L’individualisme aujourd’hui dominant nous fait croire à l’existence de ce quelque chose qu’on appelle « l’individu », sorte d’électron libre pouvant (et devant) se balader dans le décor de la réalité sans racines, affinités électives ni appartenance. Une époque qui a fait de l’individu son mythe par défaut nous présente la société comme un ensemble d’unités simples et élémentaires n’ayant d’autre rapport au monde que celui que leur « pleine liberté » leur conseille d’établir, sous forme de petits contrats utilitaristes. Ce mythe qui présente chacun d’entre nous comme un petit entrepreneur de soi, avec un ensemble de capitaux à gérer (pour certains, une usine ou un portefeuille d’actions, pour la plupart la force de travail, le temps, la santé, le corps) fait de l’individu le lieu du développement d’une certaine puissance d’agir (en tant que chef d’entreprise, homme politique, voire citoyen/consommateur, « consom’acteur » typique des pays du Nord).

Peu viable tout en étant culturellement et anthropologiquement structurante, une telle croyance en l’individu comme sujet de l’agir est directement responsable de ce que nous nommons l’obscurité d’une époque : si les défis que nous pose celle-ci sont relativement clairs, la représentation du sujet d’un agir possible l’est beaucoup moins. Si beaucoup de nos contemporains sont d’accord sur l’objectif de défendre le vivant, l’environnement et la culture face aux forces destructrices représentées par l’économisme, l’utilitarisme et la sérialisation individuelle, une grande confusion règne lorsqu’il s’agit de définir ce qui, agissant dans ce sens, constitue un agent. La confusion règne sur l’agir, parce que le sujet de l’agir est obscur à nos contemporains. En d’autres termes, le caractère « obscur » de l’époque est donné par le fait objectif que, face aux défis de nos sociétés, face aux dangers et aux menaces que subit la vie, il n’y a pas d’horizon de dépassement. Ce sont les « passions tristes », passions propres à l’impuissance selon Spinoza, qui rendent une époque obscure et inquiétante. Et l’époque en question sera d’autant plus obscure que seront plus rares, pour ses contemporains, les possibilités concrètes vers un dépassement des problèmes qui menacent la vie, sous toutes ses formes.

Nos hypothèses quant à ce qui agit, quant au sujet de l’agir propre à l’époque – ni individu ni pouvoir centralisé, mais peut être situation ou encore multiplicité de situations agencées – chercheront à clarifier ce qu’est un engagement dans une époque obscure, dans l’optique de donner ni plus ni moins que des instruments pour l’action.

Michel Foucault appelle « l’époque de l’homme » le dispositif anthropologique émergé à la Renaissance et dans lequel l’Homme, au sens d’ensemble social et culturel, va prendre peu à peu la place de Sujet de son histoire (et par là même de l’Histoire), délogeant de cette place celle qui l’avait occupée dans le dispositif précédent : la divinité. Gagnant cette place, l’homme devient alors paradoxalement, à la fois prophète et messie de son propre devenir vers le monde promis. Ou dans la version « séculière » : son histoire possède des « lois » qu’il peut connaître et modifier, devenant le maître de son propre destin grâce à la supériorité de sa Raison.

La question est : la désacralisation du monde et des cieux impliqua-t-elle la fin de tout désir de transcendance ? Non, car à la transcendance de la « justice divine » se substitua la recherche d’une justice sociale comme finalité de l’engagement humain, ladite justice sociale apparaissant dans cette configuration comme un déplacement de l’au-delà sur terre. La désacralisation du monde et des cieux entraîne la sacralisation de la société et de l’homme.

De fait, l’engagement, la « militance » implique majoritairement, depuis au moins cent cinquante ans, la croyance implicite en un « arrière monde » (Nietzsche), un monde derrière celui-ci, paradis sur terre rêvé, « société de fin de l’histoire » au nom desquels on se bat, qui justifie la lutte, le sacrifice de cette vie, que l’engagement a pour but de faire advenir et dont le militant serait l’ambassadeur.

Loin d’être uniquement lié au politique, le dispositif militant l’est donc avant tout à la vision du progrès et du sens de l’histoire propre à la modernité. Ce que l’organisation militante ou son militant font dans chaque situation concrète ne puise ni sa logique, ni son sens, dans la situation elle-même, mais dans ce à quoi sert cette situation : l’action militante est transitive. L’oppression et la souffrance sont interprétées par le militant comme autant de « signes », de balises lui montrant par où passe l’histoire ; interprétation qui crée toujours un décalage, plus ou moins tragique, entre les personnes concrètes qui en situation souffrent et luttent pour des changements réels, et celui que nous avons appelé, voulant ainsi désigner celui qui s’absente des situations concrètes qu’il traverse, le « militant triste ». Le militant triste est comme possédé par une vision « messianique » du monde et de l’histoire, vision qui

consiste, au-delà de la variabilité de son contenu, à penser que le monde et l’ensemble de l’existant se fondent sur une erreur, une faille qu’il incombe au militant de « réparer ».
« Militer », c’est sacrifier le présent à l’avenir, ce monde-ci à « l’autre », le vrai, le parfait, le seul au fond qui vaille la peine d’être pleinement vécu.

Une telle interprétation du monde ne peut que déboucher sur des désillusions : elle est vouée à l’échec car elle se méprend sur ce qui provoque le changement. La sacralisation du social propre à l’époque de l’homme produit la croyance et l’hypothèse selon laquelle le tout de l’existant converge, comme dans un entonnoir, vers l’action politique des militants et de leurs organisations. L’explication « politique » et sociale est la vérité universelle, capable de toute expliquer ; la solution de tout problème exige de partir de son point de radicalité, c'est à dire le social et le politique ! C’est ainsi que tous les autres domaines – science, art, médecine, éducation, urbanisme… sans oublier les rapports humains en général – sont lus d’après la grille de la lutte politico-sociale. Par exemple, on cherche dans la lutte politique la raison d’être de la création artistique. On soumet l’urbanisme à des idéaux politiques communautaires, progressistes, émancipateurs. On voit dans la fête des voisins une forme de lutte politique pour la solidarité. Et ainsi de suite.

Ce qui rend sophistique une telle matrice théorico pratique, c’est qu’elle prétend que le changement s’ancre dans l’action politico sociale, là où la grande majorité des changements a lieu de façon diffuse dans la multiplicité des domaines et des situations sociales particulières.

Ce qui modifie le monde n’est en effet pas seulement l’action des hommes décidés : c’est la technologie, l’urbanisme, les découvertes scientifiques… En d’autres termes, le monde est beaucoup plus changé par des processus sans sujets que par des grands hommes ou des groupes militants. L’époque de l’homme et la sacralisation du social ont fait émerger l’idée que les hommes exceptionnels, à la tête d’organisations sociales conquérantes, sont à la source des changements sociaux véritables. La vision, tout à fait idéaliste, d’un changement causé par la volonté et l’action d’une conscience éclairée est à opposer à une vision plus réaliste du changement comme émergence liée à une série de processus tout à fait décentralisés et aveugles, non voulus donc.

Le problème de l’engagement tel qu’il nous est légué par la « fin des idéologies », est de savoir dans quelle mesure nous pouvons comprendre le monde et agir sur lui sans cette sacralisation du social qui caractérisa et caractérise encore l’époque de l’homme : pouvons nous penser la cohérence du changement sans penser que l’individu ou le groupe maîtrisent cette cohérence ? Pouvons nous penser une action efficace qui ne débouche pas sur le goulot d’étranglement de la conscience soi-disant éclairée et/ou de la bonne volonté militante ? Peut-on s’engager autrement que dans cette passion religieuse qui voue ce monde-ci au sacrifice de celui qui vient ? Un engagement qui ne soit pas vocation transcendante mais « recherche » est-il possible ?

Présents de façon minoritaire depuis la naissance et le développement des luttes sociales, des courants de la gauche révolutionnaire prônent depuis longtemps un tel type d’engagement, fondé sur l’idée de recherche empirique de ce qui « marche » plutôt que sur la croyance en un monde meilleur. Issus des courants romantiques de la philosophie ou encore influencés par des cultures indiennes, ces courants ont donné naissance aux mouvements de la contre-culture, de l’antipsychiatrie, du féminisme, des minorités… Des théoriciens comme Marcuse, Foucault, Deleuze, Guattari, David Cooper, Sartre, entre autres, ont apporté des éléments pour la construction de cette gauche alternative non normalisatrice… C’est dans ce courant que nous inscrivons nos propres recherches, parce que nous en faisons partie depuis toujours et que c’est lui que nous pensons être à la hauteur du défi de l’époque actuelle. Par « à la hauteur », nous ne voulons cependant pas dire que ce courant est susceptible de faire advenir un autre monde, meilleur et plus rationnel que celui-ci. Contrairement à l’engagement « transcendance », l’engagement « recherche » revendique la lutte radicale, dans ce monde-ci, fondée sur l’acceptation du monde tel qu’il est ; l’idée que les humains sont « viables » tels qu’ils sont.

Ceux qui s’engagent dans l’esprit de la recherche sont comparables aux chercheurs scientifiques : ils ne prétendent pas que le monde n’est pas tel qu’il doit être, que les astres devraient se mouvoir différemment dans le ciel, que les hommes devraient voler ou se déplacer à la vitesse de la lumière, que les maladies ne devraient pas exister, et ainsi de suite.

Pour eux, pour nous, tout ce qui est a une raison suffisante, ce qui n’empêche absolument pas que l’homme puisse insérer son action dans le monde pour le modifier. Au contraire, c’en est la condition ! Filons la comparaison avec le chercheur scientifique : le scientifique qui recherche un vaccin ou le remède à une maladie ne prétend pas que, puisque le monde est tel qu’il doit être, on ne saurait toucher à son ordre ni y introduire aucun changement. La compréhension et l’acceptation du monde tel qu’il est ne sont pas seulement compatibles avec le désir de changer l’ordre des choses. Elles en sont la condition de possibilité. C’est par la connaissance des lois que le scientifique rend possible l’insertion de l’action humaine dans le monde. Alors, pourquoi l’homme engagé ne le pourrait-il pas ? Certes, regarder le monde tel qu’il est, avec ses maladies, sa misère, ses inégalités, ses violences, ses guerres, ses injustices, est difficile, mais n’est-ce pas justement la raison d’être de la lutte ? Et pourquoi ce regard nous empêcherait-il de chercher avec sérieux comment agir sur les processus afin de modifier le cours des choses ? N’est ce pas ainsi que l’engagement se rapproche le plus d’une action effective et concrète ? N’en est-ce pas la condition ?

Une chose est sûre : plus le « militant triste », narcissiquement convaincu que le monde est invivable, parie sur un autre monde possible, plus la matrice de son engagement est prise, capturée, par la possibilité de faire advenir cet autre monde. Et l’espoir, la promesse, l’attente et les commissaires politiques sont alors à la (triste) fête. Sans compter que, dès lors que le paradis sur terre s’avère impossible, le militant risque fort, tel le rêveur déçu, de retourner sa veste et de se mettre à dire « idiots et stupides sont ceux qui croient qu’on peut changer quelque chose à l’ordre des choses »… Alors qu’à l’inverse, le militant qui lutte dans et pour ce monde-ci ne risque nullement d’être conduit à renier la lutte pour se mettre à bénir l’ordre des choses. Continuons à filer la métaphore : le reniement de sa lutte serait aussi absurde que le serait, pour un chercheur n’ayant par exemple pas trouvé le vaccin désiré, de déclarer forfait, ou pire encore, de reconnaître dans le triomphe de la maladie … une raison !
La transcendance de la lutte, loin de garantir la constance du militant, la suspend à l’existence d’une croyance de type religieux. Plus cette croyance est forte, plus l’engagement est puissant. Mais un tel engagement est tout aussi fort qu’éphémère : comparable à celui qui se réveillerait d’un état hypnotique, celui qui perd la foi, l’ancien « militant croyant » ne comprend plus comment il a pu croire et devient généralement adepte de la pire des croyances, la croyance en sa propre lucidité cynique… Si donc l’engagement dans l’esprit de la recherche implique un lien moins passionné à la fin de la lutte que l’engagement transcendance, sa constance est cependant mieux garantie par la passion de la recherche. Pour celui qui cherche le remède à une maladie, il n’est d’obstacle, de difficultés, d’apparentes impossibilités, qui le persuadent que la maladie devrait être et qu’idiot et stupide est celui qui cherche à la faire reculer. Pas « d’arguments paresseux » qui vaille pour le militant-chercheur ; car, répétons-le, pour lui, si le monde est tel qu’il doit être, tout n’est pas écrit.

L’engagement-recherche n’a pas besoin de promesses, d’abord parce que les motivations auxquelles il répond, les sources de sa passion de chercher, ne résident pas dans l’autre monde à faire advenir mais sont immanentes à la situation, à l’ici et maintenant. Mais il n’y a pas que la motivation qui fait la différence ; le modèle dans lequel on s’engage est également déterminant. Là où l’engagement-transcendance se fondait sur un modèle rationaliste, l’engagement recherche se fondera sur un modèle complexe de compréhension du monde, faisant de la complexité son point de départ, son environnement, le tout dans lequel s’inscrit son action, sans prétendre à nulle maîtrise du changement global.

Dans un système « complexe » (au sens épistémologique), le déploiement du jeu en modifie au fur et à mesure les règles même : il n’est donc pas possible de prévoir le développement futur du système. La rationalité d’un système complexe n’est pas de l’ordre de « l’analytiquement prévisible ». Un système dit « complexe » laisse dès lors toujours ses agents dans une certaine obscurité, un certain « non-savoir ». L’application de modèles complexes au social présente une rupture avec le mode classique d’engagement. Il s’avère en effet que, dans un système complexe, la situation à venir n’est pas prédictible : la situation « 2 » a beau résulter de la précédente, cette « résultante » n’est en rien prévisible depuis la situation « 1 » - et elle est donc encore moins maîtrisable. Or la conséquence de ceci est bel et bien que nous ne pouvons pas lutter, nous engager, développer des projets, au vu de ce que sera la situation à venir (situation « 2 »). Alors l’engagement doit être pensé dans ces termes radicalement immanents ; on fait ce qu’on doit faire dans cette situation-ci et pour cette situation-ci. C’est dans l’immanence des situations qu’une vision consistante, logique, est possible, même si pour ceci il faut laisser de côté l’illusion d’une vision globalisante.

L’engagement recherche implique ainsi un tout autre rapport de l’engagement à l’avenir. Au « programme » politique caractéristique de l’engagement-transcendance - à la fois définition rationnelle de comment le monde doit être et détermination des pas à effectuer pour la réalisation de cette alternative – l’engagement recherche substitue la notion de « projet ».

Un « projet », toujours situationnel, implique un tout autre rapport à l’engagement et à l’avenir. Là où le programme est défini dans l’avenir et pour la totalité, pour l’ensemble de la société et du monde à venir, un projet n’est rien de défini dans l’avenir. Un projet ne part pas de l’avenir, mais du présent, autrement dit de la situation. Il n’y a engagement que dans la mesure où il y a projet : s’engager, c’est projeter un « agir » possible, autrement dit un ou des changements dans l’état des choses. Mais cette projection qui est l’essence même de l’engagement en situation (présente et locale) n’implique nulle prévisibilité des résultats de l’action, et encore moins du monde global que l’action permet de réaliser. Personne ne promet rien à personne, on construit, on lutte, on crée. Cette impossibilité de programmer l’action militante confère toute son importance au présent de l’engagement. Autant la soumission à un programme rend celui-ci transitif, lui ôtant toute épaisseur existentielle, autant un projet habite l’engagement, le dynamise, le vitalise, lui confère son unité et son sens. Parce que dans un modèle complexe, le changement n’est pas prévisible, il n’est pas ce que pourrait se représenter à l’avance une conscience ou une raison extérieure à l’agir, il est l’étoffe même de l’agir engagé dans la situation. Comme l’écrivit le poète espagnol Antonio Machado, « Caminante, no hay camino, se hace camino al andar » (Pèlerin, il n’y a pas de chemin, le chemin se fait en marchant). Dans l’engagement-recherche le moteur de l’agir n’est pas transcendant mais immanent.

Si chaque époque se définit par une série de défis qui la traversent et la structurent, l’un des défis centraux de la nôtre est comment construire de nouvelles raisons et formes d’agir qui ne soient pas capturées par le paradigme de la promesse, la croyance dans un au-delà (religieux ou humaniste). Comment sortir de l’impuissance dans laquelle nous plonge notre position de spectateurs de la vie ? Dans les dispositifs transcendants, Dieu ou l’homme, le moteur de l’agir, les raisons de l’agir se trouvent ailleurs que dans les situations concrètes : dans la promesse. Le défi de l’époque réside dans le fait de trouver et construire les moteurs immanents de l’agir et des raisons de l’agir, sans « machines à espoir ».

On l’a vu : qui dit moteur immanent dit multiplicité de situations, donc ni harmonie ni rédemption finale. La multiplicité des situations implique que des problèmes écologiques nécessitent des situations en contradiction avec certaines exigences de justice sociale, que les progrès techniques et scientifiques, loin d’aider systématiquement la vie, parfois la menacent, et ainsi de suite… Accepter l’immanence exige d’accepter que le paradis sur la terre n’est pas davantage promis que celui dans les cieux. Les différentes situations impliquant des projets non nécessairement en accord les uns avec les autres, le conflit, les conflits, ne doivent plus être conçus comme des moments de négativité à dépasser, mais comme des processus permanents, sans définitive « bonne solution ».

L’engagement immanent part de la force des situations. Le moteur immanent ne fonctionne pas par répétition dans toute situation (et avant même qu’elle existe) de repères préexistants. La conclusion ne précède pas l’expérience. D’une situation à l’autre, des forces et des groupes peuvent changer : un même groupe profondément réactionnaire dans une situation participe dans une autre à l’émancipation et inversement. Dans l’engagement immanent, les groupes, classes, genres, secteurs sociaux, ne sont pas d’emblée et pour toujours dans un rôle invariant : les minorités agissantes, les singularités, les collectifs de lutte ne sont pas « substantiels », ils se forment et se composent, s’agencent et se dispersent en suivant la logique interne de la situation.

Pour le dire en une formule simple, tandis que l’engagement transcendant est le fruit d’une raison consciente d’agir, l’engagement immanent est l’expression d’un désir vital. Et c’est ce désir vital qui fait sa force, la force de répondre au défi de notre époque. C’est par la force de ce désir vital que, même si le moteur transcendant de la promesse fait défaut, un engagement immanent, un engagement sans promesse est possible et nous convoque à sa recherche.