raisons, l'obéissance que requiert la vie monastique est d'une nature bien différente. Elle diffère du modèle gréco-romain du rapport au maître en ceci qu'elle ne se fonde pas uniquement sur la nécessité, pour le sujet, de progresser dans son éducation personnelle, mais affecte tous les aspects de la vie monastique. Il n'est rien, dans la vie du moine, qui puisse échapper à ce rapport fondamental et permanent d'obéissance absolue au maître. Jean Cassien rappelle un vieux principe de la tradition orientale : «Tout ce que le monde fait sans la permission de son maître s'assimile à un vol *.» L'obéissance, loin d'être un état autonome final, implique le contrôle intégral de la conduite par le maître. C'est un sacrifice de soi, un sacrifice de la volonté du sujet. C'est la nouvelle technique de soi.

Pour n'importe lequel de ses actes, même l'acte de mourir, le moine a besoin de la permission de son directeur. Tout ce qu'il fait sans cette permission est considéré comme un vol. Il n'y a pas un seul moment de sa vie où le moine soit autonome. Même lorsqu'il devient directeur à son tour, il doit conserver l'esprit d'obéissance le conserver comme un sacrifice permanent du contrôle absolu de la conduite par le maître. Le soi doit se constituer en soi par l'obéissance.

L'autre trait qui caractérise la vie monastique est que la contemplation figure le bien suprême. C'est l'obligation faite au moine de tourner sans cesse ses pensées vers ce point qu'est Dieu et de s'assurer que son coeur est assez pur pour voir Dieu. L'objectif visé est la contemplation permanente de Dieu.

Cette nouvelle technique de soi qui s'élabore à l'intérieur du monastère, prenant appui sur l'obéissance et la contemplation, présente certaines caractéristiques spécifiques. Cassien, qui l'assimile à un principe d'examen de soi emprunté aux traditions monastiques syrienne et égyptienne, l'expose en des termes assez clairs.

Cette technique d'examen de soi d'origine orientale, dont l'obéissance et la contemplation figurent les principes dominants, se préoccupe bien plus de la pensée que de l'action. Sénèque avait mis l'accent sur l'action. Avec Cassien, ce ne sont pas les actions passées du jour qui constituent l'objet de l'examen de soi, mais les pensées présentes.

* Jean Cassien, Institutions cénobitiques (trad. J. CI. Guy), Paris, Éd. du Cerf, coll. «Sources chrétiennes, no 109, 1965, livre IV, chap. X-XII, pp. 133-137, et chap. XXIII-XXXII, pp. 153-171.

Que le moine doivent tourner continuellement sa pensée vers Dieu implique qu'il sonde le cours actuel de cette pensée. L'examen auquel il se soumet a pour objet une discrimination permanente entre les pensées qui le dirigent vers Dieu et celles qui l'en détournent. Ce souci continu du présent diffère de la mémorisation des actes et, partant, de celles des règles, que préconisait Sénèque. Les Grecs ont, pour le désigner, un terme assez péjoratif : logismoi, c'est-à-dire les cogitations, le raisonnement, la pensée calculatrice. On trouve, dans Cassien, une étymologie de logismoi -co-agitationes -, mais je ne sais pas si elle est valable. L'esprit est polukinêtos, «dans un état de mobilité constante» (Première Conférence de l'abbé Serenus, 4) *. Pour Cassien, la mobilité constante de l'esprit signifie sa faiblesse. Elle est ce qui distrait l'individu de la contemplation de Dieu (Première Conférence de l'abbé Nesterus, 13) **.

Sonder ce qui se passe en soi consiste à essayer d'immobiliser la conscience, à essayer d'éliminer les mouvements de l'esprit qui détournent de Dieu. Cela implique que l'on examine chaque pensée qui se présente à la conscience afin de percevoir le lien qui existe entre l'acte et la pensée, entre la vérité et la réalité ; afin de voir s'il n'est pas, dans cette pensée, quelque chose qui soit susceptible de rendre notre esprit mobile, de provoquer notre désir, de détourner notre esprit de Dieu. Ce qui fonde l'examen, c'est l'idée d'une concupiscence secrète.

Il y a trois grands types d'examen de soi : premièrement, l'examen par lequel on évalue la correspondance entre les pensées et la réalité (Descartes) ; deuxièmement, l'examen par lequel on estime la correspondance entre les pensées et les règles (Sénèque) ; troisièmement, l'examen par lequel on apprécie le rapport entre une pensée cachée et une impureté de l'âme. C'est avec le troisième type d'examen que commence l'herméneutique de soi chrétienne et son déchiffrement des pensées intimes. L'herméneutique de soi se fonde sur l'idée qu'il y a en nous quelque chose de caché, et que nous vivons toujours dans l'illusion de nous-mêmes, une illusion qui masque le secret.

Cassien dit qu'afin de pratiquer cet examen nous devons nous soucier de nous-mêmes et témoigner de nos pensées directement. Il utilise trois analogies. * Jean Cassien, Première Conférence de l'abbé Serenus, «De la mobilité de l'âme et des esprits du mal», § 4, in Conférences (trad. E. Pichery), Paris, Éd. du Cerf, coll. «Sources chrétiennes», no 42, 1955, p. 248.

** Jean Cassien, Première Conférence de l'abbé Nesterus, op. cit., 1958, t, II, § 13, pp. 199-201.

La première est l'analogie du moulin (Première Conférence de l'abbé Moïse, 18) *. Les pensées sont des grains et la conscience est une meule. Tout comme le meunier, nous devons trier les grains -séparer ceux qui sont mauvais de ceux qui, broyés par la meule, donneront la bonne farine et le bon pain de notre salut.

La deuxième analogie est militaire (Première Conférence de l'abbé Serenus, 5) **. Cassien établit une analogie avec l'officier qui ordonne à ses soldats de défiler sur deux rangs : les bons à droite et les mauvais à gauche. Nous devons adopter l'attitude de l'officier qui divise sa troupe en deux files, celle des bons et celle des mauVaiS.

La troisième analogie est celle du changeur d'argent (Première Conférence de l'abbé Moïse, 20-22) ***. La conscience est l'argyronome du soi. Elle doit examiner les pièces, considérer leur effigie, se demander de quel métal elles sont faites, interroger leur provenance. La conscience doit peser les pièces, afin de voir si elles n'ont pas été faussées. De même que les pièces portent l'effigie de l'empereur, nos pensées doivent être empreintes de l'image de Dieu. Nous devons vérifier la qualité de notre pensée : cette effigie de Dieu, est-elle bien réelle ? Quel est son degré de pureté ? Ne s'y mêle-t-il pas du désir ou de la concupiscence ? Nous retrouvons ici la même image que dans Sénèque, mais avec une signification différente.

Étant posé que nous devons être les argyronomes permanents de nous-mêmes, comment cette discrimination est-elle possible, comment pouvons-nous déterminer si une pensée est de bonne qualité ? Comment cette discrimination peut-elle être effective ? Il n'y a qu'un seul moyen : nous devons confier toutes nos pensées à notre directeur, obéir en toutes choses à notre maître, pratiquer en permanence la verbalisation de toutes nos pensées. Chez Cassien, l'examen de soi est subordonné à l'obéissance et à la verbalisation permanente des pensées. Il en va différemment dans la philosophie stoïcienne. En s'avouant non seulement ses pensées, mais aussi les mouvements les plus infimes de sa conscience et ses intentions, le moine se place dans un rapport herméneutique tant à l'égard de son maître qu'à l'égard de lui-même. Cette verbalisation est la pierre de touche ou monnaie de nos pensées.

En quoi la confession est-elle capable d'assumer cette fonction herméneutique ? Comment pouvons-nous devenir les herméneutes de nous-mêmes en exprimant, verbalement ou par écrit, toutes nos pensées ?

* Op. cit., 1955, t. I, § 18, p. 99.

** Op. cit., pp. 249-252.

*** Op. cit., pp. 101-107.

La confession confère au maître, dont l'expérience et la sagesse sont plus grandes, un savoir, et donc lui permet d'être un meilleur conseiller. Même si, dans sa fonction de pouvoir discriminant, le maître ne dit rien, le fait que la pensée a été exprimée aura un effet discriminant.

Cassien donne l'exemple du moine qui avait volé du pain. Dans un premier temps, il ne pouvait pas avouer. La différence entre les bonnes et les mauvaises pensées est que les mauvaises pensées ne peuvent s'exprimer facilement, le mal étant indicible et caché. Que les mauvaises pensées ne puissent s'exprimer sans difficulté ni sans honte empêche qu'apparaisse la différence cosmologique entre la lumière et l'obscurité, entre la verbalisation et le péché, entre le secret et le silence, entre Dieu et le diable. Dans un deuxième temps, le moine se prosterne et avoue. Ce n'est que lorsqu'il se confesse verbalement que le diable sort de lui. La verbalisation du péché est le moment capital (Deuxième Conférence de l'abbé Moïse, Il) *. La confession est le sceau de la vérité. Mais cette idée d'une verbalisation permanente n'est qu'un idéal. À aucun moment, la verbalisation ne peut être totale. La rançon de la verbalisation permanente est la transformation en péché de tout ce qui n'a pu s'exprimer.

Il y a donc -et je conclurai sur ce point -deux grandes formes de révélation de soi, d'expression de la vérité du sujet, dans le christianisme des premiers siècles. La première est l' exomologêsis, soit l'expression théâtralisée de la situation du pénitent qui rend manifeste son statut de pécheur. La deuxième est ce que la littérature spirituelle a appelé l' exagoreusis. L' exagoreusis est une verbalisation analytique et continue des pensées, que le sujet pratique dans le cadre d'un rapport d'obéissance absolue à un maître. Ce rapport prend pour modèle le renoncement du sujet à sa volonté et à lui-même.

S'il existe une différence fondamentale entre l'exomologêsis et l'exagoreusis, il faut cependant souligner qu'elles présentent un élément commun : la révélation ne peut se concevoir sans le renoncement. Dans l'exomologêsis, le pécheur doit perpétrer le «meurtre»de lui-même en pratiquant des macérations ascétiques. Qu'elle s'accomplisse par le martyre ou par l'obéissance à un maître, la révélation de soi implique le renoncement du sujet à lui-même. Dans l'exagoreusis, d'un autre côté, l'individu, par la verbalisation constante de ses pensées et l'obéissance dont il témoigne envers son maître, montre qu'il renonce à la fois à sa volonté et à lui-même.

* op. cit. , pp. 121-123.

Cette pratique, qui naît avec le christianisme, persistera jusqu'au XVIIe siècle. L'introduction, au XIIIe siècle, de la pénitence, constitue une étape importante dans le développement de l' exagoreusis.

Ce thème du renoncement du sujet à lui-même est très important. À travers toute l'histoire du christianisme, un lien se noue entre la révélation, théâtrale ou verbale, de soi et le renoncement du sujet à lui-même. L'hypothèse que m'inspire l'étude de ces deux techniques est que c'est la seconde -la verbalisation -qui est devenue la plus importante. À partir du XVIIIe siècle et jusqu'à l'époque présente, les «sciences humaines» ont réinséré les techniques de verbalisation dans un contexte différent, faisant d'elles non pas l'instrument du renoncement du sujet à lui-même, mais l'instrument positif de la constitution d'un nouveau sujet. Que l'utilisation de ces techniques ait cessé d'impliquer le renoncement du sujet à lui-même constitue une rupture décisive.