De la fin des idéologies, en passant par la fin de la famille et du travail, il n’a pas hésité à nous annoncer la fin de l’histoire. Seule la fin des religions — qui avait pourtant était claironnée sur tous les toits — se fait plus discrète. Soyons de bons comptes, les protagonistes de ces théorisations ne sont pas tous des simplificateurs abusifs. Ces fins multiples sont davantage envisagées comme des mutations complexes plutôt que de véritables extinctions. D’ailleurs, la fin de l’histoire ne l’empêche pas d’accoucher de la violence impériale actuelle. Une fois passée l’excitation de l’annonce téméraire de la fin, les choses reprennent leurs cours... Walter Benjamin nous avait déjà prévenu : que les choses suivent leur cours, voilà la véritable catastrophe. Cette chronique de la « fin annoncée » est riche d’enseignements.

C’est précisément en interrogeant cette fin annoncée de la politique que le philosophe Jacques Rancière |1|, dans son ouvrage Aux bords du politique, se donne pour objectif de réinterpréter la politique. Au travers d’un ensemble de textes écrits de 1988 à 1996, il s’efforce de maintenir la politique face à ces multiples tentatives d’effacement, non pas à partir d’une redéfinition ou d’un retour aux fondements d’une philosophie politique normative, mais en explorant les frontières, les bords de ce mode spécifique de l’agir humain.

Ces textes ne sont pourtant pas des commentaires sur l’actualité, même s’ils n’échappent pas selon leur auteur au contexte de leur élaboration. Le débat Mitterrand-Chirac à la présidentielle de 1988, en passant par une conférence donnée dans un Chili encore soumis au couvre-feu, la guerre ethnique en Bosnie, le surgissement des manifestations lycéennes contre la sélection et les retours sur la question algérienne, voilà des circonstances qui viennent défaire l’ordinaire des affaires dites politiques par les gestionnaires de l’opinion et reposer la question de ce que politique même peut vouloir dire. Le travail de Rancière consiste à ne pas laisser filer la philosophie dans un commentaire de l’actualité, ni accepter facilement, en quelque sorte pour s’en sortir, de faire la distinction entre le politique et la politique. Son travail remet sur le métier la lecture de la source grecque de la pensée de la cité. Il ne cherche cependant pas à y repérer — une fois encore — la matrice de la démocratie. Son approche est une mise en évidence d’un combat qui n’a pas cessé jusqu’à aujourd’hui ; celui de la philosophie pour amoindrir la politique, pour la réduire à une simple police.

Nous savons tous que le politique désigne la part noble, celle où l’on parle des principes de la loi, des fondements du pouvoir et de la communauté. La politique désigne une sorte de cuisine gouvernementale, pas toujours ragoûtante. Mais voilà, nous dit Rancière, il ne sert à rien de séparer l’adjectif philosophique du nom vulgaire si c’est pour renforcer les équivoques du nom. Le politique a comme objet l’instance de la vie commune. Soit. Mais ne s’agit-il pas là d’une boîte noire ? Car si la philosophie politique pose la démocratie comme étant le style de vie des hommes du multiple et la politique comme l’art de transformer la loi du multiple démocratique en principe de vie communautaire, cela suffit-il ?

Rancière prend le problème autrement : pour lui « la politique n’est pas l’art de diriger les communautés, elle est une forme disensuelle de l’agir humain, une exception aux règles selon lesquelles s’opèrent le rassemblement et le commandement des groupes humains. La démocratie n’est ni une forme de gouvernement, ni un style de vie sociale, elle est le mode de subjectivation par lequel existent des sujets politiques. Cette double contre-affirmation suppose une rupture avec l’idée du politique comme essence de l’être-en-commun. Elle aboutit à séparer la pensée de la politique de la pensée du pouvoir ».

Dans l’opinion commune, politique et pouvoir sont associés et non dissociés. Tous les partis politiques ne prétendent-ils pas vouloir prendre le pouvoir, ou du moins y participer, afin de réaliser une politique ? Or c’est cette vision qui, dans une sorte de retournement inattendu, conduit à l’effacement, à la crise actuelle de la politique. On le verra plus loin. La politique n’est pas la lutte pour le pouvoir ou son exercice, pas plus qu’elle n’est l’objet de l’exercice de ce pouvoir, gestion de la société et répartition des biens et des pouvoirs entre groupes. Pour Rancière, la politique définit une activité excédentaire par rapport à la logique de la gestion ou de la domination. La politique trouve sa source et sa manifestation aux limites, aux "bords" de ce qu’elle n’est pas. Pour utiliser une métaphore, on ne peut connaître un lieu, un pays ou une ville sans avoir fait le voyage jusqu’à sa frontière, à son bord.

Dans le chapitre Politique, identification, subjectivation, il distingue deux processus hétérogènes. D’une part celui du gouvernement ou de la police, entendu pas seulement au sens de la répression ou du contrôle social, mais aussi comme activité qui organise le rassemblement des êtres humains en communauté et qui ordonne la société en termes de fonctions, de places et de titres à occuper. Gramsci, par un autre biais, identifiait lui aussi la politique à un couple : violence et acquiescement. Coercition et hégémonie. D’autre part, le processus de l’égalité définit comme « le jeu des pratiques guidées par la présupposition de l’égalité de n’importe qui avec n’importe qui et par le souci de la vérifier ». Le nom le plus approprié de ce processus est celui d’émancipation. Pour Rancière, la politique sera en fait « l’affrontement constant » de ces deux processus, « une lutte pour dire ce qu’est la situation », en quoi la police fait tort à l’égalité.

Le seul universel politique est l’égalité

Il faut bien saisir, nous dit Rancière, que le principe d’égalité est toujours mis en œuvre à partir, au nom d’une catégorie à laquelle on dénie le principe de cette égalité ou sa conséquence : travailleurs, femmes, noirs ou autres. Mais à travers cette mobilisation de l’égalité, ce n’est pas la manifestation du propre ou des attributs de la catégorie dont il est question. Ce n’est pas une identité qui se révèle, mais une universalité. "Le seul universel politique est l’égalité". Non pas que l’égalité existerait comme valeur inscrite dans l’essence de l’humanité et qu’à ce titre, elle pourrait faire office de valeur universelle. Elle est plutôt une sorte de « présupposition devant être vérifié et démontré dans chaque cas nouveau, dans chaque tort qui est appelé à être réparé. » Lorsque les ouvriers du XIXe siècle demandent s’ils sont des citoyens comme les autres, lorsque se pose la question provocante de savoir si les droits de l’Homme concernent aussi les femmes, ... ce qui est mis en œuvre ce n’est pas une nouvelle définition de ce qu’est un ouvrier, une femme, ... mais plutôt « ce qui résulte de cette revendication », de cette mise à nu d’un tort.

« La construction de ces cas et leur mise en scène est ce processus de subjectivation », de construction d’un sujet. « La subjectivation politique est la mise en acte de l’égalité — ou le traitement d’un tort — par des gens qui sont ensemble pour autant qu’ils sont entre. » Entre plusieurs noms, statuts, identités, cultures,... Ici, Rancière n’est pas éloigné de Marx qui estimait que la manifestation de l’existence de la classe ouvrière mettait en perspective non pas sa consolidation comme classe, mais la disparition de toutes les classes. « Un processus de subjectivation est ainsi un processus de désidentification ou de déclassification ».

L’action politique — la mise en acte de l’égalité — suppose donc une revendication forte et implique une mise en question de l’identité à partir de laquelle on pose la revendication. L’esclave ne revendique pas la liberté pour rester esclave, l’immigré, le droit de vote pour rester un étranger,... |2| On s’approche ainsi de ce que serait la politique selon Rancière : il n’y a pas de politique tant qu’il n’y a pas de capacité d’universalisation de ce qui est en cause dans telle ou telle situation. Il ne s’agit pas simplement de fédérer des forces, mais de constituer des sujets politiques qui aient vocation à universaliser le conflit. « La politique c’est le conflit pour autant que celui-ci prenne une fonction universelle »...

On voit de suite les objections que l’on peut formuler à l’encontre de cette thèse. Ne sommes-nous pas là face à une vision consensuelle, permettant de réfuter les revendications et les plaintes en les renvoyant à leur particularisme initial ? La disqualification de la revendication au nom des particularismes, des populismes et des poujadismes est monnaie courante. Bref, cette universalisation ne serait-elle pas la marque affadie de la démocratie actuelle, la marque du consensus ? Pas du tout.

Dans le chapitre Les usages de la démocratie, l’auteur donne de celle-ci une vision à l’opposé de tout consensus. « Le fait de prouver sa raison n’a jamais obligé l’autre à reconnaître son tort. Et il a toujours fallu d’autres arguments ». Au premier rang de ceux-ci : la révolution. Parlant de l’argumentation des grévistes français de 1833 quant à leurs revendications, celle-ci est audible, visible, pour autant que l’événement révolutionnaire de 1830, après celui de 1789, « les a arrachés à l’infra-monde des bruits obscurs, installés par effraction contingente dans le monde du sens et de la visibilité ». La démocratie est un espace de rassemblement, mais qui ne peut se constituer sans combat et qui ne peut se dire sans polémique.

Faisant référence à la source grecque de la démocratie, il nous rappelle que le démos grec, avant d’être le nom de la communauté tout entière, était le nom d’une partie de cette communauté : les pauvres. Pas simplement défavorisés économiquement, mais ceux qui n’étaient pas comptés — au sens littéral du terme — pour avoir droit à la parole. C’est cette anomalie originaire qui définit le mieux le processus démocratique, quand ceux qui n’ont pas droit à la parole parlent, quand ceux qui sont hors-champ surgissent sur la scène de la politique. « La démocratie est l’institution même de la politique, l’institution de son sujet (la subjectivation) et de sa forme de relation » (l’invocation d’un tort). C’est aux bords du politique que recommence sans cesse le mouvement qui instaure la politique. Lorsque la logique d’émancipation se heurte à la police, à la logique gestionnaire et à la logique dominante.

Il n’y a pas de démocratie simplement parce que l’on déclare les individus égaux et la collectivité maîtresse d’elle-même. « Il y faut encore cette puissance du démos qui n’est ni l’addition des partenaires sociaux ni la collection des différences mais tout au contraire le pouvoir de défaire les partenaires, les collections et les ordinations ». Nous n’avons pas affaire à une vision naïve de la démocratie comme lieu pacifié mais bien comme une véritable production qui, pour se perpétuer, doit se renouveler.

Parlant de la lutte des classes, il affirme que « si fort que la démocratie se soit appliquée à réduire la lutte des classes comme une incongruité dans un ordre libre, égal et fraternel, si fort que la lutte des classes se soit employée à dénoncer la démocratie comme l’alibi de la domination, elles se sont trouvé nouées l’une à l’autre, [...] donnant chacune à l’autre sa culture, chacune formatrice et civilisatrice de l’autre mieux que toutes les “mœurs douces”, les libres-services et les libres échanges des corps et des marchandises. » Incontestablement, le mouvement ouvrier — au sens le plus large du terme — aura plus que tout autre marqué de son empreinte notre mode du vivre ensemble au cours du siècle écoulé.

Mais où en sommes-nous aujourd’hui ? Qu’advient-il de la politique comme processus d’émancipation ? Comment penser la démocratie, alors qu’est proclamée la fin de la politique ?

Retour de la politique ? Fin de la politique !

Le thème de la fin du politique est évidemment déjà daté. Il a surtout marqué cette période particulière de l’effondrement du Mur de Berlin et de l’Empire soviétique. Il était surtout proposé dans une forme atténuée. La politique n’était pas finie, elle était libérée. Libérée des illusions de l’histoire, elle n’avait plus à endosser la promesse de l’émancipation sociale. Libérée de la révolution, elle n’avait plus à en dissiper l’attrait ou à en combattre le danger.

La politique était rendue à sa nature de gestion avisée des intérêts d’une communauté. Après les religions, la politique aussi se sécularisait. Elle n’avait plus besoin de fins ultimes, elle se suffisait désormais à elle-même. On célébrait enfin son entrée dans l’arène post-moderne, là où aucun grand récit ne se déploie. Les critères ultimes étaient à chercher du côté de la rationalité gestionnaire. Bref, la politique se confondait avec le processus policier. Elle revenait, modeste, débarrassée de la passion mortifère de l’égalité et flanquée de sa nouvelle rationalité économique.

Mais en lieu et place d’une certaine pacification, d’autres constats amers s’imposent. Face à cette modernisation heureuse, on vit réapparaître l’archaïsme politique. « Ce qui apparaît sur le devant de la scène ce n’est pas la modernité sans préjugés, mais le retour du plus archaïque, de ce qui précède tout jugement, la haine nue » de l’autre. La montée en puissance d’une extrême droite et un racisme endémique marquent ce refus radical de la politique. D’une part, il n’est plus question de faire valoir un tort en référence à une égalité que l’on veut vérifier, d’autre part, il ne s’agit pas de rejoindre une collectivité par la revendication, mais bien de s’en soustraire ou d’en exclure l’Autre : eigen volk eerst !

Certes, souligne Rancière, on peut mettre cette haine au compte du manque, de la frustration. On hait les Arabes parce qu’ils ont du travail et qu’on est chômeur. Mais, vu l’ampleur du phénomène et sa présence dans toutes les couches sociales, il ne faut pas se méprendre sur la cause politique profonde. Il ne s’agit pas simplement d’oubliés de l’expansion économique, qui se calmeront si la prochaine reprise est vigoureuse. Non, ce qui est à l’origine de ce revirement archaïque, "c’est l’effondrement de la représentation conflictuelle de la politique. Là où on proclame enterrée la guerre des pauvres et des riches, le principe social de la division, on voit monter la passion de l’Un qui exclut. L’art politique se trouve alors en face d’un déchirement plus radical qui ne naît ni de la différence des richesses, ni de l’affrontement pour les charges mais d’une certaine passion pour l’unité, celle qui est soutenue par le pouvoir rassemblant de la haine".

Évidemment, il est téméraire de mettre entre parenthèses les variables socio-économiques de la montée du racisme et de la xénophobie. Ici, le débat ne porte pas sur l’extrême droite elle-même, mais bien sur la politique, sur le constat de son affaissement. Et là, Rancière parvient à donner un éclairage au débat. Ce que l’auteur veut mettre en évidence à ce stade, c’est que la nouvelle façon de penser et donc de faire de la politique à l’ère post-moderne est une forme dépolitisée. Les éléments de cette forme dépolitisée de la politique sont, d’une part, la dispersion par la privatisation à outrance de l’existence et le repli de chacun sur le pré carré de ses intérêts privés et, d’autre part, l’impuissance de ceux qui ont perdu le ressort de l’action collective et dont la rationalité limitée ne parvient plus à penser autrement.

Dans le langage courant, certains parlent d’une tyrannie douce. Ils n’ont pas tort. Rancière nous rappelle que déjà Aristote écrivait que certains bons tyrans gouvernaient en hommes politiques avisés : ils faisaient en sorte de disperser les pauvres à la campagne, distribuant même des terres. Ainsi, non seulement ils n’étaient pas tentés d’occuper la scène politique de la cité, mais pris par une richesse à leur mesure, ils n’avaient ni le désir ni le loisir de s’occuper des choses communes. "Dépolitiser, tel, est le plus vieux travail de l’art politique, celui qui tient son achèvement au bord de sa fin, sa perfection au bord de son gouffre".

Paradoxe de la suppression politique de la politique, cette annulation a un nom : le consensus. Car le consensus n’est pas l’inverse du désaccord, « il est annulation du dissensus, il réduit la politique à la police, masque le social comme objet litigieux de la politique ». Le consensus tend à faire disparaître le fondement de la politique selon Rancière : l’émergence de sujets politiques manifestant face aux autres leurs désaccords, un conflit qui révèle — même tendanciellement — sa portée universelle.

« Fin de la politique et retour de la politique sont deux manières complémentaires d’annuler la politique ». De la réduire à la police, de lui assigner un lieu qui n’est pas accessible au démos, à ce peuple toujours de trop. Ce lieu propre de la politique ainsi réduite est le lieu étatique et la pratique politique, une pratique étatique.

Pessimiste ou optimiste la vision de Rancière ? Là n’est pas la question. Sa réflexion n’a pas pour but de nous dire ce qui va arriver, mais de nous forcer à adopter un point de vue sur ce que devrait être la politique et les conséquences de son recul, de son affaissement. La guerre impériale actuelle ne repose-t-elle pas sur la dépolitisation ? D’un côté, le consensus supposé des sociétés occidentales, permettant de les ranger dans le monde du bien. De l’autre, les sociétés du monde du mal où règnent les pouvoirs ethniques et fondamentalistes, sans sujets politiques et mouvements d’émancipation. La politique absente ici et là-bas, reste la police, qui prend la forme la plus brute de la domination étatique. L’approche de Rancière contredit ceux qui pensent que la guerre serait une autre forme de la politique. La guerre, dans le chef de ceux qui l’ont déclenchée, est l’annulation de la politique.

Gabriel Maissin

|2| Certaines philosophies de la différence, telles qu’elles s’expriment dans le féminisme, par exemple, voient a contrario l’émancipation comme la possibilité d’être ce que l’on a toujours été.