(Conférence à la faculté des arts libéraux de l'université de Tokyo, en octobre 1970, dont un résumé avait été publié in Tôdai Kyôyôgakubu-hô, 20 novembre 1970, p. 1.)

Dits et Ecrits tome III texte n°222

Je voudrais d'abord remercier le professeur Maeda des paroles si aimables qu'il vient de prononcer et de l'accueil qu'il veut bien me réserver. Il a eu la gentillesse de dire que heureusement, maintenant, une conférence comme celle-ci pouvait se tenir. Je ne suis pas absolument sûr, pour ma part, que les propos que je tiens auront la même importance ou le même intérêt que les mouvements de lutte qui ont pu avoir lieu dans cette même salle *. Enfin, disons que les circonstances sont telles que maintenant je peux parler. Laissons de côté le problème de savoir si c'est un bien ou non que les conférences puissent se tenir et que les conférenciers puissent parler ! On va faire comme si c'était mieux. En tout cas, je vous remercie de votre présence et de votre accueil.

* Allusion aux mouvements étudiants japonais particulièrement violents dans les années 1970.

Le thème que je dois aborder aujourd'hui est celui que j'ai formulé par ces mots : folie et société. Je voudrais tout de suite prendre deux précautions, D'abord, vous dire que j'aime être interrompu quand je fais une conférence ; si certains d'entre vous ont des questions ou des objections à formuler, ou simplement s'il y a des choses qu'ils ne comprennent pas, qu'ils m'interrompent. Je voudrais, dans toute la mesure du possible, transformer le genre un peu solennel et rigide de la conférence en une forme un peu plus humaine de dialogue, de discussion ou de contestation, comme vous voudrez. Ensuite, je voudrais vous dire que, sous le titre «Folie et société», je n'envisagerai que certains aspects et je ne choisirai que certains exemples ; ce n'est pas le problème des rapports entre la folie générale et les sociétés en général que je voudrais aborder ; je suivrai un fil directeur qui sera nécessairement un choix, un système d'exclusion et un jeu d'oublis. Vous ne m'en voudrez pas, mais, là encore, je serais tout à fait heureux si certains veulent bien apporter des contre-exemples et enrichir le propos nécessairement pauvre et un peu dépouillé que je vais tenir.

Ces deux précautions étant prises, je voudrais expliquer pourquoi je m'intéresse à ce problème de la folie et de la société, aux rapports entre folie et société. On peut dire que, dans la tradition de la sociologie européenne, de la sociologie disons durkheimienne, dans la tradition également de l'histoire des idées telle qu'on la pratiquait en Europe occidentale à la fin du XIXe et au début du XXe siècle, on s'intéressait essentiellement aux phénomènes positifs. On essayait de chercher quelles étaient les valeurs qui étaient reconnues à l'intérieur d'une société, on essayait de déterminer de quelle manière une société affirmait son propre système, affirmait ses propres valeurs, affirmait ses propres croyances. Autrement dit, on cherchait essentiellement à définir une société ou à définir une culture par son contenu positif, intrinsèque, intérieur.

Depuis un certain nombre d'années, la sociologie, et l'ethnologie plus encore que la sociologie, s'est intéressée au phénomène inverse à ce qu'on pourrait appeler la structure négative d'une société : qu'est-ce qui, dans une société, est rejeté ? qu'est-ce qui est exclu ? quel est le système des interdits ? Quel est le jeu des impossibilités ? Cette analyse de la société, à partir de son système d'exclusion, à partir de ce qu'elle a de négatif, a permis aux sociologues, et surtout aux ethnologues, de caractériser, d'une façon sans doute beaucoup plus précise que dans l'école précédente, les différentes cultures et les différentes sociétés. Au fond, c'est ce qu'un ethnologue comme Lévi-Strauss a fait, à la différence de ce que faisait Durkheim. Quand Durkheim traitait le problème de l'inceste, il se demandait quel était le système de valeurs affirmé par la société au moment où elle refusait l'inceste, et il essayait de montrer que le refus de l'inceste n'était que la conséquence externe d'une certaine affirmation. Cette affirmation était celle de l'homogénéité et du caractère sacré du corps social lui-même et du sang qui représenterait symboliquement le corps social dans sa vie *. Pour ne pas porter atteinte au sang même du groupe social, c'était donc ailleurs, dans un autre groupe social, disait Durkheim, qu'il fallait aller chercher l'épouse.

* Durkheim (E.), «La prohibition de l'inceste et ses origines», Année sociologique, 1898, t. I, pp. 1-70.

L'interdiction de l'inceste ne serait donc que la conséquence d'une sorte d'affirmation centrale.

Contre cette interprétation, qui était celle de Durkheim, et qui était une interprétation en termes de positivité, Lévi-Strauss a montré au contraire que l'interdiction de l'inceste était un certain système de choix et d'exclusions et que, dans une société, affirmations et négations composent un système complexe, que l'affirmation n'est pas antérieure à la négation, que ce qu'on reconnaît et qu'on valorise n'est pas premier par rapport à ce que l'on rejette et à ce qu'on exclut, mais qu'en fait toute société posait en quelque sorte, sur les choses, sur le monde, sur le comportement, une grille avec ses cases noires et ses cases blanches, une grille avec ses positivités et ses négativités *.

* Lévi-Strauss (C.), Les Structures élémentaires de la parenté, Paris, P.U.F., 1949.

Ce que les ethnologues ont fait à propos des sociétés -cette tentative pour expliquer les phénomènes négatifs en même temps que les phénomènes positifs -, je me demande si on ne pourrait pas l'appliquer à l'histoire des idées. Ce que j'ai voulu faire, et ce que je voudrais refaire encore, car les premières tentatives de ma part n'étaient sans doute pas très bonnes, ni précises, ni suffisantes, ce que je voudrais faire, c'est une conversion du même genre. Au lieu d'expliquer, comme à l'époque de Paul Hazard ou en Allemagne à l'époque de Cassirer **, au lieu d'expliquer la culture, la science, les idées d'une époque ou d'une société à partir du système des croyances, au lieu de chercher d'abord ce qui est admis, reconnu ou valorisé par une société, je me suis demandé et je me demande toujours si l'intéressant ne serait pas au contraire de chercher ce qui, dans une société, ce qui, dans un système de pensée, est rejeté et exclu. Quelles sont les idées, ou quels sont les comportements, ou quelles sont les conduites, ou quels sont les principes juridiques ou moraux qui ne sont pas reçus, qui ne peuvent pas être reçus, qui sont exclus du système ? C'est dans cette mesure-là que j'ai été amené à m'intéresser au problème de la folie. La folie, dans une société comme la nôtre, et d'ailleurs, je pense, dans n'importe quelle société, c'est évidemment avant tout ce qui est exclu. Je me demande si on ne pourrait pas étudier le rationalisme classique ou, d'une façon plus générale encore, le système de rationalité de nos sociétés, des sociétés qui nous sont contemporaines, si on ne pourrait pas examiner, analyser ce système de rationalité en étudiant, en même temps que le système positif de rationalité, le système négatif de l'exclusion. Quelle forme de folie exclut-on ? Comment exclut-on la folie ? Comment découpe-t-on et trace-t-on une limite entre ce qui est raison et folie ? Peut-être est-ce précisément en se plaçant dans cet axe de la limite, sur cette frontière, sur cette lame de couteau entre la raison et la déraison, entre la folie et la non-folie, que l'on pourra comprendre à la fois ce qui est reconnu et admis positivement par une société et ce qui, par cette même société, par cette même culture, est exclu et rejeté. Voilà la perspective, un petit peu ethnologique, que je voudrais appliquer à l'histoire des idées. Je dis «ethnologique» dans la mesure où il s'agirait d'appliquer à l'histoire des idées une méthode, une forme d'analyse des systèmes qui a déjà réussi dans l'ordre de l'ethnologie. Voilà donc le cadre général dans lequel je voudrais placer cette étude.

** Allusion aux travaux de Hazard (P.), La Crise de la conscience européenne (16801715), Paris, Boivin, 1934, 3 vol. ; La Pensée européenne au XVIIIe siècle, de Montesquieu à Lessing, Paris, Boivin, 1949, 3 vol. ; et de Cassirer (E.), Die Philosophie der Aufklärung, Tubingen, J.C. Mohr, 1932 (La Philosophie des Lumières, trad. P. Quillet, Paris, Fayard, coll. «L'Histoire sans frontières», 1966),

Je vais maintenant aborder ce qui est mon propos d'aujourd'hui : l'étude, le schéma très général de quelques-uns des rapports que l'on peut établir entre la folie et la société européenne de type industriel, c'est-à-dire la société européenne du XVIIe siècle jusqu'à nos jours.

Dans la tradition des historiens de la pensée ou de la civilisation européenne, il y a un événement auquel on accorde énormément d'importance. C'est un événement qui a d'ailleurs deux aspects, enfin disons deux têtes, deux points d'émergence. L'un en Angleterre, l'autre en France. À peu près à la même époque, en France et en Angleterre, s'est produit le fait suivant : on a brusquement libéré des établissements d'internement où se trouvaient enfermés un certain nombre de gens qui étaient ou bien des malades mentaux au sens strict, ou bien des chômeurs, ou bien des infirmes, ou bien des vieillards. Cette libération de ces grandes maisons d'internement se situe en France et en Angleterre à la fin du XVIIIe siècle. En France, l'épisode a été bien souvent raconté par les historiens. Cela se passait en 1792, en pleine Révolution française. Le médecin Pinel avait été nommé dans l'une de ces grandes maisons où on enfermait tous ces gens (nous reviendrons un peu sur leur définition et sur leurs caractéristiques), très exactement à la Salpêtrière. À peine nommé médecin dans cet hôpital, il en fait la visite, et il ouvre les portes de cet établissement qui était en réalité une prison ; il remet dehors un certain nombre de gens et, de plus, ouvre les cellules dans lesquelles étaient enfermés et attachés des individus considérés comme dangereux parce que agités ou criminels. Et il déclare que, désormais, ce lieu d'enfermement ne fonctionnera plus comme une prison, qu'il n'y aura plus de cellules ni de chaînes, ce sera un hôpital où les gens seront considérés comme des malades et où les médecins auront pour tâche de les soigner et pour mission de les guérir.

Cet épisode a son pendant et son équivalent en Angleterre, à peu près à la même époque. Dans l'horizon du mouvement quaker, on a établi, pour la première fois en Europe, des hôpitaux psychiatriques au sens strict du terme *. C'est-à-dire qu'on a ouvert des établissements qui n'étaient pas destinés à servir de prison, mais à accueillir un certain nombre de gens reconnus comme malades mentaux afin de pouvoir les guérir.

* En Angleterre, la réforme hospitalière est liée à la famille Tuke. William Tuke (1732-1822) fonde en 1796, avec les quakers, la «Retraite» d'York pour les aliénés. Son petit-fils Samuel Tuke (1784-1857) publie un ouvrage sur celle-ci, qui provoquera des enquêtes parlementaires sur le régime des maisons d'aliénés’Description of the Retreat, an Institution near York for Insane Persons of the Society of Friends, York, 1813.

Les historiens ont l'habitude de traiter ce double événement, celui de Pinel et celui de Tuke, comme une coupure fondamentale dans l'histoire de la folie, de la maladie mentale et de la psychiatrie en Europe. On a l'habitude de dire qu'avant Tuke et Pinella maladie mentale en Europe n'était pas reconnue comme maladie ; on traitait les fous comme des prisonniers, comme des criminels, éventuellement même comme des animaux ; puis, avec Tuke et Pinel, on a brusquement découvert que les fous étaient en réalité des malades mentaux, qu'ils relevaient de la médecine et qu'il fallait substituer aux prisons dans lesquelles on les enfermait quelque chose comme des hôpitaux psychiatriques.

Je crois que cette manière d'écrire l'histoire de la folie et de la maladie mentale est fausse et qu'en fait, sous cette analyse, se cachent un certain nombre de préjugés qu'il faudrait essayer de lever et de débusquer.

Premier préjugé : avant la Révolution française, ou avant la fin du XVIIIe siècle, en Europe, les fous n'étaient jamais considérés que comme des criminels. C'est parfaitement inexact. Les fous étaient traités d'une certaine manière, qu'il faut spécifier, manière tout à fait caractéristique de la société européenne de l'époque classique. Mais le second préjugé, beaucoup plus grave, dont je voudrais m'occuper aujourd'hui, veut que, à partir de cette date, en gros 1790-1792, la folie aurait été libérée du vieux statut qui était le sien jusqu'à ce moment-là. À partir de cette date, la folie aurait été définitivement, dans les sociétés industrielles développées, traitée comme une maladie ; il Y aurait eu par conséquent, changement du tout au tout, changement radical dans le statut de la folie : proche du crime avant ces années et assimilée à la maladie après.

Je crois que ce second postulat, ce second préjugé, est encore plus faux que le premier. C'est ce que je voudrais maintenant vous montrer. Il me semble en effet qu'il existe un certain statut général de la folie, que l'on peut trouver, d'une manière d'ailleurs modifiable selon les sociétés que l'on analyse, malgré ces différences à travers tous les types possibles de sociétés. Il y a un certain statut universel et général du fou, qui n'a rien à voir avec la nature de la folie, mais avec les nécessités fondamentales de tout fonctionnement social. Ce statut général de la folie que l'on retrouve à travers toutes les sociétés, nos sociétés industrielles développées ne l'ont pas affecté. Il me semble que le fou dans nos sociétés est encore tout proche parent du fou tel qu'on peut le rencontrer dans des sociétés que les ethnologues considéraient comme archaïques ou élémentaires. Je voudrais vous montrer dans la première partie de cet exposé qu'il existe un statut général du fou dans toute société, statut dont on peut trouver des manifestations dans les sociétés européennes du Moyen Âge, du XVIIe et du XVIIIe siècle, mais également dans ces mêmes sociétés européennes du XIXe et du XXe siècle. Cette analyse générale étant posée, j'essaierai ensuite de vous montrer comment et pourquoi, cependant, le statut du fou a été, d'une manière limitée d'ailleurs et sans que l'essentiel soit entamé, modifié au XVIIe siècle en Europe, puis une seconde fois au XIXe. J'essaierai de bien établir que ces modifications du statut général du fou n'entament pas ce que l'on pourrait appeler le statut ethnologique général de la folie.

Ce statut ethnologique général de la folie, en quoi consiste-t-il ? Comment le caractériser ? Il me semble que l'on pourrait dire ceci. Il n'y a pas évidemment de société sans règles ; il n'y a pas de société sans un système de contraintes ; il n'existe pas, on le sait bien, de société naturelle : toute société, en posant une contrainte, pose en même temps un jeu d'exclusions. Dans toute société, quelle qu'elle soit, il y aura toujours un certain nombre d'individus qui n'obéiront pas au système de contraintes, et pour la raison très simple que, pour qu'un système de contraintes soit effectivement un système de contraintes, il faut bien qu'il soit tel que les hommes aient toujours une certaine tendance à y échapper. Si la contrainte était acceptée par tout le monde, il est clair qu'elle ne serait pas une contrainte. Toute société ne peut donc fonctionner comme société qu'à la condition qu'elle découpe en elle-même une série d'obligations qui laissent hors de son domaine et hors de son système certains individus ou certains comportements ou certaines conduites ou certaines paroles, ou certaines attitudes, ou certains caractères. Il ne peut pas y avoir de société sans marge, car la société se découpe toujours sur la nature de telle manière qu'il y ait un reste, un résidu, quelque chose qui lui échappe. C'est toujours dans ces marges, nécessaires, indispensables, de la société que le fou va se présenter.

Les ethnologues peuvent repérer assez facilement les catégories d'individus marginaux que les sociétés laissent toujours en dehors d'elles. Il existe en gros, quatre systèmes d'exclusion que l'on peut trouver dans toutes les sociétés :

1) Le système d'exclusion par rapport au travail, à la production économique. Il y a toujours, dans toute société, des individus qui ne font pas partie du circuit de la production économique, soit qu'ils en soient dispensés, soit qu'ils en soient incapables. Par exemple, il est en général de tradition dans la plupart des sociétés que les individus chargés de fonctions religieuses ne soient pas chargés d'occuper une position définie dans le cycle de la production. On est dispensé de travail quand on exerce une fonction religieuse. Cela n'est pas absolument général, mais c'est assez constant. De toute façon, jamais il n'arrive que, dans une société, il n'y ait pas de gens qui soient, pour une raison ou pour une autre, en marge du circuit de travail.

2) Vous avez toujours des individus qui se trouvent marginaux par rapport non plus au travail, mais à la famille, c'est-à-dire non plus par rapport à la production économique, mais par rapport à la reproduction de la société. Il existe des célibataires, soit qu'ils veuillent être célibataires, soit qu'ils y soient contraints, pour une raison ou pour une autre, par exemple un statut religieux. Ces individus-là sont marginaux par rapport au statut de la famille. Il n'y a pas de société sans l'existence d'individus marginaux par rapport au système familial.

3) Il y a toujours, dans toute société, un système d'exclusion qui fait que la parole de certains individus n'est pas reçue de la même façon que la parole de n'importe qui. Des individus dont la parole est plus sacrée que les autres, ou dont la parole au contraire est plus vaine et plus vide que les autres, et qui, à cause de ça, quand ils parleront, n'obtiendront pas la même créance, ou n'obtiendront pas avec leurs paroles les mêmes effets que les individus normaux. Ce que dit un prophète dans les sociétés de type judaïque ou ce que dit un poète dans la plupart des sociétés n'a pas le même statut que ce que dit n'importe qui. Il existe donc une marginalité par rapport au discours ou par rapport au système de production des symboles. 4) Il y a enfin un dernier système d'exclusion : celui qui fonctionne par rapport au jeu. Dans toute société, il existe quelque chose qui est de l'ordre du jeu ou de la fête, et il y a toujours des individus qui n'occupent pas, par rapport au jeu, la même position que les autres : ils en sont exclus, ou ils sont incapables de jouer, ou ils ont, par rapport au jeu, une situation particulière, soit qu'ils soient les chefs du jeu, soit au contraire qu'ils soient les objets ou les victimes du jeu. Par exemple, dans un jeu ou dans un rite comme le bouc émissaire, il y a quelqu'un qui, en un sens, fait partie du jeu et qui pourtant est exclu du jeu, c'est celui qui est le bouc émissaire, c'est-à-dire celui qui est tel que le jeu conduira à son exclusion de la cité.

S'il est vrai que toute société, en appliquant la règle du travail, la règle de la famille, la règle du discours et la règle du jeu, exclut un certain nombre d'individus et leur fait une place à part et marginale, par rapport à la production économique, par rapport à la reproduction sociale, par rapport à la circulation des symboles, par rapport à la production ludique, s'il y a des sociétés où toutes ces exclusions jouent, dans ces sociétés, il y a toujours une catégorie d'individus qui sont exclus en même temps, et de la production, et de la famille, et du discours, et du jeu. Ces individus, c'est en gros ceux qu'on peut appeler les fous.

Voici ce que je veux dire. Les prêtres sont en général, dans la plupart, des sociétés, exclus du système de la production économique ; ils n'ont pas à travailler. Il leur arrive parfois d'être exclus du statut familial, mais pas toujours. Vous avez des individus comme les criminels qui sont, dans beaucoup de sociétés, exclus du statut familial, mais leur discours, par exemple, n'est pas pour autant invalidé. Autrement dit, vous avez des individus qui sont victimes de tel ou tel des systèmes d'exclusion ; il n'existe qu'une seule catégorie d'individus qui soient simultanément victimes des quatre systèmes d'exclusion : ces individus sont ceux que nous appellerions dans notre vocabulaire les fous. Il existe toujours, en marge de la société, et comme résidu de tous ces résidus, cette catégorie d'individus-là.

Je voudrais vous montrer que, si, dans toute société étudiée par les ethnologues, toute société disons archaïque et élémentaire, il existe bien des individus exclus du travail, de la famille, du jeu, du langage et du discours, dans nos sociétés à nous, c'est bien à partir de ces mêmes quatre systèmes d'exclusion que les fous sont définis. Que l'on prenne des exemples dans l'Europe du Moyen Âge ou du XVIIe siècle, ou dans l'Europe contemporaine ou dans les sociétés industrielles comme les nôtres, je crois qu'on peut constater que le fou reste l'individu qui se trouve quatre fois exclu : exclu du travail, exclu de la famille, exclu du discours et exclu du jeu. Dans cette mesure-là, si ce que j'avance est vrai, on pourra dire que le fou européen, ou le fou japonais, le fou dans notre société est bien encore défini à partir de ce même statut ethnologique que l'on peut observer dans des sociétés beaucoup plus élémentaires que les nôtres.

Voici maintenant sinon la démonstration de cela -ça serait prétentieux -, du moins quelques exemples qui peuvent nous mettre sur la piste d'une démonstration possible.

Premièrement, je crois que dans nos sociétés -quand je dis nos sociétés, je désignerai toujours et exclusivement (car malheureusement je n'en connais pas d'autres) les sociétés européennes - on peut dire - c'est assez clair - que le fou est essentiellement défini à partir d'un certain statut d'exclusion à l'égard du travail. Le fou est celui qui ne travaille pas, ou celui qui n'a pas de «statut occupationnel», comme diraient les sociologues dans leur vilain vocabulaire bien précis et défini. Au Moyen Âge, en Europe, comment le fou se caractérisait-il ? C'était essentiellement le personnage mobile, c'est-à-dire celui qui n'appartenait pas à un lieu ou à un seigneur, celui qui n'était pas lié à une ville comme son citoyen, celui qui circulait de ville en ville, de château en château ou de foyer en foyer, l'errant par excellence, le marginal du point de vue géographique comme du point de vue juridique, c'était celui auquel on ne pouvait attribuer ni une profession ni une propriété ni une appartenance. D'une façon beaucoup plus précise, à partir du XVIIe siècle, le fou a été défini essentiellement à partir de son incapacité à travailler. En effet (j'y reviendrai tout à l'heure), au XVIIe siècle, on a commencé à appliquer au fou un traitement, ou plutôt des mesures systématiques et générales, essentiellement parce qu'il était incapable de travailler. C'est à partir de son oisiveté fondamentale ou de son incapacité à se plier aux règles du travail que le fou au XVIIe siècle a été reconnu. Les grands hôpitaux dont je parlais tout à l'heure et qui, à la fin du XVIIIe siècle, ont été ouverts en France et en Angleterre, dont on a libéré un certain nombre de gens, avaient été organisés au XVIIe siècle essentiellement pour y parquer les gens qui n'étaient pas capables de travailler à ce moment qui était celui de la formation des grandes sociétés capitalistes commerciales et bientôt industrielles. C'est dans le domaine, dans le champ en quelque sorte des oisifs, des irréductibles au travail que l'on avait commencé à percevoir, à isoler et à enfermer les fous. Dans les sociétés comme les nôtres, dans les sociétés contemporaines, que le fou soit essentiellement celui qui est incapable de travailler, on en a trop de preuves ou de signes pour qu'il faille insister beaucoup. Qu'est-ce que c'est pour quelqu'un de se reconnaître lui-même malade, ou qu'est-ce que c'est encore de reconnaître quelqu'un d'autre comme malade, sinon reconnaître pour soi ou pour l'autre qu'il n'est pas capable de travailler. Après tout, l'échec professionnel, l'échec dans la réussite, l'incapacité à occuper son statut social, c'est bien, à nos yeux, le stigmate premier et essentiel à partir de quoi on reconnaît l'apparition, la première ligne de fragilisation de la maladie mentale. Le malade mental est celui qui s'éprouve lui-même, ou qui est éprouvé par les autres, comme incapable de travail, ou exclu du travail.

Je crois que l'on pourrait dire la même chose à propos de la famille. Dans ce domaine, l'Occident a connu une évolution très importante. Jusqu'à la fin du XVIIIe siècle, jusqu'au début du XIXe siècle même, en Occident, quelle était l'instance qui avait le droit de demander l'enfermement d'un fou ? Quelle était l'instance qui décidait de cet internement ? Et qui décidait que le fou pouvait être libre ? Ce n'était absolument pas les médecins, ni même l'administration civile -les certificats médicaux pour garantir que quelqu'un était malade et pour permettre par conséquent cet internement, cette pratique des certificats médicaux n'intervient en Occident qu'à la fin du XVIIIe siècle et au début du XIXe siècle. Auparavant, seule la famille, c'est-à-dire l'entourage immédiat, avait le droit d'obtenir l'internement de quelqu'un. S'il s'agissait d'une famille aristocratique, on demandait immédiatement au pouvoir central, c'est-à-dire au roi, une lettre de cachet ou une mesure semblable, qui permettait de se débarrasser de l'individu et de l'enfermer. Dans la bourgeoisie ou dans le peuple, la famille demandait l'internement de l'individu au pouvoir régional, à l'intendant ou au représentant du pouvoir royal sur place. La famille était donc l'instance à partir de laquelle s'opérait l'exclusion du fou. C'était la famille, et la famille seule, qui détenait les critères à partir desquels on pouvait dire : celui-ci est fou, celui-ci ne l'est pas. Le fou était réellement le marginal par rapport à la famille.

La situation a beaucoup changé en Occident à partir du début du XIXe siècle. En France même, il a fallu attendre 1838 - il n'y a pas plus de cent cinquante ans -, pour que l'on codifie d'une façon très précise la manière dont les fous devaient être internés *. Si la famille peut demander l'internement, ce n'est pas elle qui décidera de l'internement. Un certificat médical est nécessaire, certificat établi après une expertise, susceptible d'être confirmée ou infirmée par une contre-expertise. Le corps médical, en tant que tel, intervient pour donner son avis, et c'est seulement l'administration préfectorale qui peut déterminer un internement, tout comme la libération du malade mental en Europe depuis le XIXe siècle est toujours obtenue non pas à la demande de la famille, mais avec l'autorisation du médecin et l'autorisation du pouvoir civil, de l'administration, du préfet. Si la famille a bien ainsi été dépossédée de son droit d'exclure le fou, je ne pense pas que pour autant le fou ait cessé d'être familialement exclu, et cela pour au moins deux ordres de raisons. La première c'est que le fou, ou plutôt le malade mental puisque nous nous plaçons à partir du XIXe siècle, n'a toujours pas récupéré la plénitude de ses droits familiaux. Par exemple, les procédures de divorce en Europe ne sont pas accessibles au malade mental comme elles sont accessibles à n'importe qui. Le droit de disposer de sa fortune n'est pas non plus à la disposition du malade mental comme de quelqu'un de sain d'esprit. Il est donc juridiquement dans un statut familial particulier et marginal, il ne bénéficie pas du statut familial plein et entier. Mais encore cela n'est qu'accessoire. Je crois que le grand fait sur lequel il faut insister est celui-ci. Je vous disais tout à l'heure que le grand signe auquel on reconnaissait, dans des sociétés industrielles comme les nôtres, les premières manifestations de la maladie mentale était l'inadaptation aux règles de travail. Il existe également un second grand signe, au moins aussi important que celui-là, sinon plus, c'est le dérèglement du comportement sexuel. Or on a là un phénomène très curieux. Jusqu'au premier tiers du XIXe siècle, jamais en Europe on n'avait eu l'idée qu'il pouvait y avoir un lien ou une relation entre la maladie mentale et le dérèglement de la conduite sexuelle. L'idée qu'un homosexuel puisse être en quelque sorte quelqu'un qui s'apparente de près ou de loin à un malade mental était une idée qui n'avait jamais affleuré l'esprit d'un Européen. L'idée qu'une femme nymphomane pût être une malade mentale, ça aussi, jamais cela n'avait été formulé en Occident, ni par les juristes, ni par les médecins, ni par qui que ce soit. C'est simplement à partir du XIXe siècle que, très curieusement, cet éloignement par rapport à la morale familiale a pris l'allure et finalement le statut de la maladie mentale. Le malade mental est non seulement celui qui ne peut pas travailler, mais c'est celui qui ne peut pas s'adapter aux règles de la morale familiale, qui ne peut pas s'intégrer à ce système éthique et juridique que constitue la famille européenne bourgeoise. Freud, qui en connaissait un rayon sur ce problème de la maladie mentale, répondit un jour à quelqu'un qui lui demandait : «À quoi reconnaît-on un névrosé ?» «Être névrosé, c'est très simple : c'est ne pas pouvoir travailler et c'est ne plus pouvoir faire l'amour.» Ces deux grands critères de la maladie mentale, l'incapacité à travailler et l'incapacité à avoir une conduite sexuelle normalement reconnue par la société européenne, c'est cela, je crois, qui montre combien encore dans nos sociétés le fou est celui qui est éprouvé, reconnu à partir de ce double système d'exclusion que supposent les règles du travail, les règles de la famille, les règles de la production économique et les règles de la reproduction sociale.

* Référence à l’ordonnance du 18 décembre 1819 relative aux établissements publics et privés consacrés aux aliénés, et à la loi du 30 juin 1838 sur les aliénés.

Troisièmement, je crois que, comme le fou dans les sociétés primitives ou dans les sociétés élémentaires, le malade mental, dans nos sociétés, est quelqu'un qui est l'objet d'une exclusion par rapport aux règles du discours. Là encore je vais pointer simplement quelques exemples, les uns empruntés à la société européenne du Moyen Âge ou du XVIIe siècle, et les autres actuels.

Que la parole du fou au Moyen Âge ait été une parole jouissant d'un statut singulier, on en a je crois un certain nombre de témoignages. D'abord celui-ci qui est tellement connu que j'ose à peine le citer : dans certains groupes aristocratiques, certaines petites sociétés aristocratiques européennes, il existait très traditionnellement un personnage curieux, que l'on appelait le bouffon. Le bouffon était celui qui était, soit volontairement, soit involontairement - il est pratiquement impossible de le savoir -,un individu marginal auquel on ne demandait justement de se plier ni aux règles de la famille (il était très régulièrement célibataire) ni aux règles du travail. Il avait essentiellement pour rôle, ce bouffon, de dire un certain nombre de choses qui ne pouvaient pas être dites normalement par un individu qui aurait occupé un statut normal dans la société. Ce qui ne pouvait être dit par les autres, le bouffon, était chargé de le dire. Le bouffon disait leurs vérités aux gens, il servait également de conseiller, il devait prédire l'avenir, démasquer les mensonges, ironiser sur ceux qui étaient infatués, etc. Le bouffon, c'était la vérité en quelque sorte à l'état libre, mais une vérité suffisamment désarmée, suffisamment ironiquement reçue pour qu'elle ne blesse pas et pour qu'elle n'ait pas le même effet que si elle venait de la part de quelqu'un de normal. Le bouffon, c'était l'institutionnalisation de la parole folle ; le bouffon, c'était celui qui (encore une fois, il n'est pas possible de savoir si c'était volontairement ou involontairement, par jeu ou par nature, peu importe) était fou ou imitait la folie de telle manière qu'il puisse mettre en circulation une espèce de parole marginale en un sens suffisamment importante pour qu'on l'écoute, mais suffisamment dévalorisée, suffisamment désarmée pour qu'elle n'ait aucun des effets ordinaires de la parole ordinaire. On pourrait également montrer l'importance du fou dans le théâtre du Moyen Âge jusqu'à la Renaissance. Le fou au théâtre, c'est celui qui occupe une position bien privilégiée : le fou sur la scène de théâtre est celui qui, à l'avance, dit la vérité, celui qui la voit mieux que les gens qui ne sont pas fous, celui qui est doté d'une seconde vue. Mais, dans toutes ces pièces de théâtre, qu'il s'agisse de Shakespeare ou du théâtre baroque français du début du XVIIe siècle, ce fou qui voit les choses mieux que les personnages les plus sensés n'est jamais écouté, et ce n'est qu'une fois la pièce achevée qu'on s'apercevra rétrospectivement qu'il a dit la vérité. Le fou, c'est la vérité irresponsable.

Voilà quelques témoignages pris à la littérature ou aux institutions qui prouvent le statut particulier que l'on reconnaissait au Moyen Âge et à la Renaissance encore à cette parole du fou. Je pense que, à notre époque, la parole du fou a encore, quoique d'une façon évidemment assez différente, un statut tout à fait particulier et privilégié. Il me semble que, à l'époque actuelle, il y a deux types de paroles qui ont ainsi un statut marginal, qui bénéficient aussi bien du fait d'être reçues comme quelque chose d'important et de n'être pas écoutées cependant comme n'importe lesquelles des paroles les plus ordinaires. Ces deux discours singuliers sont celui de la folie et celui de la littérature.

La littérature après tout, en Europe, depuis le XIXe siècle, est une certaine forme de discours qui n'est plus destiné à dire la vérité, qui n'est plus destiné à donner une leçon de morale, qui n'est plus destiné même à faire plaisir à ceux qui la consomment. La littérature est une sorte de discours essentiellement marginal qui court parmi les discours ordinaires, qui les entrecroise, qui tourne au-dessus d'eux, autour d'eux, au-dessous d'eux, qui les conteste, mais qui, de toute façon, ne sera jamais pris pour l'un de ces discours utilitaires, pour l'un de ces discours effectifs, pour l'un de ces discours vrais que la politique, la religion, la morale ou la science sont chargées de mettre en circulation. Je crois que, jusqu'au XIXe siècle en Europe, la littérature était encore une forme de discours profondément institutionnalisée. Écrire une pièce de théâtre, c'était essentiellement vouloir plaire à un groupe de gens bien définis ; écrire un livre, un roman, c'était vouloir plaire à une certaine catégorie d'individus, ou c'était vouloir édifier, ou c'était vouloir donner une leçon de morale. En revanche, à partir du XIXe siècle la littérature en Europe s'est en quelque sorte désinstitutionnalisée, s'est libérée par rapport au statut institutionnel qui était le sien et elle tend à devenir, dans ses formulations les plus hautes, les seules que nous puissions considérer comme valables, la parole absolument anarchique, la parole sans institution, la parole profondément marginale qui croise et mine tous les autres discours. C'est, je crois, la raison pour laquelle la littérature en Europe a été, depuis ce moment-là précisément, depuis le XIXe siècle, toujours fascinée par la folie. Après tout, Hölderlin peut passer pour le premier grand exemple de la littérature ou de la poésie moderne, mais de Hölderlin jusqu'à Artaud, il y a eu perpétuellement, à travers la littérature occidentale, ces noces curieuses et un peu monstrueuses de la littérature et de la folie. La littérature semble retrouver sa vocation la plus profonde lorsqu'elle se retrempe dans la parole de la folie. La plus haute parole poétique, c'est celle de Hölderlin, comme si la littérature, pour arriver à se désinstitutionnaliser, pour prendre toute la mesure de son anarchie possible, était, en certains moments, obligée ou bien d'imiter la folie ou bien plus encore de devenir elle-même littéralement folle. Je vous citais Hölderlin, on pourrait citer Blake, Nietzsche, Artaud, mais on pourrait également citer tous ceux qui ont, volontairement, dans leur expérience littéraire, imité ou essayé de rejoindre la folie, tous ceux qui se sont drogués, par exemple depuis Edgar Poe ou Baudelaire, jusqu'à Michaux. L'expérience jumelle de la folie et de la drogue dans la littérature est probablement tout à fait essentielle, en tout cas est tout à fait caractéristique de ce statut marginal qu'a reçu la folie dans notre société, et qu'a gardé dans notre société la parole du fou.

Le dernier trait que je voudrais souligner à propos de ce statut du fou dans notre société, dans nos sociétés, concerne le jeu. Je vous disais que, dans les sociétés élémentaires, le fou était celui qui était non seulement exclu du travail, de la famille, et du langage, mais également celui qui, par rapport au jeu, avait une situation marginale. Là encore, je prendrai deux groupes d'exemples : d'abord dans les sociétés du Moyen Âge, puis dans les sociétés actuelles.

Dans les sociétés européennes du Moyen Âge, on a la preuve évidente du statut particulier du fou dans une très curieuse pratique. Au Moyen Âge, pratiquement toutes les fêtes auxquelles participait le groupe social tout entier étaient des fêtes religieuses. Il n'existait qu'une seule fête qui n'était pas religieuse : c'était une certaine fête qui s'appelait la fête des fous. Au cours de cette fête, la tradition voulait d'abord que les gens se déguisent de telle manière que leur statut social fût entièrement inversé, ou en tout cas que les signes de leur statut social fussent inversés. Les riches s'habillaient comme les pauvres, les pauvres prenaient les vêtements des riches, ceux qui n'étaient rien dans la société se mettaient à jouer pendant quelques jours le rôle des plus puissants, et inversement les plus puissants jouaient le rôle des plus humbles. C'était l'inversion générale du statut social, c'était également l'inversion des sexes, les hommes s'habillaient en femmes et les femmes en hommes, c'était également, pour la seule fois de l'année, la grande contestation du système social tout entier, puisque au cours de cette fête intitulée fête des fous, les gens avaient le droit de défiler soit devant le palais du bourgmestre, soit devant le palais de l'évêque, soit devant le château du seigneur et de lui dire, de leur dire leurs quatre vérités, et des les injurier si besoin était. Toute cette grande fête se terminait par une messe qui était une messe dite à l'envers, à contretemps, une contre-messe, qui se terminait quand on introduisait à l'intérieur de l'église un âne et quand l'âne se mettait à braire. C'était l'imitation dérisoire des chants de l'Église. J'ai dit que c'était une fête non religieuse, c'est inexact, vous le voyez bien, c'était une fête encore toute proche de la religion, mais c'était la fête de la religion inversée, c'était la contre-fête, c'était la fête de la contre-religion, c'était quelque chose comme les préludes ludiques de la réforme de Luther. En tout cas, l'intéressant, c'est de voir que cette seule fête qui n'était pas une fête couronnée par l'Église et réglée par la religion était précisément considérée comme la fête de la folie. Elle était éprouvée comme la folie se mettant à régner à la place de l'ordre sur la cité.

S'il est vrai que la folie au Moyen Âge avait ce statut particulier d'organiser la seule fête qui n'était pas religieuse, je me demande si on ne pourrait pas, quoique d'une façon beaucoup plus discrète, reconnaître quelques éléments analogues dans notre société. En effet, dans notre société, je ne sais pas ce qui se passe au Japon, mais en ce qui concerne l'Europe, c'est certain, le sens de la fête a prodigieusement disparu et s'est considérablement estompé. De plus en plus, la fête a cessé d'être un phénomène collectif, le phénomène de la société même ; la fête tend à devenir quelque chose comme la contestation même de l'ordre social ; il n'y a plus de fête à l'intérieur de l'ordre ; les fêtes sont de plus en plus marginales, extérieures à l'ordre, non plus sociales mais individuelles. Ces fêtes qui culminaient déjà au XIXe siècle dans la pratique de l'ivresse, culminent maintenant en Amérique et en Europe dans la pratique de la drogue. L'ivresse et la drogue, c'est bien une certaine manière de faire appel à une folie artificielle, à une folie temporaire et transitoire pour faire la fête, mais une fête qui soit nécessairement une contre-fête, une fête qui soit entièrement dirigée dans sa pointe la plus aiguë contre la société et contre son ordre. Là encore, vous voyez arrimées l'une avec l'autre cette pratique du jeu contestataire et de la folie. Là encore il semble qu'entre folie et jeu, entre folie et contre-jeu, il y ait un certain rapport comme dans la société du Moyen Âge.

Si ces quelques éléments peuvent être admis, vous voyez que dans une société moderne comme la nôtre, dans une société contemporaine, on retrouve encore un certain nombre des éléments qui caractérisent le statut ethnologique du fou. Le même système d'exclusions qui était à l'oeuvre au Moyen Âge ou au XVIIe siècle en Europe, qui était ou est encore à l'oeuvre dans des sociétés dites «élémentaires», est toujours à l'oeuvre dans nos sociétés. Le même système d'exclusion, le même carré de l'exclusion et de la marginalité, travail, famille, langage et jeu, c'est toujours par ces quatre systèmes que le fou est exclu. S'il est vrai que c'est toujours ce même quadruple système qui exclut le fou, il faut bien admettre, par conséquent, que la grande coupure que les historiens ont reconnue en 1792, ou à la fin du XVIIIe siècle, n'était pas si importante que cela, que c'était finalement un phénomène relativement superficiel que cette fameuse libération des fous, que cette médicalisation des fous opérée par Pinel et Tuke. En fait, si nos sociétés voulaient réellement affranchir le fou de son vieux statut archaïque, elles devraient reconsidérer la plupart de ces pratiques, et c'est tout vraisemblablement le système social actuellement en fonction qu'il faudrait réviser pour que le fou ne soit pas celui qui est quadruplement exclu du travail, de la famille, du langage et du jeu.

Voilà ce que j'avais projeté de vous expliquer. À vrai dire, ce n'était que le premier point de mon exposé, mais je me rends compte que j'ai débordé beaucoup les limites du temps. Le second point que je voulais aborder, ce sont les raisons de cette transformation qui s'est produite en Occident à la fin du XVIIIe siècle et que j'avais prise pour point de départ. J'ai essayé de vous montrer que le statut du fou n'avait tout de même pas, pour l'esentiel, changé, qu'il était resté constant et que la transformation du XVIIIe siècle était relativement épidermique et superficielle. Mais elle a beau être épidermique et superficielle, elle existe et je crois qu'on doit pouvoir en rendre compte. C'était de cela que je voulais vous parler, mais je me demande s'il n'est pas plus raisonnable qu'on s'arrête un peu maintenant, qu'on discute et, si besoin est, qu'on reprenne le propos. Je suis à votre disposition.

Je vais aller vite. Je suis désolé ; je dois vous donner l'impression de tenir des propos un peu décousus, mais je vais vous faire un aveu : on m'a demandé, depuis que je suis au Japon, de parler cinq fois de ce sujet. Je suis arrivé à un point de saturation qui fait que je ne parle pas sans malaise de ce problème. J'ai parlé beaucoup trop longuement ; je vais maintenant essayer d'aller un peu vite.

Je vous ai proposé un schéma que je crois constant à travers la société européenne en général et à travers sa géographie. Il permet de définir ce qu'on appelle un fou. Je vais immédiatement répondre à une objection que vous pourriez faire. On a l'habitude de dire, en effet, que le structuralisme se refuse à toute analyse du changement et de la transformation. À quoi je vous répondrai : premièrement, ce reproche ne me concerne pas car je ne suis pas structuraliste, je ne l'ai jamais été et j'espère bien ne pas l'être. Non, il se peut que je ne le sois jamais. Deuxièmement, je crois qu'on peut répondre aussi en disant ceci : le structuralisme est en réalité une forme d'analyse qui a essentiellement pour projet de rendre compte de la transformation et des transformations. Il n'y a pas de structuralisme qui ne soit, d'une certaine manière, l'analyse des conditions nécessaires et suffisantes pour une transformation possible. Je répondrai, troisièmement, en disant que, bien que je ne sois pas structuraliste, je suis, moi aussi, quelqu'un qui essaie d'analyser les transformations. Et, dans le cas présent, je voudrais essayer de rendre compte de la transformation qui a affecté, malgré tout, le statut du fou en Occident, au-dessus, en quelque sorte, de ce statut général que j'ai essayé de repérer.

En effet, que s'est-il passé en Occident en ce qui concerne le fou depuis le Moyen Âge jusqu'à nos jours ? Son statut général, je crois, n'a pas été affecté. Pourtant, les transformations sont massives et importantes, et peut-être un jour seront-elles tout à fait décisives. En quoi consistent-elles ? Je crois qu'on pourrait dire ceci : ce qui caractérise au Moyen Âge et pendant la Renaissance le statut du fou, c'est essentiellement la liberté de circulation et d'existence qu'on lui laissait. Les sociétés médiévales, aussi paradoxal que cela soit, étaient parfaitement tolérantes par rapport au phénomène de la folie : malgré la forte organisation hiérarchique de la féodalité, malgré le système d'appartenance rigoureux des familles ou des parentèles, le fou était l'individu qui était toléré. Il était toléré à l'intérieur même de la société, quoiqu'on lui fît toujours une place relativement marginale. Il était de tradition, par exemple, que dans tous les villages il y ait quelqu'un que l'on appelait l'idiot de village et dont on retrouve d'ailleurs encore le personnage dans certaines régions un peu frustes et archaïques de l'Europe. L'idiot ou les idiots de village avaient un statut marginal ; ils ne travaillaient pas, ils n'étaient pas mariés, ils ne faisaient pas partie du système de jeu et leur langage était relativement dévalorisé, ils existaient pourtant à l'intérieur de la société où ils étaient reçus, nourris et jusqu'à un certain point, supportés.

De même, toujours au Moyen Âge, on laissait le fou circuler de ville en ville, de lieu en lieu. Il y avait simplement un certain nombre de points qui étaient, en quelque sorte, les points de contrainte. Lorsqu'un fou devenait trop agité, lorsqu'il gênait trop l'entourage ou la société à l'intérieur de laquelle il se trouvait, il y avait, en général aux portes des villes, aux limites des villages, des sortes de petites cellules, des petites maisonnettes, éventuellement on aménageait, dans les murs mêmes des fortifications, des cellules où l'on plaçait, où l'on enfermait, d'une façon d'ailleurs toujours provisoire, les fous qui étaient trop agités ou trop dangereux. Internement provisoire, à la limite des villes, qui laissait à la majorité des fous leur liberté d'existence et de mouvement.

La société du XVIIe siècle, au contraire, est devenue, par rapport à la folie, une société profondément intolérante, beaucoup plus intolérante que celle du Moyen Âge, beaucoup plus intolérante également que les sociétés par exemple arabes contemporaines. À partir du XVIIe siècle, la présence du fou, à l'intérieur de la famille, à l'intérieur du village, à l'intérieur de la ville, dans la société, est devenue littéralement intolérable. Je crois que la raison en est relativement facile à trouver. Le début du XVIIe siècle, c'est, en Europe, essentiellement d'ailleurs en France et en Angleterre, le début de l'organisation sociale, politique, étatique des sociétés capitalistes. Le capitalisme est en train de s'organiser à l'échelon des États et des nations. Dans une société comme celle-là, l'existence d'une masse de population oisive devient littéralement impossible et intolérable. L'obligation du travail est requise pour tout le monde, la définition du statut de chacun par rapport à l'organisation du travail est nécessaire, le contrôle de la gestion de la propriété par l'ensemble de la famille et, à travers elle, par l'ensemble du corps social, devient également indispensable. Le fou ne peut plus être toléré dans cette forme-là de développement économique et social. Il est tout à fait caractéristique de voir que, autour des années 1620-1650 en Europe, se fondent un certain nombre d'établissements comme il n'y en avait encore jamais eu en Occident.

On peut repérer tout de suite l'apparition géographique de ces établissements. Ils surgissent toujours dans les plus grands centres urbains, à Hambourg d'abord, puis à Lyon, puis à Londres, puis à Paris. Ces établissements ont pour fonction d'enfermer non pas simplement les fous, mais d'une façon plus générale tous les gens qui sont oisifs, qui n'ont pas de métier, qui n'ont pas de ressource propre et qui seraient, autrement, à la charge d'une famille incapable de les nourrir : les infirmes qui ne peuvent pas travailler, mais également des pères de famille qui dispersent le bien familial, les enfants prodigues qui gaspillent leur héritage, les débauchés, les prostituées également, bref, tout un ensemble d'individus que l'on appellerait, dans notre vocabulaire, des individus asociaux, et qui ont tous pour trait commun d'être des obstacles, des gênes par rapport à l'organisation de la société selon les normes économiques formulées à cette époque. Apparaît un internement essentiellement économique. Le fou n'est pas encore reconnu comme tel dans sa singularité. S'il fait l'objet de cette mesure d'internement, c'est dans la mesure, et dans la mesure seulement où il appartient à la famille beaucoup plus vaste, beaucoup plus large et générale des individus qui font obstacle à l'organisation économique et sociale du capitalisme.

C'est ainsi, comme anomalie ou anarchie par rapport à la société, que, pour la première fois en Occident, le fou a été perçu comme individu à exclure. Jusque-là le fou était un individu marginal, mais encore inclus à l'intérieur de la société. Pour qu'il commence à être non seulement marginalisé, mais exclu matériellement, individuellement, corporellement de la société, il a fallu ces nouvelles normes de la société capitaliste en voie de développement. Avant le XVIIe siècle, le fou était bien tenu en marge du travail, de la famille, etc., il était bien l'objet des quatre systèmes d'exclusion, mais cette exclusion le laissait encore subsister au milieu des autres individus. L'exclusion matérielle de l'autre côté d'un système de murs, l'enfermement du fou, a commencé au XVIIe siècle avec l'apparition de ces normes économiques nouvelles. Mais il est intéressant de noter que ce n'est pas le fou, en tant que fou, qui a été exclu : ce qui a été exclu, c'est toute une masse d'individus irréductibles à la norme du travail. Le fou n'y a été inscrit qu'a fortiori ou en tout cas avec les autres et en même temps que les autres.

De là en Occident un très curieux système d'internement qui a eu une importance sociologique considérable, puisque cet internement qui concerne des catégories pour nous si diverses d'individus a touché, quantitativement, un nombre de gens très important. À Paris où vivaient au XVIIe siècle 250000 habitants, on comptait 6000 internés. C'était énorme.

Deuxièmement, il faut souligner que cet internement n'était aucunement un internement médical. Il n'y avait pas de médecin affecté à ces maisons d'internement ; il ne s'agissait absolument pas de guérir ces infirmes, de soigner ces vieillards ou d'essayer de rendre à la vie normale ceux qui étaient fous. S'il y avait un médecin, c'était uniquement pour soigner les maladies courantes. On ne traitait absolument pas ces gens enfermés comme des malades, mais comme des gens incapables de s'intégrer à la société.

Il faut noter -c'est un autre caractère important -que ces maisons d'internement, qui n'étaient pas soumises à la règle médicale, étaient, en revanche, soumises à la règle du travail contraint. La seule chose à quoi ces gens étaient soumis était l'obligation de faire un certain travail, qu'ils étaient d'ailleurs incapables de faire. Mais le travail, ce qui manifeste bien le caractère même de cet internement, était en quelque sorte la loi de ces individus qui n'avaient pourtant été internés que dans la mesure où ils ne pouvaient pas travailler. On les enfermait parce qu'ils étaient hors travail, mais, une fois qu'ils étaient enfermés, ils étaient enfermés à l'intérieur d'un nouveau système de travail.

Enfin, dernier point qui, je crois, signale l'importance de ce phénomène, c'est que l'apparition de ces grandes maisons d'internement a été contemporaine et s'est trouvée liée à la mise en place d'une institution qui, ensuite, malheureusement, a beaucoup fait parler d'elle et dont il nous arrive d'être les victimes : la police. Avant le XVIIe siècle, en Europe, il n'y avait pas, à proprement parler, de police, en tout cas de police d'État. Il y avait une sorte de milice urbaine qui était chargée de maintenir l'ordre la nuit et d'empêcher le vol ou le crime. Mais la police comme système de surveillance constante des individus, entre les mains de l'État en tant que tel, n'est apparue qu'au milieu du XVIIe siècle. En France, en tout cas, la police a été mise en place par le même décret qui a établi les maisons d'internement. C'est en 1650, en effet, qu'un édit de Pompone de Bellièvre a créé les maisons d'internement et les lieutenants de police. L'existence de ce nouveau pouvoir, ni judiciaire, ni militaire, ni tout à fait politique qu'est la police, est liée à l'existence de ce quadrillage de la société capitaliste en voie d'établissement ou en voie de développement, qui impliquait que tous les individus soient surveillés au niveau même de leur intégration par rapport aux normes du travail.

Ce système de l'internement a régné en Europe depuis le milieu du XVIIe siècle jusqu'à la fin de XVIIIe et le début du XIXe. Le problème est de savoir pourquoi, à la fin du XVIIIe siècle, dans ces années 1790 1792 dont je parlais tout à l'heure, il y a eu une seconde transformation, et en quoi a consisté cette seconde transformation.

Les historiens, qui attribuent tant d'importance à la fameuse libération des fous par Pinel en 1792, n'ont peut-être pas fait attention au fait suivant : Pinel, quand il a libéré les fous, on devrait d'ailleurs dire les folles, de la Salpêtrière, a, d'une part, rendu leur liberté pleine et entière à un certain nombre de gens, aux infirmes, aux vieillards, aux gens oisifs, aux prostituées également, aux libertins, à tous ces gens qui étaient condamnés pour des raisons essentiellement morales ou encore à cause de leur incapacité à travailler, mais il a maintenu à l'intérieur de l'hôpital, de cette maison d'internement, ceux qui devaient être reconnus comme malades mentaux. C'est-à-dire que la libération à l'égard de l'internement a concerné tout le monde, sauf les fous. Qu'y avait-il sous cette mesure prise par Pinel en 1792, prise en Angleterre quelques années auparavant et puis en Allemagne et dans toute l'Europe quelques années après ?

On peut relativement facilement saisir l'enveloppe générale du phénomène. La fin du XVIIIe et le début du XIXe voient le passage du capitalisme à une autre vitesse et à un autre régime : c'est maintenant le capitalisme industriel qui se met en place. La première exigence de ce capitalisme va être l'existence, à l'intérieur de la société, d'une masse d'individus qui sont chômeurs et qui vont servir de régulation à la politique salariale des employeurs. Pour que les salaires soient le plus bas possible, pour que les revendications salariales soient désamorcées, pour que les coûts de production, par conséquent, soient le plus bas possible, il faut qu'il y ait à la disposition des employeurs une masse de chômeurs dans lesquels on pourra recruter, au moment où il en est besoin, un certain nombre d'ouvriers, et vers laquelle on pourra renvoyer, lorsque le besoin sera passé, ces mêmes ouvriers qu'on avait recrutés. La constitution de cette fameuse armée de réserve du capitalisme dont parlait Marx était une exigence parfaitement claire et consciente à l'esprit des hommes politiques et à l'esprit des entrepreneurs de la fin du XVIIIe et du début du XIXe siècle. C'est pourquoi ces grandes machines à éponger le chômage qu'étaient les maisons d'internement au XVIIe et au XVIIIe siècle non seulement n'étaient plus utiles, mais devenaient nuisibles, dangereuses. Non seulement le capitalisme n'en avait plus besoin, mais il n'en voulait plus. C'est pourquoi on a supprimé l'internement en tant que mesure économique, et que l'on a substitué, à cette sorte d'internement massif et global qui regroupait des catégories sociales si extraordinairement différentes, un système hospitalier à deux faces : d'une part, un système hospitalier chargé de recueillir et, éventuellement, dans toute la mesure du possible, de guérir ceux qui ne pouvaient pas travailler pour des raisons physiques, et puis, d'un autre côté, un système hospitalier chargé de recueilllir les gens qui ne pouvaient pas, pour des raisons non physiques et par conséquent pour des raisons que l'on allait appeler, sinon découvrir, psychologiques, ceux qui ne pouvaient pas travailler.

Il y aura donc un système hospitalier fort différent du système de l'internement. Le système de l’enfermement classique permettait d'accueillir tous ceux qui ne travaillaient pas, volontairement ou involontairement, par suite d'une infirmité ou par suite de conditions économiques. L'internement classique était un grand système à supprimer le chômage. L'hospitalisation, à partir du XIXe siècle, fonctionne tout autrement. Non seulement il ne s'agit pas d'éponger ou de supprimer le chômage, mais il s'agit au contraire de le maintenir au niveau le plus haut possible. Pour cela, on va, d'une part, libérer ceux qui étaient enfermés dans les maisons d'internement ; deuxièmement, on va établir un système d'hospitalisation qui sera chargé de guérir, c'est-à-dire de replacer dans le marché du travail, dans le cycle du chômage et du travail, les individus dont on espère bien que c'est d'une façon purement temporaire qu'ils ne peuvent pas travailler.

C'est à partir de ce moment-là, et pour ces raisons-là, que se trouve substitué au personnage du fou, qui n'était pas malade mental, ce personnage nouveau qu'est le malade mental. Le malade mental est toujours quelqu'un qui est obtenu à partir du quadruple système d'exclusion dont je parlais en commençant, mais il a maintenant, en fonction des exigences de la société capitaliste, reçu le statut de malade, c'est-à-dire d'individu que l'on doit guérir pour le remettre dans le circuit du travail ordinaire, du travail normal, c'est-à-dire du travail obligatoire. C'est cette modulation particulière de l'exclusion capitaliste qui a fait naître en Occident le profil singulier du malade mental, c'est-à-dire du fou qui n'est fou que parce qu'il est atteint d'une maladie. C'est ce même système qui a fait naître, en parallèle, ou plutôt en face de ce malade mental, un personnage qui jusque-là n'avait jamais existé, c'est-à-dire le psychiatre.

Car, dans toute cette histoire, il y a une chose qui est curieuse, c'est que, en Occident, jamais n'avait existé avant le XIXe siècle un personnage qui était le psychiatre. Certes, il existait des médecins qui portaient un intérêt à certains phénomènes parents de la folie, aux désordres de langage, aux désordres de la conduite, mais jamais on n'avait eu l'idée que la folie était une maladie suffisamment spéciale pour mériter une étude singulière et mériter, par conséquent, d'être prise en main par un spécialiste comme le psychiatre. En revanche, à partir du XIXe siècle, quand s'est instauré le grand système de l'hospitalisation à deux têtes, l'hospitalisation organique et l'hospitalisation psychologique, s'est créée la catégorie sociale nouvelle du psychiatre.

Voilà, très grossièrement, comment je voulais reconstituer cette histoire de la transformation du personnage du fou. Je voulais vous montrer que nos sociétés ont beau être des sociétés industrielles développées, elles font toujours bénéficier le fou du même vieux statut que l'on retrouvait au XVIIe siècle, qu'on retrouvait au Moyen Âge, que l'on peut retrouver dans les sociétés primitives. Nos sociétés relèvent toujours d'une analyse ethnologique ; leur jeu d'exclusion et d'inclusion mérite, comme dans n'importe quelle société, une description de type sociologique et ethnologique. Mais sur ce fond de la vieille exclusion ethnologique du fou, le capitalisme a formé un certain nombre de critères nouveaux, établi un certain nombre d'exigences nouvelles : c'est pourquoi le fou a pris, dans nos sociétés, le visage du malade mental. Le malade mental, ce n'est pas la vérité enfin découverte du phénomène de la folie, c'est son avatar proprement capitaliste dans l 'histoire ethnologique du fou.