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«Tetsugaku no butai» («La scène de la
philosophie» ; entretien avec M. Watanabe, le 22 avril 1978),
Sekai, juillet 1978, pp. 312-332.
Spécialiste de théâtre et de littérature
française, Moriaki Watanabe, qui initia M. Foucault aux formes
théâtrales japonaises, traduisait alors La Volonté
de savoir.
Dits et Ecrits tome III texte n°234
M. Watanabe : Pourquoi les thèmes du regard et conjointement
celui du théâtre reviennent-ils dans vos écrits
de façon si insistante qu'ils semblent régir l'économie
générale du discours ?
M. Foucault : Je crois que c'est en fait une question très
importante. La philosophie occidentale n'a guère été
intéressée par le théâtre, depuis peut-être
la condamnation du théâtre par Platon. Il faut attendre
Nietzsche pour que, à nouveau, la question du rapport entre
la philosophie et le théâtre soit posée dans
toute son acuité à la philosophie occidentale. Je
crois en effet que sont reliées la déconsidération
du théâtre dans la philosophie occidentale et une certaine
manière de poser la question du regard. Depuis Platon, et
depuis Descartes encore plus, l'une des questions philosophiques
les plus importantes est de savoir en quoi consiste le fait de regarder
les choses, ou plutôt de savoir si ce qu'on voit est vrai
ou illusoire ; si on est dans le monde du réel ou dans le
monde du mensonge. Départager le réel et l'illusion,
départager la vérité et le mensonge, c'est
bien la fonction de la philosophie. Or le théâtre est
quelque chose qui ignore absolument ces distinctions. Ça
n'a pas de sens de se demander si le théâtre est vrai,
s'il est réel, ou s'il est illusoire, ou s'il est mensonger
; le seul fait de poser la question fait disparaître le théâtre.
Accepter la non-différence entre le vrai et le faux, entre
le réel et l'illusoire est la condition du fonctionnement
du théâtre. Sans être un spécialiste du
théâtre aussi éminent que vous, sans avoir approfondi,
comme vous l'avez fait, les problèmes propres au théâtre,
il y a quelque chose, moi, qui m'intéresse et me fascine
; ce que je voudrais faire, c'est essayer de décrire la manière
dont les hommes d'Occident ont vu les choses sans poser jamais la
question si c'était vrai ou pas, essayer de décrire
la manière dont ils ont monté eux-mêmes, par
le jeu de leur regard, le spectacle du monde. Au fond, peu m'importe
que la psychiatrie soit vraie ou fausse, de toute façon ce
n'est pas cette question-là que je me pose. Peu m'importe
que la médecine dise des erreurs ou dise des vérités,
ça importe beaucoup aux malades, mais moi en tant, si vous
voulez, qu'analyste, ce n'est pas ça qui m'intéresse,
d'autant plus que je ne suis pas compétent pour faire le
partage entre le vrai et le faux. Mais je voudrais savoir comment
on a mis en scène la maladie, comment on a mis en scène
la folie, comment on a mis en scène le crime, par exemple,
c'est-à-dire comment on l'a perçu, comment on l'a
reçu, quelle valeur on a donné à la folie,
au crime, à la maladie, quel rôle on leur a fait jouer
; je voudrais faire une histoire de la scène sur laquelle
on a ensuite essayé de distinguer le vrai et le faux, mais
ce n'est pas cette distinction qui m'intéresse, c'est la
constitution de la scène et du théâtre. C'est
bien le théâtre de la vérité que je voudrais
décrire. Comment l'Occident s'est bâti un théâtre
de la vérité, une scène de la vérité,
une scène pour cette rationalité qui est devenue maintenant
comme une marque de l'impérialisme des hommes d'Occident,
car leur économie, l'économie occidentale, est peut-être
arrivée au terme de son apogée, l'essentiel des formes
de vie et des dominations politiques de l'Occident a sans doute
atteint son terme. Mais il y a quelque chose qui est resté,
que l'Occident sans doute aura laissé au reste du monde,
c'est une certaine forme de rationalité. C'est une certaine
forme de perception de la vérité et de l'erreur, c'est
un certain théâtre du vrai et du faux.
M, Watanabe : Quant à la parenté de votre discours
avec le théâtre, le plaisir que j'éprouve en
vous lisant -Barthes dirait le «plaisir du texte» -,
cela relève certainement de la façon dont vous écrivez
: une organisation très dramatique de votre écriture,
qu'il s'agisse de Surveiller et Punir, qu'il s'agisse de La Volonté
de savoir. La lecture de certains chapitres des Mots et les Choses
nous donne un plaisir égal à la lecture de grandes
tragédies politiques de Racine, Britannicus, par exemple.
M. Foucault : Ça me flatte, ça me flatte trop.
M. Watanabe : Il n'est pas si erroné, ne vous en déplaise,
de voir en vous le dernier grand écrivain classique. Ce n'est
pas tellement parce que je pratique, si j'ose dire, Racine que je
suis particulièrement sensible à cet aspect stylistique
de vos livres, mais tout simplement parce qu'il répond à
un certain choix d'écriture, à une certaine conception
d'écriture, lorsque vous vous proposez de décrire
les lignes de force qui devaient traverser de grandes mutations
épistémologiques ou institutionnelles du monde occidental.
Par exemple, dans le numéro spécial de la revue Arc,
La crise dans la tête -il a été conçu
d'abord comme numéro consacré à Michel Foucault,
ce que vous avez refusé, en disant qu'un numéro spécial
est en enterrement -, on peut lire une interview que vous avez accordée
à Fontana et qui d'abord a été publiée
en Italie. Dans cette interview, vous parliez de la nécessité
de «distinguer les événements, de différencier
les réseaux et les niveaux auxquels ils appartiennent, et
de reconstituer les fils qui les relient et les font s'engendrer
les uns à partir des autres». Vous insistiez sur le
«refus des analyses qui se réfèrent au champ
symbolique ou au domaine des structures signifiantes», au
profit du «recours aux analyses qu'on fait en termes de généalogie
de rapports de forces, de développements stratégiques,
de tactiques». Ce à quoi on doit se référer
n'est pas «un grand modèle de la langue et des signes»,
mais «de la guerre et de la bataille», car «l'historicité
qui nous emporte et nous détermine est belliqueuse»,
elle n'est pas «langagière». Ce qu'il faut chercher
est non la «relation de sens», mais la «relation
de pouvoir». Or, comme il a été analysé
par Barthes, la tragédie de Racine est régie par des
rapports de forces. Ces rapports de forces sont fonction d'une double
relation de passion et de pouvoir. La stratégie de la passion
racinienne est tout à fait belliqueuse. C'est probablement
à cause d'un certain réalisme dans les affrontements
dramatiques et belliqueux que je retrouve une parenté généalogique
de votre discours avec l'écriture racinienne.
Le théâtre en tant que représentation dramatique
constituait, tout au moins dans la culture occidentale, l'affrontement
exemplaire sur le plateau, celui-ci étant le «champ
de bataille», l'espace des stratégies et des tactiques
par excellence. Si le regard, dans vos livres, s'apparente au grand
génie de la dramaturgie classique française, c'est
qu'il sait faire surgir ces grands affrontements historiques qui,
jusqu'ici, restaient inaperçus ou méconnus.
M. Foucault : Vous avez tout à fait raison. Ce qui fait
que je ne suis pas philosophe dans le sens classique du terme -peut-être
ne suis-je pas philosophe du tout, en tout cas, je ne suis pas un
bon philosophe -est que je ne m'intéresse pas à l'éternel,
je ne m'intéresse pas à ce qui ne bouge pas, je ne
m'intéresse pas à ce qui reste stable sous le chatoiement
des apparences, je m'intéresse à l'événement.
L'événement n'a guère été une
catégorie philosophique, sauf peut-être chez les stoïciens,
à qui cela posait un problème de logique. Mais c'est,
là encore, Nietzsche qui le premier, je crois, a défini
la philosophie comme étant l'activité qui sert à
savoir ce qui se passe et ce qui se passe maintenant. Autrement
dit, nous sommes traversés par des processus, des mouvements,
des forces ; ces processus et ces forces, nous ne les connaissons
pas, et le rôle du philosophe, c'est d'être sans doute
le diagnosticien de ces forces, de diagnostiquer l'actualité.
Répondre à la question : qui sommes-nous ? et qu'est-ce
qui se passe ? Ces deux questions sont très différentes
des questions traditionnelles : qu'est-ce que l'âme ? qu'est-ce
que l'éternité ? Philosophie du présent, philosophie
de l'événement, philosophie de ce qui se passe, il
s'agit bien, en effet, d'une certaine manière, de ressaisir
par le biais de la philosophie ce dont le théâtre s'occupe,
car le théâtre s'occupe toujours d'un événement,
le paradoxe du théâtre étant précisément
que cet événement se répète, se répète
tous les soirs, puisqu'on le joue, et se répète dans
l'éternité ou en tout cas dans un temps indéfini,
puisqu'il est toujours la référence à un certain
événement repétable, antérieur. Le théâtre
saisit l'événement et le met en scène.
Et c'est vrai que, dans mes livres, j'essaie de saisir un événement
qui m'a paru, qui me paraît important pour notre actualité,
tout en étant un événement antérieur.
Par exemple, pour la folie, il me semble qu'il y a eu, à
un moment donné, dans le monde occidental, un partage entre
la folie et la non-folie ; il Y a eu, à un autre moment,
une certaine manière de saisir l'intensité du crime
et le problème humain posé par le crime. Tous ces
événements, il me semble que nous les répétons.
Nous les répétons dans notre actualité, et
j'essaie de saisir quel est l'événement sous le signe
duquel nous sommes nés, et quel est l'événement
qui continue encore à nous traverser.
D'où ces livres qui sont en effet, vous avez tout à
fait raison je me flatte beaucoup, en parlant avec tant d'indulgence,
mais enfin -, des dramaturgies. Je sais quel inconvénient
cela présente, je risque de faire l'erreur de présenter
comme un événement majeur ou dramatique quelque chose
qui n'a peut-être pas eu l'importance que je lui prête.
D'où mon défaut -il faut parler de ses défauts
en même temps que de ses projets -qui est peut-être
une espèce d'intensification, de dramatisation d'événements
dont il faudrait parler avec moins de chaleur. Mais enfin, il est
important tout de même de donner son maximum de chance à
ces événements secrets qui scintillent dans le passé
et qui marquent encore notre présent.
M. Watanabe : Ce que vous dites à propos des événements
secrets me paraît très important, d'autant plus que
l'inflation des événements ou la survalorisation mass-médiatique
de toute événementialité risque de disqualifier
l'événement en tant qu'événement ; on
constate une sorte de méfiance vis-à-vis des événements,
qui ne sont que des représentations véhiculées
par le réseau des mass médias. Vous, vous essayez
de ressaisir les événements en tant que véritables
facteurs de mutation. Les thématiques du regard, de la scène,
de la dramaturgie, de l'événement sont liées,
comme par une conséquence logique, à celle de l'espace.
Déjà dans la préface de Naissance de la clinique,
vous annonciez que dans ce livre, «il est question de l'espace,
du langage et de la mort», pour ajouter tout de suite qu’«il
est question du regard». Il me semble que, si vous me permettez
une telle schématisation, le paradigme de votre analyse et
de votre discours est composé d'un certain nombre de termes
ou motifs, tels l'«espace», le «langage»,
la «mort», le «regard», et que le motif
de la mort est remplacé, selon les objets d'analyse, par
la «folie», par le «crime» ou par l'épistémè.
Parmi ces motifs majeurs, l'espace, à qui est accordée
la première place, entretient un rapport très étroit
avec le théâtre. Votre analyse et votre discours, jusqu'à
Surveiller et Punir, se proposaient comme objet d'investigation
la genèse et la mise en place d'un certain espace clos dans
sa spécificité. Les cliniques, les asiles psychiatriques,
les prisons étaient des espaces fermés, institués
par l'isolement vis-à-vis du reste du corps social, tout
en demeurant topologiquement à l'intérieur de la cité.
Le grand enfermement des fous aux XVIIe siècle, tel qu'il
a été analysé dans Histoire de la folie, en
est l'exemple typique.
Votre analyse vise ensuite, comme vous en avez parlé hier
dans le séminaire organisé à l'université
de Tokyo, la mécanique du pouvoir dans l'institution juridique.
Permettez-moi d'ouvrir une petite parenthèse sur un autre
isolement, celui de la parole chez Mallarmé, car il constitue
l'expérience poétique fondamentale de la modernité
occidentale. Vous l'avez remarqué vous-même dans notre
entretien il y a huit ans *, la littérature moderne depuis
Hölderlin s'est constituée sous le signe de la folie
pour se détacher radicalement, en tant que langage essentiel
ou langage autre, du langage ordinaire fonctionnant comme des monnaies.
Et ce langage isolé par son statut même d'exclusion
sociale finissait par ressembler à une autre parole exclue,
à la parole de la folie ; ce que vous avez appelé
autrefois, en vous référant à Blanchot, «la
part du feu». Je me permets de vous rappeler cet épisode
simplement pour vous dire que des passionnés de Foucault
au Japon étaient au début des gens qui lisaient Foucault
surtout dans ses écrits sur la modernité littéraire
occidentale de Mallarmé à Bataille, à Klossovski.
* Voir supra no 82.
Votre analyse, par conséquent, vise non le contenu de ces
espaces isolés, fermés, forclos, mais la mécanique
du pouvoir qui en a besoin, tout en sachant la limite de leur efficacité.
En ce sens, il est question non de la dramaturgie qui se joue dans
ces espaces d'autant plus privilégiés que fermés
et forclos, mais de la mise en scène ou de la mise en place
du dispositif qui rend possible une pareille dramaturgie de l'espace.
Le début de Surveiller et Punir me semble exemplaire : la
grande théâtralité cérémonielle
et sanglante du supplice de Damiens est relayée sans transition
par les méticuleux et froids règlements d'un établissement
correctionnel de jeunes délinquants. Le refus même
de la théâtralité ou du moins son invisibilité
dans les dossiers disciplinaires s'avère du même ordre
que le processus d'intérioriser l'optique théâtrale
dans le dispositif de pouvoir, tel qu'il a été conçu
par Bentham pour son Panoptique. De toute manière dans vos
livres, la répartition et la réorganisation de l'espace
social sont perçues comme des facteurs essentiellement stratégiques
du dispositif de pouvoir.
M. Foucault : Tout à fait. Au moment où j'étais
étudiant, une sorte de bergsonisme latent dominait la philosophie
française. Je dis bergsonisme, je ne dis pas que cela ait
été la réalité de Bergson, loin de là.
Il y avait un certain privilège accordé à toutes
les analyses temporelles au dépens de l'espace, considéré
comme quelque chose de mort et de figé. Plus tard, je me
souviens -c'est une anecdote que je crois significative du bergsonisme
renouvelé dans lequel on vivait encore -, je me souviens
d'avoir fait une conférence dans une école d'architecture
et d'avoir parlé des formes de différenciation des
espaces dans une société comme la nôtre *. À
la fin, quelqu'un a pris la parole sur un ton très violent,
qui disait que parler de l'espace, c'est être un agent du
capitalisme, que tout le monde sait que l'espace, c'est le mort,
c'est le figé, c'est l'immobilité que la société
bourgeoise veut s'imposer à elle-même, que c'est méconnaître
le grand mouvement de l'histoire, c'est méconnaître
la dialectique et le dynamisme révolutionnaire... On voyait
très bien comment, sous une sorte de valorisation bergsonienne
du temps au dépens de l'espace, il investissait, il développait
tout simplement une conception du marxisme très, très
vulgaire. Peu importe l'anecdote, elle est significative de la manière
dont une certaine conception hégélienne et marxiste
de l'histoire relayait et redoublait une valorisation bergsonienne
du temps.
M. Watanabe : C'est cet épisode que vous avez rapporté
dans le débat d'introduction à l'édition reprint
de la traduction française du Panoptique **.
* Voir infra no 360.
** Voir supra no 195.
M. Foucault : C'est ça. Or il m'a paru que c'est tout de
même une chose importante de voir comment l'espace faisait
justement partie de l'histoire, c'est-à-dire comment une
société aménageait son
espace et y inscrivait les rapports de forces. En cela, d'ailleurs,
rien d'original ; des historiens, par exemple de l'agriculture,
ont bien montré comment les distributions spatiales ne faisaient
rien d'autre que de traduire, d'une part, et d'appuyer, d'inscrire,
d'ancrer, d'autre part, des rapports de pouvoir, des relations économiques...
Il m'a paru important de montrer comment, dans la société
industrielle, la société de type capitaliste qui se
développe à partir du XVIe siècle, il y a eu
une nouvelle forme de spatialité sociale, une certaine manière
de distribuer socialement, politiquement des espaces, et qu'on peut
faire toute l'histoire d'un pays, d'une culture, ou d'une société,
à partir de la manière dont l'espace y est valorisé
et distribué. Le premier espace qui me paraît poser
le problème et manifester justement cette différenciation
sociale et historique forte des sociétés, c'est l'espace
de l'exclusion, de l'exclusion et de l'enfermement.
Dans les sociétés gréco-romaines, grecques
surtout, quand on voulait se débarrasser d'un individu - le
théâtre grec le montre bien -, on l'exilait. C'est-à-dire
qu'il y avait toujours un espace autour. Il y avait toujours des
possibilités de passer dans un autre lieu que la cité
était censée ne pas reconnaître, ou en tout
cas dans lequel la cité n'avait aucunement l'intention d'introduire
ses lois ou ses valeurs. Le monde grec était divisé
en cités autonomes, et il était entouré d'un
monde barbare. Il y avait donc toujours polymorphie ou polyvalence
des espaces, distinction des espaces et du vide, de l'extérieur,
de l'indéfini. Il est certain qu'on vit maintenant dans un
monde plein : la Terre est devenue ronde, et elle est devenue surpeuplée.
Le Moyen Âge a longtemps conservé l'habitude tout simplement
de se débarrasser, comme les Grecs, des individus gênants
en les exilant. Il ne faut pas oublier que la principale peine utilisée
au Moyen Âge était le bannissement : «Fiche le
camp ailleurs, qu'on ne te retrouve pas chez nous.» Et on
marquait les individus au fer rouge pour qu'ils ne reviennent pas.
La même chose pour les fous. Or, à partir du XVIIe
siècle, on est arrivé à une relative densité
de population sans comparaison avec la densité actuelle -qui
a fait considérer que le monde était plein. Et lorsqu'on
en est arrivé aussi à l'organisation de l'espace à
l'intérieur d'un État, ou mieux à l'intérieur
de l'Europe -l'Europe comme entité politique et économique
commence à se former à la fin du XVIe et au début
du XVIIe siècle -, à ce moment-là, se débarrasser
de quelqu'un n'était ni possible ni accepté. D'où
la nécessité de créer des espaces d'exclusion
mais qui n'ont plus la forme du bannissement et de l'exil, et qui
sont en même temps des espaces d'inclusion : se débarrasser
en enfermant. La pratique de l'enfermement me paraît l'une
des conséquences de cette existence d'un monde plein et d'un
monde fermé. L'enfermement est une conséquence de
la fécondité de la Terre, pour parler vite.
Alors, toute une série de mutations spatiales surviennent
; contrairement à ce qu'on a l'habitude de croire, le Moyen
Âge était une époque où les individus
circulaient en permanence ; les frontières n'existaient pas,
les gens étaient parfaitement mobiles ; les moines, les universitaires,
les marchands et parfois même les paysans se déplaçaient
dès qu'ils n'avaient plus de terre là où ils
étaient attachés. Les grands voyages n'ont pas commencé
au XVIe siècle, loin de là. Mais l'espace social a
commencé à se stabiliser dans les sociétés
occidentales à partir du XVIe OU du XVIIe siècle avec
des organisations urbaines, des régimes de propriétés,
des surveillances, des réseaux routiers... Ç'a été
le moment où on a arrêté les vagabonds, enfermé
les pauvres, empêché la mendicité, et le monde
s'est figé. Mais il n'a pu se figer bien sûr qu'à
la condition qu'on institutionnalise des espaces de types différents
pour les malades, pour les fous, pour les pauvres, qu'on distingue
des quartiers riches et des quartiers pauvres, des quartiers malsains
et des quartiers confortables... Cette différenciation d'espaces
fait partie de notre histoire et en est certainement l'un des éléments
communs.
M. Watanabe : En ce qui concerne le Japon, on a une expérience
historique à la fois similaire et très différente
: la décision du shogunat des Tokugawa, au XVIIe siècle
précisément, d'enfermer le quartier du plaisir et
celui du théâtre dans un espace périphérique
à la cité, la distinction spatiale et la séparation
topologique ont été maintenues jusqu'à la Restauration
de Meiji. La discrimination sociale s'inscrivait matériellement
dans l'espace urbain. Je voudrais parler aussi de la fascination
qu'ont exercée les espaces extérieurs au monde occidental
sur certains artistes, plus particulièrement sur certains
hommes de théâtre occidentaux. De Claudel à
Artaud et à Brecht, et plus récemment de Grotowski
au Théâtre du Soleil, on constate que, depuis la fin
du XIXe siècle, certaines formes du théâtre
traditionnel oriental ont commencé à attirer certains
dramaturges, certains metteurs en scène occidentaux, comme
quelque chose de plus proche des origines, qui échappait
au moule historique occidental. C'est en quelque sorte la quête
rousseauiste des origines qui s'oriente vers des espaces extérieurs
à l'Europe, en se convertissant en la recherche de l'autre,
du dehors de la civilisation occidentale. On ne saurait pas réduire
tout ce mouvement à une simple variante culturelle de l'impérialisme
des puissances d'Occident. Ce qui est certain, c'est l'attirance
d'un espace dans lequel règne un autre temps, différent
du temps théo-téléologique de l'Occident. Parallèlement,
de Durkheim à Mauss, l'ethnologie institue tout un espace
différent comme son champ d'investigation.
La résurgence de la grande thématique de l'espace
pendant les années 1950-1960 a été certainement
l'un des moments les plus intéressants de l'histoire des
idées, où de L'Espace littéraire * de Maurice
Blanchot à Pierrot le fou ** de Jean-Luc Godard, dans le
domaine de la critique littéraire, dans celui des créations
expérimentales, dans celui des sciences humaines, la revalorisation
de l'espace prenait sa revanche contre la toute-puissante domination
du temps et de l'histoire univoques.
* Blanchot (M.), L'Espace littéraire, Paris, Gallimard,
1955.
** 1965.
Il est sans doute superflu d'ajouter que c'est précisément
pendant cette période que se constituait une série
de discours théoriques auxquels on a donné à
tort ou à raison le nom de structuralisme. Le cas de Lévi-Strauss
reste tout à fait exemplaire : il était absolument
nécessaire de libérer son champ d'investigation et
sa méthode de la domination du temps hégélien,
théo-téléologique, pour assurer l'autonomie
de sa recherche d'anthropologie structurale. Cet acte de libération
n'était possible qu'avec le postulat de la pluralité
des espaces et de leur différence par rapport à l'espace
occidental.
M. Foucault : Oui, le structuralisme, ce qu'on a appelé
structuralisme, au fond, n'a jamais existé en dehors de quelques
penseurs, ethnologues, historiens des religions et linguistes, mais
ce qu'on a appelé structuralisme se caractérisait
justement par certaine libération ou affranchissement, déplacement,
si vous voulez par rapport au privilège hégélien
de l'histoire.
M. Watanabe : Mais, en même temps, il est tout à fait
erroné de confondre le refus du privilège hégélien
de l'histoire avec la revalorisation des événements,
de l'événementialité, c'est ce que vous voulez
dire ?
M. Foucault : Ou alors qu'au contraire -je ne parlerai pas au nom
de Lévi-Strauss, bien sûr, il peut parler lui-même,
et il est venu d'ailleurs ici pour en parler -, en tout cas pour
moi, c'était au contraire une certaine manière de
faire surgir l'événement et de faire des analyses
historiques. On a dit que j'étais structuraliste et anti-historien,
alors que je n'ai rien à voir avec le structuralisme et que
je suis historien. Mais je prends précisément comme
objet d'histoire, c'est-à-dire d'une analyse qui se déroule
dans le temps, j'essaie de prendre comme objet un peu privilégié
ces événements que constituent
l'organisation, l'aménagement de certains espaces culturels.
Voilà mon premier objet d'analyse.
De là la confusion ; vous savez, les critiques, en France
-je ne sais pas comment ça se passe au Japon -, sont toujours
un peu hâtifs, ils confondent très facilement ce dont
on parle et ce qu'on a dit. Alors il suffit de parler de l'espace
pour qu'ils considèrent qu'on est spatio-centriste et qu'on
déteste l'histoire et le temps. Ce sont des absurdités.
M. Watanabe : Il y a des échos assez directs de ceci au
Japon aussi.
M. Foucault : Laissons ça, c'est vrai qu'il y a eu, au cours
des années cinquante, une façon de se dégager,
de se démarquer d'une certaine manière de faire l'histoire
sans pour autant nier l'histoire, refuser l'histoire, critiquer
les historiens, mais pour écrire l'histoire autrement. Regardez
Barthes, il est un historien à mon sens. Seulement il ne
fait pas l'histoire comme on l'avait faite jusqu'à présent.
Cela a été éprouvé comme refus d'histoire.
Ce qui était intéressant, c'est de voir que ça
a été éprouvé comme refus d'histoire
par les philosophes. Car les historiens, eux, ne s'y sont pas trompés
; les historiens ont vu les travaux qu'on faisait, que les soi-disant
structuralistes faisaient, et ils les ont lus désormais comme
des travaux d'histoire. Ils les ont acceptés, ils les ont
appréciés, ils les ont critiqués comme des
travaux d'histoire.
M. Watanabe : On sait que vous vous référez très
souvent à l'historien Fernand Braudel et à ses travaux
sur le monde méditerranéen.
M. Foucault : Justement, tous les grands historiens de ce qu'on
appelle l'école des Annales en France, je sais que ce n'était
pas tous, mais le plus grand d'entre eux, l'un des fondateurs, Marc
Bloch, s'était intéressé justement à
l'espace rural, dont il avait essayé de faire l'histoire
; c'est une chose importante que le structuralisme, ce qu'on a appelé
structuralisme, ait essayé de faire apparaître une
sorte de temps différent ; autrement dit, il n'y a pas un
seul temps à la manière hégélienne ou
bergsonienne, une espèce de grand flux qui emporterait tout,
il y a des histoires différentes, qui se superposent. Braudel
a fait des travaux très intéressants sur ces différentes
durées : vous avez des éléments qui restent
stables pendant très longtemps, pendant que les autres se
décrochent, et finalement on a des événements
dont les effets ou dont les inscriptions sont de valeurs et de portées
tout à fait différentes ; donc un temps bref et des
longues durées ; le problème, c'est de faire l'analyse
de ces jeux à l'intérieur du temps.
M. Watanabe : Je ne sais pas si c'est une simple coïncidence
ou une nécessité historique, mais cette résurgence
de la problématique de l'espace a correspondu à la
fin du règne colonialiste de la France.
M, Foucault : Oui, c'est une remarque à laquelle je n'avais
pas pensé, mais je crois qu'on pourrait en effet rapprocher
la fin de l'époque colonialiste et ce fait. C'est-à-dire
premièrement que, l'espace européen n'est pas l'espace
dans son entier, qu'on vit dans une série d'espaces polymorphes
et deuxièmement, l'idée qu'il n'y a pas qu'une seule
histoire, qu'il y en a plusieurs, plusieurs temps, plusieurs durées,
plusieurs vitesses, qui s'enchevêtrent les unes avec les autres,
qui se croisent et qui forment précisément les événements.
Un événement, ce n'est pas un segment de temps, c'est
au fond le point d'intersection entre deux durées, deux vitesses,
deux évolutions, deux lignes d'histoire.
M. Watanabe : Après tout, la colonisation impérialiste
était la transcription de l'obsession du temps univoque sur
un espace différent, qui doit être transformé
selon le modèle occidental.
M. Foucault : L'objet de mon histoire, c'est un peu la colonisation
impérialiste à l'intérieur de l'espace européen
lui-même. De quelle manière des formes de domination
sur les individus ou sur certaine catégories d'individus
se sont établies et comment elles ont pu faire fonctionner
les sociétés occidentales, les sociétés
modernes.
Il y a un exemple, qui n'a d'ailleurs jamais été
étudié de très près, mais qui me fascine
et qui m'a servi de fil conducteur, bien qu'encore une fois je ne
l'aie pas analysé d'assez près. C'est le problème
de l'armée, de l'armée en Europe. Au fond, l'Europe,
avant les périodes modernes, n'a jamais été
constituée par les États militaires. La féodalité
n'était pas exactement un système militaire, c'était
un système juridique complexe dans lequel, en effet, à
certains moments, certaines catégories d'individus devaient
exercer la fonction de la guerre. Mais ils n'étaient pas
militaires. Si leur fonction privilégiée était
bien la guerre, ils n'étaient pas militaires de métier.
Et la société n'était pas organisée
comme une grande armée ni selon le modèle d'une armée
permanente. Quelque chose comme la légion romaine, qui avait
servi à Rome de modèle à la colonisation, dont
on retrouve l'organisation dans la distribution spatiale des colons
romains installés par exemple le long du Danube, en Roumanie,
ou au bord du Rhin, tout cela n'existait pas ; l'organisation spatiale
de la féodalité n'était pas une organisation
militaire, même si les personnages principaux de la société,
même ceux qui détenaient le pouvoir, étaient
toujours en même temps des guerriers. Les armées européennes
étaient toujours quelque chose de transitoire. Il venait
un moment, une saison, qui était d'ailleurs toujours l'été,
où elles faisaient la guerre. Alors on réunissait
des gens qui, la guerre finie, et souvent même avant que la
guerre ne soit finie, la bataille perdue ou gagnée, la campagne
terminée, repartaient. Donc on était à la fois
toujours en guerre, toujours en paix, il y avait des moments de
guerre, mais il n'y avait pas d'espace militaire. Les armées
fondaient, puis elles se reformaient, puis elles fondaient de nouveau.
A partir du XVIIe siècle, on commence d'une part à
avoir des armées permanentes, et du moment qu'elles sont
permanentes, il faut bien les localiser à tel endroit du
pays, et, d'autre part, on a des armes particulières, des
canons et surtout des fusils, qui impliquent nécessairement
que les manoeuvres, l'emplacement des corps d'armée, la disposition
que l'on adopte pour faire des batailles, soient l'objet d'un calcul,
d'une spéculation très précise. De sorte que
vous avez une double spatialisation de l'armée : elle existe
en permanence, et il faut la répartir sur le pays ; il faut
l'organiser de manière que ses déplacements, son déploiement,
la façon de se battre obéissent à des règles
spatiales très précises. C'est là qu'intervenaient
la discipline de l'armée et l'apprentissage pour renverser
le front, pour transformer la ligne en front...
L'armée est devenue une espèce de modèle spatial
; les plans quadrillés des camps, par exemple, deviennent
le modèle de villes, de villes quadrillées qu'on voit
apparaître sous la Renaissance en Italie, puis au XVIIe siècle
en Suède, en France, en Allemagne aussi ; il y eut une tentation
très forte, exprimée par bien des faiseurs de projets
au XVIIe et au XVIIIe siècle, au XVIIIe siècle surtout,
pour constituer une société sur le modèle d'une
armée, entièrement encadrée par l'armée
; il y a eu un rêve de société militaire dont
l'État napoléonien a été une expression
et dont l'État prussien en a été l'autre. Là,
on a un joli problème d'histoire d'espace.
M. Watanabe : Un très bel article de Deleuze sur votre livre
Surveiller et Punir s'intitulait «Écrivain, non, un
nouveau cartographe» *. Deleuze insistait sur une sorte de
mutation qui s'était opérée entre L'Archéologie
du savoir et Surveiller et Punir : jusqu'à L'Archéologie
du savoir, l'objet de votre analyse était les énoncés
ou les choses dites, alors qu'avec Surveiller et Punir votre analyse
visait désormais l'espace ou le sol auquel étaient
liés ces énoncés, la surface sur laquelle ils
apparaissaient - aux confins du langage, espace, sol, surface qu'ils
quadrillent comme un diagramme. Non seulement ce qui était
dit à un certain moment de l'histoire, mais ce qui était
fait au même moment est devenu l'objet de votre analyse ;
celle-ci se donne pour tâche de mettre au jour l'immanence
de relations du pouvoir qui ont rendu possible une telle production
des énoncés.
* In Critique, no 343, décembre 1975, pp. 1207-1227.
M. Foucault : C'est ça. Disons que mon point de vue, mon
premier objet était tout de même l'histoire des sciences.
Elle ne faisait pas problème pour la phénoménologie.
Vous ne trouvez pas dans Sartre, vous ne trouvez même pas
chez Merleau-Ponty d'analyses de la constitution des savoirs scientifiques.
Ce n'est pas une critique, c'est une constatation, voilà
tout.
J'ai été élève d'historiens des sciences,
élève par exemple de Canguilhem, et mon problème
a été de savoir s'il ne serait pas possible de faire
une histoire des sciences qui essaie de ressaisir la naissance,
le développement, l'organisation d'une science non pas tellement
à partir de ses structures rationnelles internes, mais à
partir des éléments extérieurs qui ont justement
pu lui servir de support.
Si bien que j'ai toujours oscillé, ou plutôt j'ai
pendant un certain temps oscillé, entre l'analyse interne
des discours scientifiques et l'analyse de leurs conditions externes
de développement. Dans Histoire de la folie, j'ai à
la fois essayé de montrer comment la psychiatrie s'était
développée, quels thèmes elle avait abordés,
quels objets elle avait traités, de quels concepts elle s'était
servie. Et, en même temps, j'ai essayé de ressaisir
le sol historique sur lequel tout cela s'était fait, c'est-à-dire
les pratiques d'enfermement, le changement des conditions sociales
et économiques au XVIIe siècle. Puis, dans Les Mots
et les Choses, j'ai essayé de reprendre ce problème,
mais de reprendre le problème du discours scientifique lui-même,
sans tenir compte du contexte historique dans lequel il avait joué
; l'analyse est essentiellement, dans Les Mots et les Choses, une
analyse des choses dites, des règles de formation des choses
dites.
Mais il y avait une autre partie qui restait en suspens -on me
l'a assez dit, mais j'en avais conscience -, c'était l'analyse
des conditions externes d'existence, de fonctionnement, de développement
de ces discours scientifiques. Simplement les explications qu'on
proposait à cette époque-là, qu'on m'a suggérées,
qu'on m'a reproché de n'avoir pas utilisées, ne me
satisfaisaient pas. Ce n'est pas, me semble-t-il, en faisant référence
aux rapports de production, ou à l'idéologie d'une
classe dominante, que l'on pourrait régler ce problème.
Justement, l'exemple de la folie ou l'exemple de la maladie -l'exemple
de la psychiatrie et l'exemple de la médecine - me semblaient
indiquer que c'était plutôt du côté des
relations de pouvoir à l'intérieur de la société
qu'il fallait retrouver le point d'enracinement externe de l'organisation
et du développement d'un savoir.
Comme j'ai l'esprit lent, j'ai mis longtemps à saisir tout
cela, mais, au bout du compte, il m'est apparu que c'était
essentiellement du côté des relations entre le savoir
et le pouvoir que l'on pouvait faire l'histoire justement de cette
mise en scène de la vérité, l'histoire de ce
théâtre de la vérité dont vous parlez.
Qu'est-ce qui a mis en scène l'histoire de la vérité
en Occident ? Je crois que c'est non pas le pouvoir entendu au sens
d'appareil d'État, mais des relations de pouvoir, qui évidemment
sont elles-mêmes très liées à toutes
les relations économiques, aux relations de production, mais
ce sont essentiellement les relations de pouvoir qui ont constitué
ce théâtre où la rationalité occidentale
et les règles de la vérité ont joué.
M. Watanabe : Dans le premier tome de l’Histoire de la sexualité,
La Volonté de savoir, vous établissez une distinction
entre l'énoncé et le discours. Un discours, surtout
s'il s'agit de discours théorique, suppose et implique quelque
chose qui dépasse le niveau de l'énoncé.
M. Foucault : Oui, si vous voulez, à ce moment-là,
essayant justement de faire l'histoire des discours scientifiques,
j'ai étudié d'un peu près la philosophie anglo-saxonne,
la philosophie analytique ; laquelle philosophie analytique a fait
sur les énoncés et les énonciations toute une
série d'analyses remarquables qu'on ne peut pas méconnaître.
Mais mon problème était un peu différent. Mon
problème n'était pas de savoir comment se formait
tel énoncé ou à quelle condition il pourrait
être vrai, mais de traiter des unités plus larges que
les énoncés -traiter des énoncés plus
larges ne veut pas dire traiter avec moins de rigueur ; le problème
était de savoir comment un type de discours peut naître
et comment, à l'intérieur de ce type de discours,
il y a des règles qui jouent et qui sont telles que, si l'énoncé
n'est pas formé selon ces règles, eh bien, cet énoncé
ne peut pas appartenir à ce discours.
Prenons un exemple très simple. Jusqu'à la fin du
XVIIIe siècle en France, entre un discours de charlatan et
un discours de médecin, il n'y avait pas tellement de différences.
Les différences étaient plutôt dans le succès
ou l'insuccès, dans les études faites ou pas faites
par le sujet ; la nature des choses qu'ils disaient n'était
pas tellement différente : le type de discours était,
à peu de chose près, le même. Il est venu un
moment où le discours médical s'est organisé
selon un certain nombre de normes et de règles telles que
l'on peut immédiatement savoir non pas si le médecin
est bon ou pas bon, mais s'il est un médecin ou un charlatan.
Car il ne parlera pas de la même chose, il ne fera pas appel
au même type de causalité, il n'utilisera pas le même
concept. Encore une fois, cela ne veut pas dire que quelqu'un ne
peut pas parfaitement imiter le discours médical, ne pas
dire d'erreurs, et n'être pas capable d'être un bon
médecin, être finalement un charlatan, mais je veux
dire que le discours qu'il tiendra, pris en lui-même, aura
à obéir à d'autres normes que celles du charlatan.
De quoi doit parler un discours, par exemple, médical, pour
être un discours effectivement scientifique et reconnu comme
discours médical, quels concepts doit-il mettre en oeuvre,
à quel type de théorie doit-il se référer,
voilà quels étaient les problèmes que j'ai
essayé de résoudre dans Les Mots et les Choses, en
tout cas que j'ai posés dans Les Mots et les Choses et dans
L'Archéologie du savoir.
M. Watanabe : Nous avons d'abord parlé de l'espace et du
pouvoir, et ensuite du discours et du pouvoir. Mais entre les deux
termes de chaque série d'interrogations intervient le problème
du corps. Or on a assisté à une revalorisation du
corps dans la pratique théâtrale depuis les années
soixante, dans cette avant-garde théâtrale qui privilégiait
le corps, le travail sur le corps, l'interrogation sur le corps
de l'acteur, et le phénomène a pris une dimension
mondiale. Les théoriciens reconnaissaient dans cette revalorisation
du corps l'antithèse stratégique vis-à-vis
du logocentrisme occidental. Au Japon subsistait encore un culte
de la pratique corporelle dans les domaines traditionnels de la
culture, culte dans lequel certains hommes de théâtre
d'avant-garde voyaient un point d'ancrage essentiel pour dénoncer
toutes ces aliénations politico-culturelles qu'ont subies
les Japonais pendant trois quarts de siècle de modernisation-occidentalisation
du pays.
Je ne répéterai pas ce dont je vous ai entretenu
plus d'une fois, mais la technologie du corps dans les pratiques
culturelles traditionnelles, des arts martiaux au théâtre
kabuki, préparait sans doute le terrain pour le dressage
moderne du corps, pour l'implantation de toute une série
de règles disciplinaires centrées sur ce que vous
appelez la «technologie politique du corps». Paradoxalement,
dans l'avant-garde théâtrale japonaise, la fascination
du corps et du savoir corporel était d'autant plus grande
que l'exploitation, par le régime militaire, de la technologie
politique du corps avait été poussée jusqu'à
l'absurde.
Or, dans vos livres, le corps, dès le début, a été
présent : le grand enfermement visait la présence
corporelle des fous, et la clinique s'occupait du corps des malades.
Mais avant Surveiller et Punir, le corps apparaissait, si j'ose
dire comme en filigrane, et c'est précisément avec
ce livre sur les crimes et les disciplines correctionnelles que
le corps a fait son entrée non dépourvue d'effets
spectaculaires.
M. Foucault : Il m'a semblé en effet qu'il y avait là
quelque chose d'important non seulement dans l'histoire politique
et économique, mais aussi dans l'histoire, j'allais dire
métaphysique et philosophique de l'Occident. Comment y suis-je
arrivé justement en essayant de retracer cette histoire des
sciences humaines à partir des relations de pouvoir ? Comment
l'homme est-il devenu dans les sociétés occidentales
objet d'inquiétude, de souci - question traditionnelle -,
mais aussi objet de sciences qui ont voulu se présenter comme
des sciences spécifiquement destinées à savoir
ce qu'était l'homme, en quoi il consistait, comment son comportement
était prévisible. Alors de quel côté
chercher cela ?
C'est là où ce problème de l'espace est intervenu
et m'a semblé être une clef. Dans une société
de type féodal, bien sûr, le corps des individus est
important. Comment s'exerce alors le pouvoir politique, économique
et religieux sur le corps ? De trois façons, je crois. Premièrement,
on exige que le corps du sujet fournisse, produise, mette en circulation
des signes : signes de respect, signes de dévotion, signes
d'assujettissement et de servilité. Ces signes sont donnés
par des gestes, par des vêtements. Deuxièmement, le
corps est objet du pouvoir en ceci que l'on a parfaitement le droit
d'exercer sur lui des violences jusqu'à la mort comprise.
Pas dans n'importe quel cas et selon certaines règles, mais
le droit de vie et de mort fait partie des marques de la souveraineté.
Troisièmement, on peut imposer le travail.
Cela étant dit, le pouvoir dans une société
féodale est indifférent à tout le reste : c'est-à-dire
au fait que les gens soient en bonne santé ou pas ; il est
indifférent au fait que les gens se reproduisent ou pas ;
il est indifférent à la manière dont les gens
vivent, dont les gens se comportent, dont les gens agissent, dont
les gens travaillent.
En revanche, vous voyez, à partir du XVIIe siècle,
dans les sociétés occidentales se développer
toute une série de techniques pour dresser et pour surveiller
les individus dans leurs comportements corporels. C'est très
clair par exemple pour l'école. En quoi consistait-elle autrefois
? Elle apprenait aux gens un certain nombre de choses. Dans les
écoles, jusqu'au début du XIXe siècle, les
écoliers se bousculaient autour du maître qui était
au milieu, eux, ouvrant les yeux, formant un petit paquet autour
de lui, attrapant ce qu'ils voulaient des paroles du maître.
Or on a vu depuis le XVIe siècle se développer jusqu'au
XIXe siècle toute une série de techniques pour apprendre
aux gens à se tenir, à se comporter d'une certaine
manière, et l'école est devenue simultanément
un dressage physique. On a de plus en plus exigé que les
écoliers se mettent en rang, s'alignent devant un professeur,
que le proviseur puisse regarder à chaque instant ce qui
était en train de se faire, s'ils étaient distraits
ou pas, s'ils écoutaient, s'ils écrivaient bien sous
la dictée ; tout un dressage corporel. La même chose
pour l'armée : dans l'armée autrefois, il suffisait
de savoir tirer à l'arc, bien ou mal, et puis vint l'apprentissage
des manoeuvres dont on a parlé tout à l'heure, le
tir au fusil, la visée. Même chose pour l'ouvrier :
vous aviez la tradition artisanale du savoir-faire, des pratiques
de production, et puis vint un moment où on imposa aux gens
le terrorisme du travail à la chaîne.
Ainsi on s'aperçoit, et la surprise est là, que le
pouvoir politique, le pouvoir économique, le pouvoir culturel
dans les sociétés occidentales, à partir du
XVIIe siècle, se sont intéressés au corps sur
un mode tout à fait nouveau, sous la forme du dressage, de
la surveillance permanente et de la performance, de l'intensification
des performances. Il faut toujours en faire plus, toujours plus
dans un temps de plus en plus rapide. L'accélération
de la productivité du corps, a été, je crois,
la condition historique pour que se développent les sciences
humaines, la sociologie, la psychologie. D'où, toute une
technologie du corps, dont la psychiatrie est finalement l'un des
aspects dans la médecine moderne.
Cette valorisation du corps, au niveau non pas moral mais au niveau
politique et économique, a été l'un des traits
fondamentaux de l'Occident. Et ce qui est justement curieux, c'est
que cette valorisation politique et économique du corps,
cette importance qu'on attachait au corps s'est accompagnée
d'une dévalorisation morale de plus en plus accentuée.
Le corps, ce n'était rien du tout, le corps, c'était
le mal, le corps, c'était ce qu'on faisait couvrir, le corps,
ce dont on apprenait à avoir honte. Et on aboutit, au XIXe
siècle, avant la période dite «victorienne»,
à une sorte de dissociation, de disjonction qui a été
certainement à l'origine de bien des troubles psychologiques
individuels, peut-être aussi de troubles collectifs et culturels
plus larges : un corps survalorisé économiquement
et un corps dévalorisé moralement.
M. Watanabe : Comme vous l'avez montré hier dans votre séminaire
de l'université de Tokyo, l'attitude négative vis-à-vis
du corps n'a pas été l'invention du christianisme,
tel qu'on l'imagine très souvent - véritable lieu commun
-, elle existait déjà chez les stoïciens romains.
Le christianisme a introduit et généralisé
une technologie de pouvoir centrée sur le corps et sur le
sexe, ce que vous appelez le «pouvoir pastoral».
M. Foucault : C'est ça.
M. Watanabe : Votre remarque sur l'école me rappelle Le
Réveil du printemps de Wedekind que j'ai vu il y a quelques
années à l'Odéon. La pièce de Wedekind
n'est-elle pas une sorte d'image caricaturée du Philanthropinum
* dont vous analysez le fonctionnement dans La Volonté de
savoir ?
* Allusion à une fête de l'éducation sexuelle
organisée par Basedow en 1776 dans son collège philanthropique.
M. Foucault : Absolument. Vous avez dans le théâtre
allemand toute une tradition qu'on connaît d'ailleurs assez
mal, du théâtre pédagogique. Il a l'école
pour scène ; vous avez Le Précepteur de Lenz qui est
directement lié au Philanthropinum. Lenz a écrit son
texte à partir des expériences pédagogiques
du XVIIIe siècle, et malheureusement les metteurs en scène
français qui l'ont monté n'ont pas eu conscience de
cela. C'était une pièce directement liée à
une actualité presque technique : la réforme de l'enseignement.
Le Réveil du printemps de Wedekind, un siècle après,
continue à poser le même problème.
M. Watanabe : Comme le nom de Lenz vient d'être évoqué,
j'aimerais bien parler d'un jeune metteur en scène français
qui a fait ses débuts il y a une quinzaines d'années
avec Les Soldats de Lenz décidément, ce soir, on ne
saurait échapper à l'armée et à la discipline
-, j'entends Patrice Chéreau. Vous m'avez dit que l'année
dernière vous aviez assisté aux représentations
du Ring monté par l'équipe Chéreau-Boulez à
Bayreuth. Dans Le Réveil du printemps, auquel j'ai tout à
l'heure fait allusion, on entendait également quelques morceaux
de Wagner en tant qu'élément de la mise en scène.
Il est peut-être temps que notre dialogue, en convergeant
vers le Götterdämmerung, se précipite à
son terme. Mais avant de venir à Wagner, voulez-vous nous
parler un peu de vos amis ? Par exemple, de Gilles Deleuze dont
le nom a été évoqué tout au début
de notre entretien, ou de Pierre Klossowski, ou encore de Georges
Bataille, de Maurice Blanchot, qui scintillent à travers
vos livres comme une sorte de constellation magique. Ou bien de
Claude Mauriac, qui, à même la vie privée, évoquait
dans son livre Et comme l'espérance est violente ** les figures
inattendues de certains intellectuels parisiens, en particulier
dans leurs activités politiques - les enquêtes que vous
meniez sur l'arrestation illégale d'ouvriers immigrés
ou l'action du Groupe d'information sur les prisons -, témoignages
personnels très importants sur ce que vous faites en tant
que militant.
** Mauriac (C.), Et comme l'espérance est violente, Paris,
Grasset, 1976.
M, Foucault : Alors parlons des amis, mais je ne vous parlerai
pas d'amis en tant qu'amis. J'appartiens peut-être à
une génération un
peu vieillotte pour qui l'amitié est quelque chose à
la fois de capital et de mystérieux. Et j'avoue que j'ai
toujours un peu de difficulté à superposer ou à
intégrer tout à fait des relations amicales à
des sortes d'organisations ou de groupes politiques ou d'écoles
de pensée ou de cercles académiques ; l'amitié,
c'est pour moi une sorte de franc-maçonnerie secrète.
Mais elle a des points visibles. Vous parliez de Deleuze qui est
évidemment quelqu'un pour moi de très important, je
le considère comme le plus grand philosophe français
actuel.
M. Watanabe : «Le siècle à venir sera deleuzien
?»
M. Foucault : Permettez une petite rectification. Il faut imaginer
dans quel climat de polémique on vit à Paris. Je me
souviens très bien dans quel sens j'ai employé cette
phrase. Mais la phrase est celle-ci : actuellement -c'était
en 1970 - très peu de gens connaissent Deleuze, quelques initiés
comprennent son importance, mais un jour viendra peut-être
où «le siècle sera deleuzien», c'est-à-dire
le «siècle» au sens chrétien du terme,
l'opinion commune opposée à l'élite, et je
dirais que ça n'empêchera pas que Deleuze est un philosophe
important. C'était dans son sens péjoratif que j'ai
employé le mot «siècle». Oui, Deleuze,
c'est quelqu'un de très important pour moi. Klossowski, Bataille,
Blanchot ont été pour moi très importants.
Et je crains bien de n'avoir pas fait dans ce que j'ai écrit
la part suffisante à l'influence qu'ils ont dû avoir
sur moi. Je crois que je ne l'ai pas fait plus par timidité
que par ingratitude. Je dis par timidité, parce que je considère
leur oeuvre littéraire ou philosophique comme tellement plus
importante que ce que je peux faire, que je trouve de mauvais aloi
de valoriser le peu de ce que j'essaie de faire, en le plaçant
sous le signe, sous l'épigraphe de leurs noms comme on se
protège par quelque divinité, et je ne veux pas me
protéger, surtout pas par les gens que je considère
trop pour les convoquer à mon parrainage.
Actuellement, il m'arrive de rencontrer des étudiants qui
me demandent, quand je prononce le nom de Blanchot : «Qui
est-ce ?»
M. Watanabe : À ce point-là ! C'est scandaleux !
M. Foucault : Klossowski, ils savent un petit peu, Bataille également,
mais je me suis dit que finalement moi-même et d'autres, on
n'a peut-être pas montré suffisamment la dette qu'on
leur doit. C'est tout de même ces gens-là qui, vers
les années 1950, ont été les premiers, d'abord
à commencer à nous faire sortir de la fascination
hégélienne dans laquelle on était enfermé,
en tout cas qui nous sur plombait. Deuxièmement, c'est eux
qui ont fait les premiers apparaître le problème du
sujet comme problème fondamental pour la philosophie et pour
la pensée moderne. Autrement dit, depuis Descartes jusqu'à
Sartre -je ne dis pas ça de façon polémique
-, il me semble que le sujet était bien considéré
comme quelque chose de fondamental mais auquel on ne touchait pas
: il était ce qu'on ne mettait pas en question. De là
vraisemblablement, c'est en tout cas ce que Lacan fait remarquer,
que Sartre n'a jamais admis l'inconscient dans le sens freudien.
L'idée que le sujet n'est pas la forme fondamentale et originaire,
mais que le sujet se forme à partir d'un certain nombre de
processus qui, eux, ne sont pas de l'ordre de la subjectivité
mais d'un ordre évidemment très difficile à
nommer et à faire apparaître, mais plus fondamental
et plus originaire que le sujet lui-même, n'émergeait
pas. Le sujet a une genèse, le sujet a une formation, le
sujet a une histoire ; le sujet n'est pas originaire. Or cela, qui
l'avait dit ? Freud sans doute, mais il a fallu que Lacan le fasse
apparaître clairement, d'où l'importance de Lacan.
Bataille d'une certaine façon, Blanchot à sa manière,
Klossowski aussi, ont également fait, je crois, éclater
cette évidence originaire du sujet et ont fait surgir des
formes d'expérience dans laquelle l'éclatement du
sujet, son anéantissement, la rencontre de ses limites, son
basculement hors de ses limites montraient bien qu'il n'avait pas
cette forme originaire et autosuffisante que la philosophie classiquement
lui supposait.
Ce caractère non fondamental, non originaire du sujet, c'est
là le point, je crois, qui est commun à tous ceux
qu'on a appelés les structuralistes ; et qui a suscité
de la part de la génération précédente
ou de ses représentants tellement d'irritation, c'est vrai
dans la psychanalyse de Lacan, c'est vrai dans le structuralisme
de Lévi-Strauss, dans les analyses de Barthes, dans ce qu'a
fait Althusser, dans ce que j'ai essayé moi-même de
mon côté, à ma manière, que nous étions
tous d'accord sur ce point qu'il ne fallait pas partir du sujet,
du sujet au sens de Descartes comme point originaire à partir
duquel tout devait être engendré, que le sujet lui-même
a une genèse. Et par là même se retrouve la
communication avec Nietzsche.
M. Watanabe : J'ai mis notre entretien sous le signe du théâtre,
ce n'est pas en me référant seulement au théâtre
tel qu'il se pratique, mais en pensant précisément
à Nietzsche, dont l'ombre semble dominer toute réflexion
théâtrale actuelle. Vous-même, dans ce beau texte
«Nietzsche, la généalogie, l'histoire *»,
tout comme Deleuze ou Klossowski dans leurs écrits sur Nietzsche,
vous
insistiez sur l'importance du problème du théâtre
dans la pensée de Nietzsche.
* Voir supra no 84.
Je voudrais revenir dans ce contexte au Ring de Chéreau-Boulez,
que vous avez vu. Moi-même, j'ai eu la chance de le voir et
de l'écouter lors du centenaire du Festspielhaus à
Bayreuth et je compte y retourner encore cette année. Nous
avons déjà parlé du travail de Chéreau,
à propos de sa mise en scène de La Dispute de Marivaux,
un travail absolument passionnant, qui remettait la pièce
de Marivaux dans le contexte historique et philosophique du XVIIIe
siècle français, dans un horizon, si j'ose dire, où
Rousseau et Sade s'échangent leurs réflexions sur
l'éducation, sur le dressage du corps et de l'âme,
sur la violence même du regard pédagogique. Et si ma
mémoire est bonne, l'auteur du prologue que Chéreau
a ajouté dans sa mise en scène était quelqu'un
que vous connaissiez bien. C'est François Regnault, qui a
aussi collaboré au Ring du centenaire ? M, Foucault : Oui,
c'est François Regnault. Je le connais depuis dix ans.
M. Watanabe : Il est le frère d'Anne Delbée, metteur
en scène de L'Échange de Claudel ?
M. Foucault : C'est ça.
M. Watanabe : Et comment avez-vous trouvé le Ring ?
M. Foucault : Boulez, je le connais depuis longtemps, puisque nous
avons le même âge, et que je l'ai rencontré quand
nous avions vingt-deux, vingt-trois ans l'un et l'autre. À
ce moment-là, je m'intéressais beaucoup à la
musique. Si j'ai été à ce cycle Wagner bien
sûr, Boulez m'y a invité, mais ce n'est pas la seule
raison -, c'est que le travail fait par Chéreau et celui
fait par Boulez étaient intéressants à plusieurs
titres. Premièrement, il y a toujours eu à propos
du Ring cette méconnaissance, dans la culture occidentale,
des valeurs du théâtre et une réduction de la
part théâtrale de l'oeuvre de Wagner au profit de sa
seule dimension musicale. On écoutait Wagner, on ne voyait
pas Wagner. Les mises en scène très belles de Wieland
Wagner avaient tout de même essentiellement pour fonction
d'exalter la musique et constituaient une sorte de support visuel
pour une musique, dont Wagner a tout de même voulu spatialement
qu'elle soit au-dessous.
M. Watanabe : Qu'on l'appelle opéra ou qu'on l'appelle drame
musical, il faut qu'on le voie : c'est un théâtre.
M. Foucault : C'est ça. Encore que la musique soit en dessous,
elle doit sortir de la scène sur laquelle sont des personnages
visibles.
Il ne doit même pas y avoir cette espèce d'écran
entre les spectateurs-auditeurs et la scène comme dans l'opéra
classique.
Or Chéreau a parfaitement vu ça, et on dirait que
c'est son métier, il faisait ce que l'oeuvre revendiquait
de sa part. Mais ce qui était admirable, c'est que Boulez,
grand musicien et grand chef, s'il en est actuellement, a parfaitement
accepté de jouer le jeu.
Deuxièmement, c'est tout le problème de ces anti-hégéliens
du XIXe siècle, Wagner, Nietzsche, qui ont toujours joué,
depuis qu'ils sont apparus dans la culture occidentale, un rôle
un peu ambigu ; l'hégélianisme était devenu
tellement lié à la pensée de gauche qu'être
anti-hégélien, c'était être de droite!
Enfin, on commence à savoir que Nietzsche, ce n'est pas cela,
bien qu'il ait pourtant écrit des choses proprement antisémites,
mais enfin, sa pensée ne peut pas être dite simplement
pensée de droite, on le voit actuellement. Wagner non plus,
quelles qu'aient été ses dissensions avec Nietzsche,
Wagner était au fond essentiellement anarchisant, en tout
cas, sa pensée politique était très différente.
Et je crois que Chéreau a fait quelque chose de très
important en comprenant cela et en permettant, à travers
sa mise en scène, qu'on revienne aux textes de Wagner qui
sont des textes très intéressants ; le théâtre
de Wagner, ce n'est pas simplement une sorte de déclamation
mythologique un peu rétrograde servant de support et d'accompagnement
à la belle musique. Ce sont des drames importants qui ont
un sens historique, que Chéreau a parfaitement montré.
Et troisièmement, Wagner, comme Schopenhauer et comme Nietzsche,
est l'un des rares qui aient posé le problème du sujet
en des termes non cartésiens. Il a essayé de voir
comment la conception occidentale du sujet était une conception
tout de même très limitée, et que celui-ci ne
pouvait pas servir de fondement inconditionnel de toute pensée
; c'est là sa rencontre avec l'Orient. Et cette dissolution
de la subjectivité européenne, de la subjectivité
contraignante que nous a imposée notre culture depuis le
XIXe siècle, c'est là encore, je crois, l'un des enjeux
des luttes actuelles. Là est mon intérêt pour
le bouddhisme zen.
M. Watanabe : Effectivement, on dit que vous allez passer quelques
jours dans un monastère zen, il faudra revenir à la
problématique du corps...
M. Foucault : Justement, dans l'histoire que j'essaie de faire
des techniques de pouvoir en Occident, des techniques qui portent
sur les corps, sur les individus, sur la conduite, sur les âmes
des individus, j'ai été amené à faire
une place très importante aux disciplines chrétiennes,
au christianisme comme formateur de l'individualité et de
la subjectivité occidentales, et j'aimerais beaucoup, à
dire vrai, pouvoir comparer ces techniques chrétiennes aux
techniques de la spiritualité bouddhiste ou extrême-orientale
; comparer des techniques qui jusqu'à un certain point se
rapprochent ; après tout, le monachisme occidental et le
monachisme chrétien étaient marqués, décalqués
sur le monachisme bouddhique, mais avec un effet complètement
différent, puisque les règles de la spiritualité
bouddhiste doivent tendre à une désindividualisation,
à une désubjectivisation, à vraiment faire
passer l'individualité à ses limites et au-delà
de ses limites en vue d'un affranchissement à l'égard
du sujet. Mon projet serait d'abord de m'initier un peu à
cela, et de voir comment, à travers des techniques apparemment
très semblables d'ascétisme, de méditation,
à travers cette ressemblance globale, on arrive à
des résultats tout à fait différents. Sans
doute parce qu'il y avait des techniques pour des choses obligatoirement
différentes. Voilà le premier point, et, à
vrai dire, le second point serait de pouvoir trouver dans un pays
d'Extrême-Orient des gens qui s'intéressent eux aussi
à ce type de problème pour qu'on puisse faire, s'il
est possible, des études, sinon parallèles, du moins
croisées qui puissent se faire écho, écho les
unes aux autres, sur la discipline du corps ou sur la constitution
de l'individualité.
M. Watanabe : Comme vous savez, la spiritualité japonaise
passait toujours par le corps et la part du langage y était
très différente par rapport à la spiritualité
chrétienne. C'est un point. Et puis dans la société
japonaise moderne, qui s'est constituée d'après le
modèle occidental du XIXe siècle -la modernisation
voulait dire occidentalisation selon les normes politiques, économiques,
sociales, culturelles de la société occidentale du
XIXe siècle -, les Japonais se préoccupaient surtout
de l'instauration du sujet occidental, cartésien. Après
l'exploitation arriérée de la technologie du corps
par le régime fasciste, la constitution du sujet moderne
à l'occidentale a été considérée
comme une libération par rapport à l'assujettissement
impérial, comme enjeu essentiel de la démocratisation
du pays. D'où le succès de l'existentialisme, qui
a eu une plus longue vie au Japon qu'en France. Mais on s'interroge
également sur la lacune la plus importante dans la constitution
de l'individualité moderne, qui est celle du christianisme.
Le problème que vous posez jetterait une lumière sur
cette espèce de décalage qui n'est pas simplement
d'ordre historique, mais aussi d'ordre culturel. Or vous avez commencé
votre conférence hier à l'université de Tokyo
par une remarque sur le double phénomène qu'on constate
au XIXe siècle en Occident, dans le domaine de la sexualité
: le refus de son propre désir qui se manifeste comme hystérie
et la surabondance du savoir sur la sexualité qui rendait
possible toute une série de sciences sexuelles. Dans La Volonté
de savoir, vous insistiez pour qu'on ne méconnaisse pas l'aspect
positif des techniques politiques du corps, en tant que dispositif
producteur de savoir sur le corps et sur la sexualité ; il
fallait déjouer le mythe de ce que vous avez appelé
l’«hypothèse répressive». Entre
l'absence de discours ou le mutisme imposé sur le sexe et
l'incitation au discours sur le sexe, c'est le deuxième phénomène
qui constitue l'élément essentiel du dispositif de
pouvoir.
Nous n'avons malheureusement pas ici le temps de discuter sur l'incitation
au discours sur le sexe et sur la censure, encore assez archaïque,
en tant que phénomène très japonais. Mais tout
de même, dans une société qui s'imagine saturée
d'informations et de savoir, quel rôle attribuez-vous aux
intellectuels ?
M. Foucault : C'est un peu de ce sujet-là que je voudrais
parler demain à l’Asahi * ; je dirais brièvement
que l'intellectuel me paraît actuellement n'avoir pas tellement
le rôle de dire des vérités, de dire des vérités
prophétiques pour l'avenir. Peut-être le diagnosticien
du présent, comme je disais tout à l'heure, peut-il
essayer de faire saisir aux gens ce qui est en train de se passer,
dans les domaines précisément où l'intellectuel
est peut-être compétent. Par le petit geste qui consiste
à déplacer le regard, il rend visible ce qui est visible,
fait apparaître ce qui est si proche, si immédiat,
si intimement lié à nous qu'à cause de cela
nous ne le voyons pas. Son rôle est beaucoup plus proche du
rôle de celui qu'on a appelé le «philosophe»
au XVIIIe siècle.
* Cf. supra no 232.
M. Watanabe : C'est ce que vous appelez l'intellectuel spécifique,
par opposition à l'intellectuel universel.
M. Foucault : C'est ça. Il se passe actuellement des choses
dans l'organisation de la santé, dans la censure, la libération
de la sexualité, dans l'environnement ou alors l'écologie.
Vous avez là toute une série d'événements
où je crois l'intellectuel est compétent ; le physicien
atomiste, le biologiste pour l'environnement, le médecin
pour la médecine doivent intervenir pour faire savoir ce
qui se passe, en faire le diagnostic, pour en annoncer les dangers
et non pas justement pour en faire la critique systématique,
inconditionnelle, globale.
Je crois que le savoir dans nos sociétés est maintenant
quelque chose de si large et de si complexe qu'il devient véritablement
l'inconscient de nos sociétés. Nous ne savons pas
ce que nous savons, nous ne savons pas quels sont les effets du
savoir ; alors il me semble que l'intellectuel peut avoir ce rôle
d'être celui qui transforme ce savoir qui règne comme
l'inconscient de notre société en une conscience.
M. Watanabe : Avec le déplacement du regard et le rôle
éthique confié au travail de celui-ci, notre dialogue
a abouti, après un long déroulement en spirale, au
point d'où nous sommes partis, à nos interrogations
sur le regard dans la philosophie et le regard dans le théâtre.
Merci infiniment.
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