1. Pour mille et une raisons sur lesquelles il n'est pas nécessaire de s'attarder, Mauss n'a jamais marqué combien ses positions nuançaient celles prises par Durkheim, ou s'en différenciaient. Tous les deux savaient que l'histoire des religions était la grande aventure intellectuelle du XIXe, mais seul Mauss abordait le dossier avec la culture d'un historien. Élève d'Israël Lévi, il reçut une formation rigoureuse de sanskritiste et garda la sensibilité d'un philologue. Ainsi pour la «science de l'homme» alors à l'état naissant, Mauss contribue la familiarité avec un autre modèle que celui des sciences naturelles. On sait avec quelle hauteur Durkheim dit aux historiens qu'ils ne deviendraient scientifiques qu'en se faisant sociologues. Fervent de la méthode sociologique, Mauss maintient qu'elle n'est pas la seule. Alors que Durkheim affirme que la religion ne se connaît pas elle-même, Mauss, sans contredire son oncle, le patron, suggère que le discours religieux n'est pas assez pris en compte. Grâce donc à Mauss, Tarot trouve chez Durkheim une aporie sur la représentation : simple reflet, ou une espèce particulièrement humaine d'acte, une sorte de poussée opérante ? Tarot rencontre donc chez Mauss une pleine prise de conscience du symbolique. Notons bien que la distanciation par rapport au positivisme " une représentation n'est valable que si elle reflète une chose " ; ne tombe pas pour autant dans la vieille antithèse, dans la théorie romantico-spiritualiste du symbole et des mythes.

2. Ainsi des forces sortent des formes. La société à la fois se crée et se fixe avec la symbolisation. Mais, avance Tarot, ici, comme chaque fois que Mauss dit quelque chose de différent de Durkheim, le message a mal passé. La responsabilité en incombe à Claude Lévi-Strauss qui a reconnu sa dette à l'égard de Mauss mais tronqué son héritage. Depuis l'Esquisse d'une théorie générale de la magie (1903, avec H. Hubert) Mauss soutient que les rites, les faits de magie, sont analogues au langage. Il travaille aussi à une thèse (inachevée) sur la prière : là aussi acte et discours sont un. Mauss libère la représentation de la servitude d'avoir à représenter le monde extérieur. Il découvre donc la structure. La notion de mana (que Dumézil, sans bonne raison, opposa à celle de logos) lui permit d'ouvrir de nouvelles enquêtes. Mais de tout cela Lévi-Strauss ne retint que l'élément de fonctionnement intellectuel, laissa de côté tout l'aspect de forces. Il utilisa l'apport de la linguistique de Saussure et abandonna l'éclectisme méthodologique de Mauss. Le structuralisme commença sa carrière éblouissante en France, et l'apport de Mauss fut occulté ou laissé en friche. Le fait que l'oeuvre de Mauss est dispersée (les comptes rendus en sont une énorme partie), est faite de nouveaux départs, sans oeuvre dominante, facilita cet oubli.

3. Mauss intervient magistralement dans divers chantiers alors actifs en sciences des religions. Il ne s'attarde pas sur les logomachies opposant histoire des religions à sciences des religions, ces controverses faisant plus preuve de partisannerie que de compétence épistémologique. Il connaît et juge l'apport (abondant) des Britanniques et critique la tendance de certains d'entre eux à comparer des «faits» ni datés ni localisés, donc flottants privés de tout ancrage historique et social. Il critique les catégories familières et invite à revoir les classements : les faits sociaux en effet n'ont jamais de limites naturelles. La notion de fétichisme ne se relèvera jamais des coups qu'il lui assène. La catégorie du totémisme perd son caractère d'universalité et sa prétention à tout expliquer. Il bouleverse les évidences de Frazer sur la distinction religion-magie. Il ôte au sacrifice son caractère prétendu primitif ou original (Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, 1899, avec H. Hubert). Et il fait de la science une tâche infinie. Les représentations collectives sont multivoques. Le savant occidental ne peut pas prétendre savoir, lui aussi interprète. (Il faut que les indigènes deviennent des auteurs et non seulement des informateurs.)

Ces trois arguments suffisent à donner un coup de jeune à la science des religions. Surtout qu'à chaque étape de son exposé, Tarot donne une analyse complète et serrée du contexte intellectuel. Le débat entre les évolutionnistes et les partisans de la pure observation, entre les théoriciens du progrès religieux et ceux de la dégénérescence, la différence entre l'indologie allemande et la française, l'oeuvre de Max Müller, celles de Tylor, Eugène Burnouf, Sylvain Lévy, des Réville et bien d'autres, sont examinées en détail. On trouve ainsi toute une série de pages historiographiques (irremplaçables) sur les sciences religieuses de la fin du XIXe en France. Mais aucune dispersion : l'auteur ne perd jamais de vue son grand sujet : l'invention du symbolique et les fruits que la religiologie pourrait en tirer.

L'ouvrage n'est donc pas que matériellement monumental. Il s'en dégage une force de pensée exceptionnelle. Les sociétés humaines ont cette curieuse propriété de former des touts différenciés. Les processus semblent communs à tous les humains, mais les résultats sont chaque fois différents. Retenons les pages de la conclusion (qui forment comme un quatrième argument) et qui s'attardent sur l'Essai sur le don (1924). Le don, c'est-à-dire l'échange signifiant, serait-il le phénomène social originaire, étant à la fois libre et obligatoire ? Don et symbole seraient-ils coextensifs ? Dans le don, le lien importe plus que le bien. Il se dégage ainsi du livre un grand appel pour aller au-delà des herméneutiques pauvres, et aussi faire son deuil de l'éclipse du sacré comme «donnée» première incontournable. Laissons-lui le dernier mot : «la méthode sociologique ne peut remplacer l'histoire, la philologie ne permet pas toujours de passer du texte à la société».

Michel Despland
Université Concordia