Dits Ecrits tome II texte n°109

G. Preti : M. Foucault, vous avez dit que la philosophie comme discours est surtout une activité diagnostique. Je voudrais vous poser une question à ce sujet. Faire un diagnostic, cela ne revient-il pas, peut-être, à se mettre au-dehors, à s'élever à un niveau différent de réflexion, à un niveau supérieur par rapport à celui du champ objectif, auquel s'applique le diagnostic ?

M. Foucault : Je voudrais préciser avant tout qu'il existe différentes façons de connaître selon un diagnostic. Par connaissance diagnostique, j'entends, en général, une forme de connaissance qui définit et détermine les différences. Par exemple, quand un médecin fait un diagnostic de tuberculose, il le réalise en déterminant les différences qui distinguent le malade atteint de tuberculose du malade qui a une pneumonie ou toute autre maladie. En ce sens, la connaissance diagnostique se déploie à l'intérieur d'un certain champ objectif défini par la maladie, par les symptômes...

G. Preti : Mais, à l'extérieur de la maladie, le médecin parle de la maladie, ne la vit pas ; et son discours n'est pas, à son tour, un symptôme de celle-ci ou d'une autre maladie.

M. Foucault : Oui, à l'intérieur d'un champ objectif, mais à l'extérieur de la maladie. D'autre part, il y a, cependant, des formes de connaissance diagnostique qui ne sont pas placées à l'intérieur d'un champ objectif, mais qui permettent, en revanche, de faire apparaître un nouveau champ objectif. Par exemple, quand Saussure a défini ce qu'était la langue par rapport à la parole, ou bien la synchronie par rapport à la diachronie, il a fait apparaître un nouveau secteur d'études potentielles, un nouveau champ objectif qui n'existait pas avant. Cela aussi est une connaissance par diagnostic, mais très différente de la première.

G. Preti : Mais, dans tous les cas, il convient d'avoir recours à un métalangage, un langage pour décrire un langage.

M. Foucault : Pas toujours ; cela dépend de la science dont on parle. Je ne pense pas que l'on puisse dire qu'un diagnostic médical soit un métalangage.

G. Preti : Si nous considérons les symptômes de la maladie comme des signes, le discours du médecin est métalinguistique relativement à ces signes.

M. Foucault : Si vous donnez au métalangage le sens très général de discours sur un système de signes, il est vrai qu'il s'agit d'un métalangage. Mais seulement dans la mesure où l'on accepte cette définition très générale.

G. Preti : Le métalangage est un discours sur un discours.

M. Foucault : Oui, mais alors je vous dirai que je suis quelque peu inquiet, parce que, aujourd'hui, le terme de métalangage est employé de façon très large, très générale et bien peu rigoureuse. On parle de métalangage à propos de la critique littéraire, de l'histoire de la science, de l'histoire de la philosophie. Alors, bien sûr, on peut en parler à propos de la médecine. Je me demande s'il n'est pas préférable de revenir à une définition plus rigoureuse du métalangage, définition selon laquelle il s'agit d'un discours au moyen duquel sont définis les éléments et les règles de construction d'un langage.

G. Preti : En effet, en mathématiques, le métalangage est le langage par lequel on formalise les mathématiques. Mais, au-delà de la définition, l'aspect important de la question est ailleurs : c'est-à-dire dans le fait que la structure du métalangage peut ne pas être la même que celle du langage.

M. Foucault : C'est possible.

G. Preti : Mais alors, moi, je tiens mon discours à l'intérieur de l'épistémè de ma civilisation ou à l'extérieur d'elle ?

M. Foucault : Quel sens attribuez-vous au terme «épistémè» ?

G. Preti : Celui que vous lui donnez, vous.

M. Foucault : Justement, je voudrais savoir quel il est.

G. Preti : Pour mon compte, en bon néokantien, je ferais référence aux catégories.

M. Foucault : C'est là le problème. Ce que moi, dans Les Mots et les Choses, j'ai appelé «épistémè» n'a rien à voir avec les catégories historiques ; je veux dire, en somme, avec ces catégories qui ont été créées à un certain moment historique. Quand je parle d'épistémè, j'entends tous les rapports qui ont existé à une certaine époque entre les différents domaines de la science. Je pense, par exemple, au fait qu'à un certain moment les mathématiques ont été utilisées pour les recherches dans le domaine de la physique, que la linguistique ou bien, si vous préférez, la sémiologie, la science des signes est utilisée par la biologie pour les messages génétiques, que la théorie de l'évolution a pu être utilisée, ou a servi de modèle aux historiens, aux psychologues du XIXe siècle. Ce sont tous ces phénomènes de rapports entre les sciences ou entre les différents discours dans les divers secteurs scientifiques qui constituent ce que j'appelle épistémè d'une époque. Donc, pour moi, l'épistémè n'a rien à voir avec les catégories kantiennes.

G. Preti : Mais quand vous parlez, par exemple, du concept d'ordre au XVIIe siècle, ne s'agit-il pas, peut-être, d'une catégorie ?

M. Foucault : Moi, j'ai simplement observé que le problème de l'ordre (le problème, non la catégorie), c'est-à-dire de la nécessité d'introduire un ordre entre des séries de nombres, d'êtres vivants, de valeurs, s'impose de façon simultanée, au XVIIe siècle, dans de nombreuses disciplines différentes. Ce qui implique une communication entre ces différentes disciplines, et, par conséquent, celui qui se proposait, par exemple, de créer une langue universelle au XVIIe siècle était assez proche, par sa façon de procéder, de celui qui se posait le problème de la façon de cataloguer les êtres vivants. Il s'agit d'un problème de rapports et de communication entre les différentes sciences. Voilà ce que j'appelle épistémè ; donc, aucun rapport, selon moi, avec les catégories de Kant.

G. Preti : Mais moi je les appelle catégories parce qu'elles sont formelles, elles sont universelles, elles sont vides.

M. Foucault : Considérez-vous, par exemple, que l'historicité soit une catégorie ?

G. Preti : Oui, c'est une catégorie de la culture du siècle dernier. M. Foucault : Ce n'est pas là le sens kantien de «catégorie». G. Preti : Tout dépend de la façon dont on lit Kant.

M. Foucault : Alors, je reconnais que, dans ce sens, moi aussi j'ai fait des catégories.

G. Preti : Passons maintenant à un autre sujet. Je voudrais maintenant vous poser une question concernant votre intérêt pour Nietzsche. Quel est le Nietzsche qui vous plaît ?

M. Foucault : Évidemment, ce n'est pas celui de Zarathoustra ; c'est celui de L'Origine de la tragédie, de La Généalogie de la morale.

G. Preti : Ainsi le Nietzsche des genèses ?

M. Foucault : Je dirai, en deux mots, que je trouve chez Nietzsche une interrogation de type historique qui ne fait pas référence l'originaire comme bon nombre de recherches de la pensée occidentale. Husserl et Heidegger remettent en question toutes nos connaissances et leurs fondements, mais ils le font à partir de ce qui est originaire. Cette recherche se produit, cependant, aux dépens de tout contenu historique articulé. Ce qui, en revanche, m'a plus chez Nietzsche, c'est sa tentative de remettre en question les concepts fondamentaux de la connaissance, de la morale et de la métaphysique en ayant recours à une analyse historique de type positiviste, sans s'en référer aux origines. Mais ce n'est pas là, évidemment, la seule chose qui m'intéresse chez Nietzsche. Dans ses écrits, je trouve un autre aspect plus important : la remise en question du primat ou, si vous préférez, du privilège du sujet, au sens où l'entendent Descartes et Kant, du sujet comme conscience.

G. Preti : C'est précisément sur ce point que je voulais vous poser une autre question. J'ai l'impression que pour vous, comme pour la plupart des philosophes français, le sujet coïncide avec la conscience.

M. Foucault : Pour moi, cela n'est pas vrai ; mais il est exact que la grande majorité des philosophes, du XVIIe au XIXe siècle, a identifié sujet et conscience. Je dirais même que cela est valable pour les philosophes français du XXe siècle comme Sartre et Merleau-Ponty. Je crois que cette identification sujet-conscience au niveau transcendantal est caractéristique de la philosophie occidentale depuis Descartes jusqu'à nos jours. Nietzsche a lancé l'une des premières attaques, ou du moins l'une des plus vigoureuses, contre cette identification.

G. Preti : Il s'agit de la conscience comme sujet du «je pense». Mais ce que je ne comprends pas, c'est la position de la conscience comme objet d'une épistémè. La conscience, tout au plus, est-elle «épistémisante», et non «épistémisable».

M. Foucault : Vous parlez de la conscience transcendantale ?

G. Preti : Oui.

M. Foucault : Eh bien moi, je ne suis pas kantien ni cartésien précisément, parce que je refuse une identification au niveau transcendantal entre sujet et je pensant. Je suis sûr qu'il existe, si ce n'est à proprement parler des structures, des règles de fonctionnement de la connaissance qui sont apparues au cours de l'histoire et à l'intérieur desquelles se situent les différents sujets.

G. Preti : J'ai peur que tout cela soit un piège dans lequel nous sommes prisonniers. Ce que vous dites est sans aucun doute vrai, mais, d'autre part, c'est justement cette conscience transcendantale qui conditionne la formation de notre conscience. Il est vrai que la conscience transcendantale apparaît dans une phase déterminée de notre histoire et de notre civilisation, dans une situation donnée ; mais il est vrai aussi qu'une fois qu'elle est apparue, elle se révèle constituante et non pas constituée.

M. Foucault : Je comprends votre position, mais c'est justement sur ce point que nos positions divergent. Vous me semblez kantien ou husserlien. Tout au long de ma recherche, je m'efforce, à l'inverse, d'éviter toute référence à ce transcendantal, qui serait une condition de possibilité pour toute connaissance. Quand je dis que je m'efforce de l'éviter, je n'affirme pas que je suis sûr d'y parvenir. Ma façon de procéder en ce moment est de type régressif, dirais-je ; j'essaie d'assumer un détachement de plus en plus grand pour définir les conditions et les transformations historiques de notre connaissance. J'essaie d'historiciser au maximum pour laisser le moins de place possible au transcendantal. Je ne peux pas éliminer la possibilité de me trouver, un jour, face à un résidu non négligeable qui sera le transcendantal.

G. Preti : Essayons de voir la question d'un autre point de vue. À partir du moment où l'on dit que vous êtes un structuraliste (excusez-moi), je voudrais savoir si vous considérez qu'il existe un rapport quelconque entre le concept de structure et le concept freudien d'inconscient.

M. Foucault : Je vous répondrai très librement, d'autant plus que je commencerai par faire une déclaration de principe : je ne suis absolument pas un structuraliste.

G. Preti : Cela, je le sais ; mais l'opinion publique vous associe aux structuralistes.

M. Foucault : Je suis obligé de le répéter constamment. Je n'ai jamais utilisé aucun des concepts que l'on peut considérer comme caractéristiques du structuralisme. J'ai mentionné plusieurs fois le concept de structure, mais je ne l'ai jamais utilisé. Malheureusement, les critiques et les journalistes ne sont pas comme les philosophes ; ils ne connaissent pas la différence entre «mention» et «emploi». C'est pourquoi, lorsque je parle maintenant de structure et d'inconscient, je le fais absolument de l'extérieur ; et je ne me considère pas lié par la réponse que je donne. Du reste, je suis plutôt incompétent dans ce domaine. Je dirai donc qu'il me semble que ces dernières années (je suis en train de parler en historien de la culture) s'est produite une découverte inattendue : à savoir l'existence de relations formelles que l'on peut appeler aussi structures, justement dans les régions qui semblent en tout et pour tout soumises à la conscience, par exemple dans le langage et dans la pensée formelle. On a découvert aussi que ces relations existaient et agissaient sans que le sujet en fût véritablement conscient ; conscient avant tout au sens psychologique et puis aussi au sens kantien ou cartésien du terme. C'est ainsi que, par l'intermédiaire de la linguistique, de la logique et de l'ethnologie, on arrive à découvrir un secteur qui échappe à la conscience au sens communément accepté du mot. Faut-il faire entrer ce secteur dans le règne de l'inconscient, entendu au sens freudien ? Les spécialistes de psychanalyse se sont trouvés confrontés à deux choix. Le premier consiste à affirmer que cet inconscient structural, si on veut l'appeler ainsi, est subordonné à l'inconscient, entendu au sens freudien. Par chance, de nombreux spécialistes ont évité cette erreur ou cette naïveté et ont posé le problème d'une façon différente. C'est-à-dire qu'il s'agit de savoir si l'inconscient, selon Freud, n'est pas à son tour un lieu où agit ce système de relations formelles, lesquelles agissent dans le langage, dans la pensée formelle et se retrouvent aussi dans certaines structures sociales. Peut-être l'inconscient est-il lui aussi, pour ainsi dire, «traversé» par cet inconscient structural. C'est là le point auquel sont arrivées aujourd'hui les recherches de nombreux psychanalystes.

G. Preti : Mais cet inconscient structural ne coïncide-t-il pas avec l'inconscient de Jung ?

M. Foucault : Bien sûr que non. On peut dire avec certitude qu'il ne s'agit pas d'un inconscient individuel, au sens où l'entend communément la psychanalyse. Mais ce n'est même pas un inconscient collectif, qui serait une sorte de collection ou de réserve d'archétypes à disposition de tous les individus. Cet inconscient structural n'est ni l'un ni l'autre.

G. Preti : Je voudrais que l'on m'explique votre intérêt pour un écrivain comme Sade. Peut-être à cause de la dissolution du moi ou pour un aspect particulier de l'érotisme, cette sorte de combinatoire algébrique qu'il assume dans ses oeuvres ?

M. Foucault : La grande tentative de Sade, avec tout ce qu'elle peut avoir même de pathétique, réside dans le fait qu'il essaie d'introduire le désordre du désir dans un monde dominé par l'ordre et par la classification. Voilà ce que signifie exactement ce qu'il appelle «libertinage». Le libertin est l'homme doté d'un désir suffisamment fort et d'un esprit suffisamment froid pour réussir à faire entrer toutes les potentialités de son désir dans une combinatoire qui les épuise absolument toutes.

G. Preti : Mais, d'après vous, n'arrive-t-on pas chez Sade à la mort du désir ? Ces combinaisons qui ne connaissent ni le temps ni la dynamique du désir, mais seulement des actes sexuels abstraits, ces combinaisons de toutes les modalités possibles ne conduisent-elles pas à une situation où il n'y a plus d'éros, où l'éros devient seulement un prétexte ?

M. Foucault : Je peux vous dire deux choses, à ce propos. Il est évident que si j'ai envie de faire l'amour (ou mieux, quand j'ai envie de faire l'amour), je n'ai pas recours aux recettes de Sade, à ses combinaisons ; non pas que je n'aimerais pas essayer, mais parce que je n'en ai jamais eu la possibilité. Je suis donc d'accord avec vous sur le fait que, dans ces parfaites combinaisons successives, il n'est pas possible que le désir se multiplie ou se divise comme cela se produit, en revanche, dans les oeuvres de Sade. Mais, moi, je ne cherche pas chez Sade une recette pour faire l'amour ou bien une stimulation pour le faire. Pour moi, Sade est le symptôme d'un curieux mouvement qui se produit au sein de notre culture au moment où une pensée qui est fondamentalement dominée par la représentation, par le calcul, par l'ordre, par la classification cède la place, au moment de la Révolution française, à un élément qui jusqu'alors n'avait jamais été pensé de cette façon-là, c'est-à-dire au désir, à la volupté...

G. Preti : Mais alors, selon vous, Sade serait le dernier défenseur de l'esprit de géométrie ?

M. Foucault : Exactement. Je dirais que je vois plus chez Sade le dernier témoin du XVIIIe siècle (il l'était aussi grâce au milieu dont il était issu) que le prophète de l'avenir. Il s'agit tout au plus de savoir comment il se fait qu'aujourd'hui nous nous intéressons à lui de façon aussi passionnée. Quoi qu'il en soit, moi je ne divinise pas Sade, je n'en fais pas le prophète de notre temps ; je m'intéresse à lui avec une certaine constance justement en raison de la position historique qu'il occupe, intermédiaire entre deux formes de pensée.

G. Preti : Pourquoi, selon vous, s'intéresse-t-on autant à Sade à notre époque ?

M. Foucault : Je pense que l'on pourrait donner la réponse suivante : quand Sade a essayé de faire entrer dans les combinaisons de la représentation la force infinie du désir, il a été obligé, presque de surcroît pourrait-on dire, de retirer au sujet sa position privilégiée. Le sujet n'est alors plus qu'un élément à l'intérieur d'une combinaison. Dans la philosophie et dans la pensée des XVIIe et XVIIIe siècles, le sujet était souverain. Plus tard, au XIXe siècle, avec la philosophie de la volonté, le sujet est encore souverain, bien que de façon différente. Mais, au moment où l'on essaie d'unir les deux courants de pensée, le sujet est dissocié et dispersé entre les différentes combinaisons. Je crois que l'une des caractéristiques majeures de notre temps est la mise en question de la souveraineté du sujet. Cette dissociation qui caractérise notre temps est déjà présente chez Sade.

G. Preti : Mais ne croyez-vous pas plutôt que la popularité de Sade est due à la pansexualité qui caractérise notre époque, à la contestation de tout ordre et de toute morale ? Je pense que Sade représente pour beaucoup surtout la libération de l'éros, l'esprit qui se moque de la vertu, la victoire de l'anarchiste Juliette (le Vice) sur la timide et conformiste Justine (la Vertu).

M. Foucault : C'est vrai, mais je considère que le désir de se libérer des tabous sexuels a toujours existé à toutes les époques. L'homme a toujours été affamé, d'un point de vue sexuel ; il n'existe pas de société sans réglementation de la sexualité et donc sans tentatives d'échapper aux règles établies. Il s'agit de voir quelle forme cette revendication assume aujourd'hui. Il est vrai qu'aujourd'hui on soutient Juliette contre Justine. Mais, en agissant ainsi, ne finit-on pas peut-être par admettre, par adopter un type de sexualité qui va au-delà du sujet, qui se trouve, en quelque sorte, derrière le moi, qui le dépasse ? Aussi le type de sexualité que l'on réclame aujourd'hui contribue-t-il, dans la pratique, à la dissociation du sujet, du moins dans la forme où on l'entend depuis Descartes. Il est clair, en effet, que le thème fondamental de la Juliette de Sade est le suivant : «Moi je ferai de toi tout ce que voudra mon désir, mais il est entendu que tu agiras de même avec moi. Aucune partie de toi n'échappera à mon désir, mais cela est valable aussi en ce qui me concerne *.» Ainsi, aucun des deux ne contrôle plus son propre corps, et l'éros de l'un communique avec l'éros de l'autre sans que le sujet même n'exerce un contrôle véritable. C'est justement ce caractère orgiaque de la sexualité contemporaine qui finit par remettre en question la position du sujet.

G. Preti : Mais beaucoup parlent de la libération de l'éros comme d'une affirmation du moi ; Marcuse, par exemple.

M. Foucault : Je considère que Marcuse essaie d'utiliser les vieux thèmes hérités du XIXe siècle pour sauver le sujet, entendu au sens traditionnel **.

* Sade (D., marquis de), Histoire de Juliette ou les Prospérités du vice, en Hollande, 1797, 6 vol. (Oeuvres complètes, Paris, Jean-Jacques Pauvert, t. XIX-XXIV, 1967-1968).

** Marcuse (H), Eros and Civilization. A Philosophical Inquiry into Freud, Boston, Beacon Press, 1955 (Éros et Civilisation. Contribution à Freud, trad J.-G. Nény et B. Fraenkel, Paris, Éd. de Minuit, coll. «Arguments», 1963.)

M. Preti : Je répète que pour moi il n'en va pas ainsi. La pansexualité est un phénomène analogue à la contestation ; plus d'autorité, plus de moralité. La lutte se mène moins contre le sujet que contre la société établie, l'establishment.

M. Foucault : Mais quand je parle des formes particulières qu'assume l'érotisme aujourd'hui, je ne veux pas dire qu'il est le seul à conduire à une dissolution de l'individu. Je crois que nous sommes en train de vivre une profonde crise de la société au cours de laquelle on remet en question le sujet, la personne individuelle dans leur sens traditionnel.

G. Preti : Vous avez écrit que les problèmes moraux sont aujourd'hui entièrement réductibles à des problèmes politiques et sexuels. Pourquoi ?

M. Foucault : Il m'arrive souvent de dire une chose pour cesser d'y penser ; c'est ainsi que par la suite j'éprouve quelques difficultés à la soutenir. Toutefois, j'ai affirmé cela parce que je le pensais et que je continue à le penser.

G. Preti : Vous êtes même allé plus loin ; vous avez dit qu'au fond la sexualité peut être ramenée à la politique...

M. Foucault : Cela, je l'ai exprimé seulement sous forme d'hypothèse. De toute manière, je voulais dire ceci : aujourd'hui, à notre époque (et je vous parle toujours en qualité d'historien, même si j'essaie d'être un historien du présent), les problèmes moraux concernent exclusivement la sexualité et la politique. Je vous donne un exemple. Pendant une très longue période, aux XVIIe et XVIIIe siècles, le problème du travail, ou du manque de travail, était (ou mieux, semblait) un problème de nature morale. Ceux qui ne travaillaient pas n'étaient pas considérés comme des malheureux qui ne trouvaient pas de travail, mais comme des paresseux qui ne voulaient pas travailler. Il existait, en somme, une éthique du travail ; il est inutile que j'insiste puisque Max Weber a dit tout cela bien mieux que moi je ne pourrais le faire. Aujourd'hui, nous savons très bien que celui qui ne travaille pas est un homme qui ne trouve pas de travail, qui est chômeur. Le travail est sorti du règne de la morale et est entré dans celui de la politique.

G. Preti : Il est évident que vous n'êtes pas italien...

M. Foucault : Quoi qu'il en soit, il me semble difficile de nier qu'aujourd'hui le travail n'est plus un problème moral. En somme, je voudrais que l'on me donne un exemple d'un problème moral, reconnu tel par tout le monde ou par beaucoup de gens, et qui ne soit pas reconductible à la sexualité ou à la politique. Pensez-vous que je réduise de façon un peu trop radicale ?

G. Preti : Moi je suis d'une autre école. Pour moi, la morale est une hiérarchie entre les valeurs, entre toutes les valeurs ; chaque fois que nous devons opérer un choix entre des valeurs, nous nous trouvons face à un problème moral.

M. Foucault : Mais ne pensez-vous pas qu'aujourd'hui ce sont la sexualité et la politique qui définissent ces valeurs ?

G. Preti : Ils définissent la partie la plus visible et la plus discutée des problèmes moraux. Je dirais qu'ils définissent plutôt l'éthique (la Sittlichkeit de Hegel). Vous avez raison en ce qui concerne la Sittlichkeit, mais pas en ce qui concerne la moralité (la Moralität de Hegel). Les deux choses ne sont pas du tout identiques. L'éthique est représentée par les moeurs, le comportement habituel (ou tout au moins celui qui est requis) d'un homme dans un groupe social, dans ses rapports avec les membres et avec les institutions du groupe même, ou du moins face à eux. Les moeurs ont leurs obligations et leurs interdits, leurs idoles et leurs tabous, qui varient historiquement, d'une époque à l'autre, d'un lieu à un autre (il suffit d'une barrière de douane à une frontière pour modifier l'éthique). La moralité est bien plus vaste et comprend l'éthique comme l'un de ses aspects particuliers. Mais elle est le respect pour les valeurs en tant que telles et en général (pour toutes les valeurs) en tant qu'objet de volonté (fins) ; elle est, en outre, le respect pour la hiérarchie des valeurs, chaque fois que les réalisations de certaines d'entre elles n'apparaissent pas comme unifiables, et donc quand il y a un conflit (la nécessité de choisir), Robinson Crusoé, sur son île déserte, n'a pas de problèmes éthiques ; mais il continue à avoir une moralité et, éventuellement, des problèmes moraux. La moralité est une catégorie de l'esprit objectif, l'éthique, seulement une valeur donnée (et, peut-être, purement instrumentale, s'il est vrai, comme je le pense, que la personne isolée représente une valeur plus grande que le groupe).

M. Foucault : Nous sommes toujours face au même problème : vous croyez au transcendantal, moi pas.

G. Preti : Mais pourquoi la sexualité, selon vous, peut-elle être ramenée à la politique ?

M. Foucault : C'est une question que je me suis posée ; mais je n'en suis pas du tout certain. Je voulais dire que l'on pourrait peut-être soutenir que si certains aspects de notre vie sexuelle (le mariage, la famille, le détournement de mineurs...) font naître des problèmes moraux, cela se produit en fonction d'une situation politique donnée.

G. Preti : Mais tout ce que nous faisons a un rapport avec la situation politique. Nous ne sommes plus dans la forêt de Rousseau ; dans tous les secteurs de notre vie, nous trouvons toujours face à nous les lois et les institutions.

M. Foucault : Je ne parlais pas de cela. Je me demandais de quelle façon la sexualité pouvait faire naître des problèmes moraux ; je ne dis pas des problèmes de répression, je pense aux problèmes exclusivement moraux. En quel sens le fait d'abandonner ou de ne pas abandonner une femme peut-il constituer un problème moral ? Je ne pense pas aux lois qui varient d'un pays à l'autre. Je pense que cela se produit parce que certaines actions ont des liens avec les rapports politiques qui définissent notre société.

G. Preti : Mais quelle différence y a-t-il, selon vous, entre rapports politiques et rapports sociaux ?

M. Foucault : J'appelle «politique» tout ce qui concerne la lutte des classes et «social» tout ce qui en dérive comme conséquence dans les rapports humains et dans les institutions.

G. Preti : Pour moi, le politique, c'est tout ce qui concerne la lutte pour le pouvoir et qui ne constitue donc, si l'on veut, qu'un aspect de la lutte des classes. Le social, c'est tout ce qui concerne les rapports entre les hommes en général.

M. Foucault : Si nous donnons au terme «politique» le sens que vous lui attribuez, vous, lequel est plus précis (je dois le reconnaître), ma définition n'est plus valable. Moi aussi, j'attribue à la politique le sens de la lutte pour le pouvoir ; mais il ne s'agit pas d'un pouvoir entendu au sens de gouvernement ou d'État, il s'agit d'un terme qui comprend aussi le pouvoir économique.