L’ouvrage présente d’abord une édition soignée du fameux Discours de La Boétie, d’après le manuscrit de Henri de Mesme (B.N. Fonds français, n° 839). Le choix s’appuie sur les analyses de N. Gontarbert montrant, contre F. Brayard (éd. de l’Imprimerie Nationale, 1992), qu’il s’agit bien du texte le plus fiable dont nous disposons. Les variantes significatives entre les différentes versions manuscrites et imprimées sont données en appendice à la fin du texte (et non du volume, comme annoncé p. 20).

Le livre contient ensuite un recueil d’études, composées pour la plupart par de jeunes interprètes du Discours et introduites par l’un d’entre eux, surtout connu pour ses travaux sur Giordano Bruno : Tristan Dagron. Celui-ci relève les orientations communes du recueil, qui forme en effet un ensemble cohérent, en observant d’abord que la notion de paradoxe, pour qualifier la servitude volontaire, se trouve au centre de ces travaux : la force et l’originalité de La Boétie consistent à penser la tyrannie « en termes de contrariété, comme un défaut relatif seulement, mais sous l’espèce de la contradiction, comme paradoxe » (p. 8). Ce paradoxe de la servitude volontaire ne se laisse résorber ni par une théorie de la connaissance, ni par un dispositif juridique, ni par la forme du contrat (contre, notamment, l’interprétation de S. Goyard-Fabre).

C’est ce que font apparaître les contributions qui confrontent La Boétie à la pensée éthico-politique antérieure – les théories aristotéliciennes et cicéroniennes de l’amitié, les théories médiévales de la tyrannie (Thomas d’Aquin et Bartole), les doctrines naturalistes et théologiques de la servitude (Aristote et Augustin) –, mais aussi des textes consacrés à la réception du Discours (Marat), à ce qui unit les vues de La Boétie à la théorie de l’échange-don (Mauss) et à son actualité.

A partir de l’affirmation de La Boétie selon laquelle la servitude est contre-nature, Laurent Gerbier (« Les paradoxes de la nature dans le Discours de la servitude volontaire de La Boétie ») montre d’une part l’opposition du Discours à la conception de la servitude telle qu’elle est ramenée par la tradition chrétienne à la condition pécheresse de l’homme (et jugée par là nécessaire) et d’autre part à la tentative aristotélicienne consistant à fonder la servitude, comme premier modèle du lien civil, sur la nature même (p. 115). Le paradoxe de La Boétie consiste à affirmer la nature contre-nature de la servitude, mais en même temps le « devenir nature de la servitude comme coutume antinaturelle » (p. 127). C’est aussi ce que souligne Oliver Remaud : « dans la servitude volontaire (…) le sujet politique réfute sa propre nature » (« Une idée vraie de la servitude volontaire est-elle pensable ? Le débat Marat-La Boétie », p. 137). Ainsi La Boétie désigne-t-il comme « dénaturation » ce point aveugle, l’alliance paradoxale et permanente entre servitude volontaire et domination. C’est ce que le révolutionnaire inspiré par Spinoza, dans Les Chaînes de l’esclavage n’aperçoit pas, lorsqu’il réduit la servitude volontaire à une domination acceptée, qu’une idée vraie pourrait corriger. Mais La Boétie nous avertirait que « la servitude volontaire déborde la domination » : elle demeure un « « mystère » qu’aucune « idée vraie ne peut annuler ».

T. Dagron (« Amitié, avarice et lien social chez La Boétie ») souligne, pour l’intelligence de la servitude volontaire, l’importance du thème de l’avarice, qui tyrannise le lien social, opposée à l’amitié, lien fondamental, « indépendamment de toute hiérarchie, de toute proportionnalité et de tout ordre distributif » (p. 75. Voir aussi Ph. Audegean écrivant que l’amitié est pour La Boétie « le modèle de la communauté politique », p. 112). De sorte qu’il y a indiscutablement priorité de l’amitié sur la justice. Et, il est remarquable que, pour l’ami de Montaigne, la reconnaissance d’une inégalité naturelle des hommes ne justifie aucune servitude, aucune domination des plus forts ou des plus sages, mais permet au contraire à la communauté de se construire comme « fraternelle affection » (p. 77-78). L’inégalité naturelle est ainsi à l’origine des prestations libérales et « prend à revers les légitimations traditionnelles de la domination naturelle » (p. 84). « Ce que tâche de prévenir La Boétie, c’est que l’échange soit source d’obligations aliénantes, que le don engendre devoirs et subordinations et que les liens ou les « nœuds » sociaux n’entraînent la servitude » (p. 80). Aussi cette contribution est-elle parfaitement complétée par l’article de L. Tournon qui lit le Discours à travers les concepts formulés par Mauss : la tyrannie est peut-être d’abord le règne de la rivalité généralisée autour des biens (« l’avarice », dans le vocabulaire de La Boétie) et de la volonté de domination (« ambition »), et réclame à ce double titre la disparition de l’univers de « l’échange-don » (« Tyrannie et échange-don. Le Discours de la servitude volontaire à la lumière de l’Essai sur le don de Marcel Mauss »).

Par un autre biais, Philippe Audegean (« Morale et politique de la servitude volontaire : le thème classique de la servitude des maîtres dans le Discours d’Étienne de La Boétie ») montre comment le concept paradoxal de servitude volontaire déstabilise le discours juridico-politique sur la tyrannie. Pour celui-ci, la tyrannie est injustice, et l’acte injuste est acte commis contre la volonté de celui qui, par cet acte, devient une victime. Étant contre la volonté, l’acte est commis par la force qui se fait craindre. La Boétie conteste le postulat selon lequel la volonté serait mesure du droit, et montre que la volonté doit être comptée au nombre des fondements de la tyrannie. Ainsi peut-il dénoncer du même coup des actes tyranniques dissimulés derrière une apparence de légitimité. Car « le tyran agit comme un virus qui s’étend et se propage en produisant sa propre invisibilité, c’est-à-dire en dissimulant son propre fondement ou en sécrétant son propre secret » (p. 109). En régime de tyrannie la « force se cache » de deux manières : « dans son éparpillement et dans sa dissémination », ensuite dans les faux semblants d’une société où les hommes sont séparés d’eux-mêmes « le visage riant et le cœur transi » (p. 111, selon une inspiration virgilienne à laquelle Torquato Accetto donnera une importance centrale dans son traité De la dissimulation Honnête, un siècle plus tard). On retrouve cette idée de séparation de soi-même, dans le texte de F. Lillo (« L’actualité de La Boétie), sous la forme exacerbée du « renoncement à soi », qui caractériserait en chacun la vie tyrannique (p. 167). Pour cet auteur, dans notre lecture du Discours, il faut donc faire passer l’individuel avant le politique, pour bien appréhender comment la servitude est en premier lieu « renoncement à soi ». De sorte que dans une opposition aux commentaires « qui réduisent la question de la domination à celle, politique, de la tyrannie » (p. 161), F. Lillo affirme que le renoncement à soi réinstitue de manière continue la domination (p. 169).

Or, il me semble que ce n’est pas du tout ainsi que procède La Boétie : son écrit ne relève pas d’abord de la morale privée, mais du politique dans la méditation sur la servitude volontaire comme âme et moteur de la tyrannie. C’est bien d’abord la tyrannie comme pathologie politique qui affecte la vie des individus et les séparent d’eux-mêmes, en les séparant les uns des autres, point sur lequel insiste La Boétie. En outre cette même contribution défend l’idée selon laquelle n’apparaîtraient dans le Discours que des « pseudo-concepts » (p. 160) ; il serait un « texte vide, mais bien écrit ». Ce caractère rhétorique du texte ne serait en aucun cas la marque d’un défaut de pensée, mais celle d’une pensée nécessairement sans contenu » (p. 161). Parce que, explique l’auteur (lien que je ne parviens pas à saisir), « nous sommes invités à nous comprendre comme lieu où se croisent et s’enchevêtrent tous les fils de la domination : celle qu’on subit et celle qu’on exerce, tant dans le commerce avec les choses qu’avec nos semblables ». Si F. Lillo dit vrai, il réduit à néant les efforts de tous les autres intervenants, qui fondent leur propos sur la pertinence et non la vacuité conceptuelle du Discours. Du reste, on peut simplement remarquer que la force rhétorique d’un texte n’implique nullement l’absence de contenu. D’autre part, je ne comprends pas pourquoi cette absence même serait la condition d’une saisie réflexive des rapports qui nous lient à la domination. Mais surtout, à recentrer le texte sur la réflexivité de l’individu, on le décentre de lui-même, qui est l’appréhension de la tyrannie (concept auquel La Boétie conserve toute sa force et sa spécificité politique) à travers le paradoxe de la servitude volontaire.

Sous une forme atténuée, j’adresserai d’ailleurs une critique similaire à la mise en relief trop exclusive du motif moral et économique de « l’avarice » comme élément destructeur de « l’amitié » : la question fondamentale du Discours serait, pour T. Dagron, celle du « statut de la propriété » p. 86. Ce motif est bien présent, et très important dans le Discours, mais il y est entièrement pris dans l’analyse politique de la servitude volontaire comme source et moteur de la tyrannie. Autrement dit, la question de la tyrannie, disséminée dans les relations de servitude et de domination qui structurent la société ayant renoncé à sa liberté naturelle, comme le montre bien Ph. Audegean, me semble comprendre et dépasser le constat de la perversion engendrée par l’instauration tyrannique de ce que T. Dagron appelle la chrématistique généralisée (« qui tend à faire des échanges marchands le modèle unique des relations sociales », p. 86). Aussi, on regrettera que ces études n’aient pas donné lieu à une confrontation plus systématique avec la fameuse édition coordonnée par A. Abensour (Payot 1976), où intervenaient Lefort et Clastres, et qui mettait au centre de la réflexion, conformément aux priorités critiques d’une époque, la relation de la société civile à l’État. Évoquant cette différence d’approche, T. Dagron formule la supposition suivant laquelle le présent recueil se bornerait finalement « à prendre acte d’une modification de la conjoncture historique survenue en ces dernières décennies » (p. 13). L’intérêt du recueil dépasse sans aucun doute la simple réactualisation conjoncturelle, mais il est vrai qu’il témoigne d’une modification considérable dans l’approche des questions politiques, dans les discours et les pratiques courantes, comme dans la réflexion philosophique.

J. P. Cavaillé