1977 Dits Ecrits Tome III texte n°218

- N'y a-t-il pas un renversement qui fait de la critique de l'enfermement le maître mot des néolibéralismes ou des néopopulismes ?

- Je redoute en effet un certain usage du rapprochement goulag-renfermement. Un certain usage qui consiste à dire : nous avons tous notre goulag : il est là à nos portes, dans nos villes, dans nos hôpitaux, dans nos prisons ; il est ici dans nos têtes. Je redoute que sous prétexte de «dénonciations systématiques» ne s'installe un éclectisme accueillant. Et que ne viennent s'y abriter bien des manoeuvres. On embrasse, dans une vaste indignation, dans un grand «soupir Lamourette», toutes les persécutions politiques du monde, et on permet ainsi au P.C.F. de participer à un meeting où Pliouchtch doit parler. Ce qui autorise ledit P.C.F. à tenir trois discours :

- à la cantonade : nous voilà, vous et nous, tous ensemble, bien malheureux ; les problèmes de l'U.R.S.S. sont les mêmes que ceux de tous les pays du monde, ni moindres ni pires, et réciproquement. Partageons nos luttes, c'est-à-dire, divisons-les ;

- aux partenaires électoraux : voyez comme nous sommes libres, nous aussi, à l'égard de l'U.R.S.S. Comme vous, nous dénonçons le goulag : laissez-nous faire ;

- à l'intérieur du P.C. : voyez comme nous sommes habiles à éviter le problème du goulag soviétique. On le dissout dans l'eau trouble des renfermements politiques en général.

Il me semble qu'il faut distinguer l'institution goulag et la question du goulag. Comme toutes les technologies politiques l'institution goulag a son histoire, ses transformations et transferts, son fonctionnement et ses effets. Le renfermement de l'âge classique fait très vraisemblablement partie de son archéologie.

La question du goulag, elle, marque un choix politique. Il y a ceux qui posent la question du goulag et ceux qui ne la posent pas. La poser veut dire quatre choses.

a) C'est refuser d'interroger le goulag à partir des textes de Marx ou de Lénine, en se demandant par quelle erreur, déviation, méconnaissance, distorsion spéculative ou pratique, la théorie a pu être à ce point trahie.

C'est au contraire interroger tous ces discours, aussi anciens qu'ils soient, à partir de la réalité du goulag. Plutôt que de chercher dans ces textes ce qui pourrait condamner par avance le goulag, il s'agit de se demander ce qui en eux l'a permis, ce qui continue à le justifier, ce qui permet aujourd'hui d'en accepter toujours l'intolérable vérité. La question du goulag ne doit pas se poser en termes d'erreur (rabattement théorique), mais de réalité.

b) C'est refuser de localiser l'interrogation au seul niveau des causes. Si on demande tout de suite : qu'est-ce qui est «cause» du goulag (le retard du développement de la Russie, la transformation du Parti en bureaucratie, les difficultés économiques propres à l'U.R.S.S. ?), on fait du goulag une sorte de maladie-abcès, infection, dégénérescence, involution. On ne le pense que négativement ; obstacle à lever, dysfonctionnement à corriger. Le goulag, maladie de maternité dans le pays qui enfante douloureusement le socialisme.

La question du goulag doit se poser en termes positifs. Le problème des causes ne peut pas être dissocié de celui du fonctionnement : à quoi sert-il, quel fonctionnement assure-t-il, à quelles stratégies est-ce qu'il s'intègre ?

Le goulag doit être analysé comme opérateur économico-politique dans un État socialiste. Pas de rabattement historiciste. Le goulag n'est pas un reste, ou une suite. Il est un présent plein.

c) C'est refuser de se donner, pour faire la critique du goulag, un principe de filtrage, une loi qui seraient intérieurs à notre propre discours ou à notre propre rêve. Je veux dire par là : renoncer à la politique des guillemets ; ne pas s'en tirer en affectant le socialisme soviétique des guillemets infamants et ironiques qui mettent à l'abri le bon, le vrai socialisme -sans guillemets -qui seul donnera le point de vue légitime pour faire une critique politiquement valable du goulag. En fait, le seul socialisme qui mérite les guillemets de la dérision, c'est celui qui, dans notre tête, mène le vie rêveuse de l'idéalité. Il faut au contraire que nous ouvrions les yeux à ce qui permet, là-bas, sur place, de résister au goulag ; ce à partir de quoi il devient insupportable et ce qui peut donner aux hommes de l'antigoulag le courage de se lever et de mourir pour pouvoir dire un mot ou un poème. Il faut savoir ce qui fait dire à Mikael Stern : «Je ne me rendrai pas» ; et savoir aussi comment ces hommes et ces femmes «presque illettrés» qui avaient été réunis (sous quelles menaces ?) pour l'accuser ont trouvé la force de le disculper publiquement. Ce sont eux qu'il faut écouter et non plus notre petite romance d'amour séculaire avec le «socialisme». Sur quoi s'appuient-ils, qu'est-ce qui leur donne leur énergie, qu'est-ce qui opère dans leur résistance, qu'est-ce qui les fait se dresser ? Et surtout qu'on ne leur demande pas s'ils sont bien, toujours et en dépit de tout, «communistes», comme si c'était là la condition pour que nous autres nous acceptions de les entendre 1. Le levier contre le goulag, il n'est pas dans notre tête, mais dans leurs corps, leur énergie, dans ce qu'ils font, disent et pensent.

1. À noter qu'en France on ne trouve pas comme dans d'autres pays cette publication régulière de la contre-culture soviétique. C'est là, non dans les textes de Marx, que devrait être pour nous le matériau de réflexion.

d) C'est refuser la dissolution universaliste dans la «dénonciation» de tous les renfermements possibles. Le goulag n'est pas une question à poser uniformément à toute société quelle qu'elle soit. Elle doit être posée spécifiquement à toute société socialiste, dans la mesure où aucune d'entre elles depuis 1917 n'est parvenue de fait à fonctionner sans un système plus ou moins développé de goulag.

En somme, il faut faire valoir, me semble-t-il, la spécificité de la question du goulag contre tout rabattement théorique (qui en fait une erreur lisible à partir des textes), contre tout rabattement historiciste (qui en fait un effet de conjoncture isolable à partir de ses causes), toute dissociation utopique (qui le placerait, avec le pseudo-«socialisme», en opposition au socialisme «lui-même»), toute dissolution universalisante dans la forme générale du renfermement. Toutes ces opérations ont un même rôle -et il n'est pas trop d'elles toutes pour assurer une tâche aussi difficile : continuer, en dépit du goulag, à faire courir parmi nous un discours de gauche dont les principes organisateurs resteraient les mêmes. Il me semble que l'analyse de Glucksmann échappe à tous ces rabattements qu'on pratique si volontiers *.

* Glucksmann (A.), La Cuisinière et le Mangeur d'hommes, Essai sur les rapports entre t'État, le marxisme et les camps de concentration, Paris, Éd. du Seuil, coll. «Combats», 1975.

Cela étant dit sur la spécificité de la question du goulag restent deux problèmes :

- comment lier concrètement, dans l'analyse et dans la pratique, la critique des technologies de normalisation qui dérivent historiquement de l'enfermement classique, et la lutte contre le goulag soviétique, en tant que péril historiquement montant? Où sont les priorités? Quels liens organiques établir entre les deux tâches ?

- l'autre problème, qui est lié au précédent (la réponse à ce dernier conditionnant pour une part la réponse au premier), touche à l'existence d'une «plèbe», cible constante et constamment muette des dispositifs de pouvoir. À la première question il me paraît actuellement impossible de donner une réponse péremptoire et individuelle. Il faut essayer d'en élaborer une à travers les conjonctures politiques que nous avons maintenant à traverser. À la seconde, en revanche, il me semble qu'on peut donner une esquisse au moins de réponse. Il ne faut sans doute pas concevoir la «plèbe» comme le fond permanent de l'histoire, l'objectif final de tous les assujettissements, le foyer jamais tout à fait éteint de toutes les révoltes. Il n'y a sans doute pas de réalité sociologique de la «plèbe». Mais il y a bien toujours quelque chose, dans le corps social, dans les classes, dans les groupes, dans les individus eux-mêmes qui échappe d'une certaine façon aux relations de pouvoir ; quelque chose qui est non point la matière première plus ou moins docile ou rétive, mais qui est le mouvement centrifuge, l'énergie inverse, l'échappée.

«La» plèbe n'existe sans doute pas, mais il y a «de la» plèbe. Il y a de la plèbe dans les corps, et dans les âmes, il y en a dans les individus, dans le prolétariat, il y en a dans la bourgeoisie, mais avec une extension, des formes, des énergies, des irréductibilités diverses. Cette part de plèbe, c'est moins l'extérieur par rapport aux relations de pouvoir, que leur limite, leur envers, leur contrecoup ; c'est ce qui répond à toute avancée du pouvoir par un mouvement pour s'en dégager ; c'est donc ce qui motive tout nouveau développement des réseaux de pouvoir. La réduction de la plèbe peut s'effectuer de trois façons : soit par son assujettissement effectif, soit par son utilisation comme plèbe (cf l'exemple de la délinquance au XIXe siècle), soit encore lorsqu'elle se fixe elle-même selon une stratégie de résistance. Prendre ce point de vue de la plèbe, qui est celui de l'envers et de la limite par rapport au pouvoir, est donc indispensable pour faire l'analyse de ses dispositifs ; à partir de là peuvent se comprendre son fonctionnement et ses développements. Je ne pense pas que cela puisse se confondre en aucune manière avec un néopopulisme qui substantifierait la plèbe ou un néolibéralisme qui en chanterait les droits primitifs.

- La question de l'exercice du pouvoir se pense volontiers aujourd'hui dans les termes de l'amour (du maître) ou du désir (des masses pour le fascisme). Peut-on faire la généalogie de cette subjectivisation ? Et peut-on spécifier les formes de consentement, les «raisons d'obéir» dont elle travestit le fonctionnement ?

C'est autour du sexe que s'institue selon les uns l'inéluctabilité du maître, selon les autres la subversion la plus radicale. Le pouvoir est alors représenté comme interdiction, la loi comme forme, et le sexe comme matière de l'interdit. Ce dispositif -qui autorise deux discours contradictoires -est-il lié à l'«accident» de la découverte freudienne ou renvoie-t-il à une fonction spécifique de la sexualité dans l'économie du pouvoir ?

Il ne me semble pas qu'on puisse aborder de la même façon ces deux notions : amour du maître et désir des masses pour le fascisme. Certes, dans les deux cas, on trouve une certaine «subjectivisation» des rapports de pouvoir ; mais elle n'est pas produite ici et là de la même façon.

Ce qui gêne, dans l'affirmation du désir des masses pour le fascisme, c'est que l'affirmation couvre le défaut d'une analyse historique précise. J'y vois surtout l'effet d'une complicité générale dans le refus de déchiffrer ce que fut réellement le fascisme (refus qui se traduit soit par la généralisation : le fascisme est partout et surtout dans nos têtes, soit par la schématisation marxiste). La non-analyse du fascisme est l'un des faits politiques importants de ces trente dernières années. Ce qui permet d'en faire un signifiant flottant, dont la fonction est essentiellement de dénonciation : les procédés de tout pouvoir sont soupçonnés d'être fascistes tout comme les masses sont soupçonnées de l'être dans leurs désirs. Sous l'affirmation du désir des masses pour le fascisme gît un problème historique qu'on ne s'est pas encore donné les moyens de résoudre.

La notion d'«amour du maître» * pose, je crois, d'autres problèmes. Elle est une certaine manière de ne pas poser le problème du pouvoir ou plutôt de le poser de manière qu'on ne puisse l'analyser.

* Allusion aux travaux de Pierre Legendre : L'Amour du censeur, Essai sur l'ordre dogmatique, Paris, Éd. du Seuil, 1974 ; Jouir du pouvoir. Traité de la bureaucratie patriote, Paris, Éd. de Minuit, 1976.

Et cela par l'inconsistance de la notion de maître, hantée seulement par les fantômes divers du maître avec son esclave, du maître avec son disciple, du maître avec son ouvrier, du maître qui dit la loi et qui dit la vérité, du maître qui censure et interdit.

C'est qu'à cette réduction de l'instance du pouvoir à la figure du maître une autre est liée : la réduction des procédures de pouvoir à la loi d'interdiction. Cette réduction à la loi joue trois rôles principaux :

- elle permet de faire valoir un schéma du pouvoir qui est homogène à quelque niveau qu'on se place et dans quelque domaine que ce soit : famille ou État, rapport d'éducation ou de production ;

- elle permet de ne jamais penser le pouvoir qu'en termes négatifs : refus, délimitation, barrage, censure. Le pouvoir, c'est ce qui dit non. Et l'affrontement avec le pouvoir ainsi conçu n'apparaît que comme transgression ;

- elle permet de penser l'opération fondamentale du pouvoir comme un acte de parole : énonciation de la loi, discours de l'interdit. La manifestation du pouvoir revêt la forme pure du «tu ne dois pas».

Une pareille conception procure un certain nombre de bénéfices épistémologiques. Et cela par la possibilité de la lier à une ethnologie centrée sur l'analyse des grands interdits de l'alliance, et à une psychanalyse centrée sur les mécanismes du refoulement. Une seule et même «formule» de pouvoir (l'interdit) est ainsi appliquée à toutes les formes de sociétés et à tous les niveaux de l'assujettissement. Or, en faisant du pouvoir l'instance du non, on est conduit à une double «subjectivisation» : du côté où il s'exerce, le pouvoir est conçu comme une sorte de grand Sujet absolu -réel, imaginaire, ou purement juridique, peu importe -qui articule l'interdit : souveraineté du père, du monarque, de la volonté générale. Du côté où le pouvoir est subi, on tend également à le «subjectiviser», en déterminant le point où se fait l'acceptation de l'interdit, le point où on dit «oui» ou «non» au pouvoir ; et c'est ainsi que pour rendre compte de l'exercice de la souveraineté on suppose soit la renonciation aux droits naturels, soit le contrat social, soit l'amour du maître. De l'édifice construit par les juristes classiques jusqu'aux actuelles conceptions, il me semble que le problème est toujours posé dans les mêmes termes : un pouvoir essentiellement négatif qui suppose d'un côté un souverain dont le rôle est d'interdire et de l'autre un sujet qui doit bien d'une certaine manière dire oui à cet interdit. L'analyse contemporaine du pouvoir en termes de libido est toujours articulée par cette vieille conception juridique.

Pourquoi le privilège séculaire d'une pareille analyse ? Pourquoi le pouvoir est-il si régulièrement déchiffré dans les termes purement négatifs de la loi d'interdiction? Pourquoi le pouvoir est-il immédiatement réfléchi comme système de droit? On dira sans doute que, dans les sociétés occidentales, le droit a toujours servi de masque au pouvoir. Il semble que cette explication ne soit pas tout à fait suffisante. Le droit a été un instrument effectif de constitution des pouvoirs monarchiques en Europe, et pendant des siècles la pensée politique a été ordonnée au problème de la souveraineté et de ses droits. D'autre part, le droit a été, surtout au XVIIIe siècle, une arme de lutte contre ce même pouvoir monarchique qui s'en était servi pour s'affirmer. Enfin, il a été le mode de représentation principal du pouvoir (et par représentation il ne faut pas entendre écran ou illusion, mais mode d'action réelle).

Le droit n'est ni la vérité ni l'alibi du pouvoir. Il en est un instrument à la fois complexe et partiel. La forme de la loi et les effets d'interdits qu'elle porte sont à replacer parmi bien d'autres mécanismes non juridiques. Ainsi le système pénal ne doit-il pas être analysé purement et simplement comme un appareil d'interdiction et de répression d'une classe sur une autre ni non plus comme un alibi qui abrite les violences sans loi de la classe dominante ; il permet une gestion politique et économique à travers la différence entre légalité et illégalismes. De même, pour la sexualité : l'interdit n'est sans doute pas la forme majeure selon laquelle le pouvoir l'investit.

- L'analyse des techniques de pouvoir s'oppose aux discours sur l'amour du maître ou le désir du fascisme, Mais est-ce qu'elle ne leur laisse pas aussi la place libre en absolutisant le pouvoir, en le présupposant comme toujours déjà là, persévérant dans son être face à une guérilla également persévérante des masses, et en laissant tomber la question : à qui et à quoi sert-il? Derrière cela est-ce qu'il n'y aurait pas un rapport duplice de l'anatomie politique au marxisme : la lutte des classes refusée comme ratio de l'exercice du pouvoir fonctionnant pourtant comme garantie dernière d'intelligibilité du dressage des corps et des esprits (production d'une force de travail apte aux tâches que lui assigne l'exploitation capitaliste, etc.) ?

- Il est vrai, me semble-t-il, que le pouvoir est «toujours déjà là» ; qu'on n'est jamais «dehors», qu'il n'y a pas de «marges» pour la gambade de ceux qui sont en rupture. Mais cela ne veut pas dire qu'il faut admettre une forme incontournable de domination ou un privilège absolu de la loi. Qu'on ne puisse jamais être «hors pouvoir» ne veut pas dire qu'on est de toute façon piégé. Je suggérerais plutôt (mais ce sont là des hypothèses à explorer) : - que le pouvoir est coextensif au corps social ; il n'y a pas, entre les mailles de son réseau, des plages de libertés élémentaires ;

- que les relations de pouvoir sont intriquées dans d'autres types de relation (de production, d'alliance, de famille, de sexualité) où elles jouent un rôle à la fois conditionnant et conditionné ;

- qu'elles n'obéissent pas à la forme unique de l'interdit et du châtiment, mais qu'elles sont de formes multiples ;

- que leur entrecroisement dessine des faits généraux de domination, que cette domination s'organise en stratégie plus ou moins cohérente et unitaire ; que les procédures dispersées, hétéromorphes et locales de pouvoir sont réajustées, renforcées, transformées par ces stratégies globales et tout cela avec des phénomènes nombreux d'inertie, de décalages, de résistances ; qu'il ne faut donc pas se donner un fait premier et massif de domination (une structure binaire avec d'un côté les «dominants» et de l'autre les «dominés»), mais plutôt une production multiforme de rapports de domination qui sont partiellement intégrables à des stratégies d'ensemble ;

- que les relations de pouvoir «servent» en effet, mais non point parce qu'elles sont «au service» d'un intérêt économique donné comme primitif, mais parce qu'elles peuvent être utilisées dans des stratégies ;

- qu'il n'y a pas de relations de pouvoir sans résistances ; que celles-ci sont d'autant plus réelles et plus efficaces qu'elles se forment là même où s'exercent les relations de pouvoir ; la résistance au pouvoir n'a pas à venir d'ailleurs pour être réelle, mais elle n'est pas piégée parce qu'elle est la compatriote du pouvoir. Elle existe d'autant plus qu'elle est là où est le pouvoir ; elle est donc comme lui multiple et intégrable à des stratégies globales.

La lutte de classes peut donc n'être pas la «ratio de l'exercice du pouvoir» et être pourtant «garantie d'intelligibilité» de certaines grandes stratégies.

- L'analyse de la guérilla masses/pouvoir peut-elle échapper aux pensées réformistes qui font de la révolte le clignotant qui oblige en haut à une nouvelle adaptation ou le leurre par quoi s'institue une nouvelle forme de la maîtrise? Peut-on penser le refus hors du dilemme du réformisme et de l'angélisme? L'entretien avec Deleuze de L'Arc 1 donnait à la théorie la fonction d'une boîte à outils au service de sujets politiques

1. «Les intellectuels et le pouvoir. Entretien Michel Foucault et Gilles Deleuze», L'Arc, no 49 : Deleuze, 1972 (voir supra, no 106).

nouveaux, sur la base d'expériences comme celle du G.I.P. Aujourd'hui que les partis traditionnels ont réinstallé leur hégémonie à gauche, comment faire de la boîte à outils autre chose qu'un instrument de recherche sur le passé ?

- Il faut distinguer la critique du réformisme comme pratique politique de la critique d'une pratique politique par le soupçon qu'elle peut donner lieu à une réforme. Cette seconde forme de critique est fréquente dans les groupes d'extrême gauche et son utilisation fait partie des mécanismes de micro-terrorisme avec lesquels ils ont souvent fonctionné. Elle consiste à dire : «Attention! Quelle que soit la radicalité idéale de vos intentions, votre action est si locale, vos objectifs si isolés que l'adversaire pourra sur ce point précis aménager la situation, céder s'il le faut, sans rien compromettre de sa situation d'ensemble ; mieux, il repérera, à partir de là, les points de transformation nécessaires ; et vous voilà récupérés.» L'anathème est lancé. Or il me semble que cette critique «par» le réformisme repose sur deux erreurs :

- la méconnaissance de la forme stratégique que revêtent les processus de la lutte. Si on admet que la forme à la fois générale et concrète de la lutte, c'est la contradiction, il est certain que tout ce qui peut la localiser, tout ce qui permet de composer avec elle aura valeur de frein ou de blocage. Mais le problème est de savoir si la logique de la contradiction peut bien servir de principe d'intelligibilité et de règle d'action dans la lutte politique. On touche là à une question historique considérable : comment s'est-il fait que depuis le XIXe siècle on ait si constamment tendu à dissoudre les problèmes spécifiques de la lutte et de sa stratégie dans la logique pauvre de la contradiction? Il y a à cela toute une série de raisons qu'il faudra bien tenter d'analyser un jour. Il faut en tout cas essayer de penser la lutte, ses formes, ses objectifs, ses moyens, ses processus selon une logique qui sera affranchie des contraintes stérilisantes de la dialectique. Pour penser le lien social, la pensée politique «bourgeoise»du XVIIIe siècle s'est donné la forme juridique du contrat. Pour penser la lutte, la pensée «révolutionnaire» du XIXe s'est donné la forme logique de la contradiction : cela ne vaut sans doute pas mieux que cela. En revanche, les grands États du XIXe siècle se sont donné une pensée stratégique, alors que les luttes révolutionnaires, elles, n'ont pensé leur stratégie que d'une façon très conjoncturelle, et en essayant toujours de l'inscrire sur l'horizon de la contradiction ;

- la phobie de la réplique réformiste chez l'adversaire est liée aussi à une autre erreur. C'est le privilège qu'on accorde à ce qu'on appelle sans rire la «théorie» du maillon le plus faible : une attaque locale ne devrait avoir de sens et de légitimité qu'à être pointée vers l'élément qui, en sautant, permettra la rupture totale de la chaîne : action locale donc, mais qui par le choix de son emplacement, agira, et radicalement, sur le tout. Là encore, il faudrait se demander pourquoi cette proposition a eu un tel succès au XXe siècle et pourquoi on l'a érigée en théorie. Bien sûr, elle a permis de penser ce qui avait été pour le marxisme l'imprévisible : la révolution en Russie. Mais, d'une façon générale, il faut bien reconnaître qu'il s'agit là d'une proposition non pas dialectique, mais stratégique -fort élémentaire d'ailleurs. Elle a été le minimum stratégique acceptable pour une pensée commandée par la forme dialectique et elle est restée toute proche encore de la dialectique puisqu'elle énonçait la possibilité, pour une situation locale, de valoir comme la contradiction du tout. De là la solennité avec laquelle on a érigé en «théorie» cette proposition «léniniste» qui relève tout juste du premier apprentissage d'un sous-lieutenant de réserve. Et c'est au nom de cette proposition qu'on terrorise toute action locale par le dilemme suivant : ou bien vous attaquez localement, mais il faut être sûr que c'est le maillon le plus faible dont la rupture fera tout sauter ; ou bien le tout n'a pas sauté, le maillon n'était pas le plus faible, l'adversaire n'a eu qu'à réaménager son front, la réforme a résorbé votre attaque.

Il me semble que toute cette intimidation par la peur de la réforme est liée à l'insuffisance d'une analyse stratégique propre à la lutte politique -à la lutte dans le champ du pouvoir politique. Le rôle de la théorie aujourd'hui me paraît être justement celui-là : non pas formuler la systématicité globale qui remet tout en place ; mais analyser la spécificité des mécanismes de pouvoir, repérer les liaisons, les extensions, édifier de proche en proche un savoir stratégique. Si «les partis traditionnels ont réinstallé leur hégémonie à gauche», et sur des luttes diverses qu'ils n'avaient pas contrôlées, l'une des raisons -parmi bien d'autres -en fut qu'on ne s'est guère donné pour analyser leur déroulement et leurs effets qu'une logique profondément inadéquate.

La théorie comme boîte à outils, cela veut dire :

- qu'il s'agit de construire non un système, mais un instrument : une logique propre aux rapports de pouvoir et aux luttes qui s'engagent autour d'eux ;

- que cette recherche ne peut se faire que de proche en proche, à partir d'une réflexion (nécessairement historique dans certaines de ses dimensions) sur des situations données.

N.B. : Ces questions m'ont été posées par écrit. J'y ai répondu de la même façon, mais en improvisant et sans pratiquement rien changer à la première rédaction. Non pas par croyance aux vertus de la spontanéité, mais pour laisser un caractère problématique, volontairement incertain, aux affirmations avancées. Ce que j'ai dit là n'est pas «ce que je pense», mais souvent ce dont je me demande si on ne pourrait pas le penser.