Cet entretien est particulièrement intéressant à relire après les cours de Foucault publiés depuis, dont celui de 78-79 consacré aux prémisses du néolibéralisme [2], et édité par François Ewald, intellectuel organique du Medef, chantre du risque comme moteur de l’histoire et principe de la dignité humaine [3]. Intéressant, parce qu’il se situe à une croisée des chemins et des époques, entre un moment encore marqué par les " disciplines " du plein-emploi salarié, et celui qui s’ouvre, celui d’une gouvernementalité impliquant la prise de risque du sujet, devenu " entrepreneur de lui-même ". Moment charnière où se manifeste à plein une certaine " phobie de l’État ", issue notamment de la dissidence, mais où en même temps commence à apparaître comme leurre le renvoi aux solidarités naturelles, voire à la " société civile " sur les décombres de l’État-providence. Entre l’un et l’autre monde, Foucault suggère ici une liaison entre sécurité matérielle et autonomie éthique qui dépasse cette opposition binaire ou double impasse, un chemin de traverse qui, explique-t-il ici, devrait passer par une expérimentation tous azimuts associant les usagers aux institutions sanitaires et sociales.

Il y a quelques années, une " mineure " de Multitudes à laquelle je contribuais tentait une analyse de ces curieuses aventures de Foucault chez les patrons. Je tentai d’y démonter la dialectique ewaldienne du risque comme moteur de la victoire de l’esprit dans l’histoire humaine, m’appuyant notamment sur certaines pages de Foucault consacrées à la " police " comme moyen de " forcer tous les riches à faire travailler tous les pauvres " (Voltaire, cité dans l’Histoire de la Folie) ou encore à ses pages de l’Histoire de la sexualité mettant en avant les nouvelles formes de la violence instituée : non plus laisser vivre et faire mourir, comme dans le modèle classique de la souveraineté, mais " faire vivre ou rejeter dans la mort " [4]. Problématique d’une nouvelle forme de " partage " entre sujets protégés et exposés que nous retrouvons dans cet entretien consacré à la crise de la sécu.

Il me semble aujourd’hui qu’à cette tentative, outre la lecture de cours de Foucault antérieurs à cet entretien mais publiés beaucoup plus récemment manquait l’examen de la question essentielle, à laquelle Foucault consacra cependant son œuvre, à savoir celle de l’autonomie ou liberté des sujets. Le risque - ou la capacité de l’affronter - peut-il être considéré comme un fondement philosophique valide d’une pensée de l’autonomie ? La " riscophilie " peut-elle être une philosophie ? Et si on peut convenir qu’une telle philosophie existe, peut-elle être validée, et dans quelles conditions, par la pensée de Michel Foucault ? La sécurité, en particulier, est-elle une valeur bannie par la philosophie et ce philosophe ?

Or, Foucault exprime bien , dans le cours de 78-79, que le " vivre dangereusement " libéral est à la fois une éthique et un projet de société qu’exprime au mieux le travail de Max Weber sur l’esprit du capitalisme [5], et même prête , dans un contexte aujourd’hui largement dépassé, au projet de société néolibéral la potentialité d’abolir le " partage " entre sujets productifs et improductifs au profit d’une constante fluctuation d’un bord à l’autre... Cependant il semble avoir déjà modulé son point de vue dans l’entretien de 82, et nous fournir plutot, dans l’ensemble des cours de la fin des années 70-début 80 des outils pour penser de nouveaux modes de servitude liés au gouvernement par le risque. On trouvera, en particulier, deux mentions particulièrement fortes sur l’hyper-adaptibilité exigée par le néolibéralisme, les techniques comportementales qui lui sont associées, et aussi par le " tribunal économique " permanent auxquelles sont soumises les conduites tant individuelles que collectives [6]. Qui trouvent un équivalent dans le champ académique dans le positivisme logique et son exigence d’intelligibilité des énoncés, véritable police de la communication. Autrement dit, si Foucault, en bon généalogiste, refuse en effet de rabattre la gouvernementalité néolibérale sur la notion de " marchandise ", il n’adhère nullement au modèle de " l’entreprise de soi " qu’il décrit, indiquant au contraire en quoi il implique de nouveaux modes de normalisation. D’une certaine façon, c’est Deleuze qui, dans son article sur les sociétés de contrôle écrit le plus clairement et le plus tôt le point de vue de Foucault : les nouveaux modes d’assujettissement ne sont ni meilleurs ni pires que les anciennes normes , ils impliquent seulement de déplacer la ligne des résistances ou dissidences " contre-conduites ". [7]

Que les disciplines liées au travail parcellisé et au plein emploi se fissurent, que les institutions (scolaires, psychiatriques, sociales...) de la protection pastorale soient en crise n’est pas une mauvaise chose en soi, évidemment, au contraire, puisqu’elles impliquaient une degré élevé d’uniformisation. Par contre, la régulation du multiple, de la multiplicité des sujets entrepreneurs d’eux-mêmes n’est pas en elle-même une porte de sortie, puisqu’elle ouvre de nouveaux dispositifs de gouvernance non moins assujettissants. Si les sujets ne sont plus sommés de se fondre dans la masse, l’exigence de mobilité et de performance singulière n’est pas moins contraignante. Elle implique, comme le dira aussi plus directement Guattari, une forme de normalisation parfaitement intégrée au sujet lui-même, qui ne semble plus lui venir en rien de l’extérieur, mais lui appartenir en propre [8]. Rendant, d’une certaine façon, la contre-conduite encore plus délicate. Comment fuir s’il n’y a plus de dehors, se démarquer quand l’autonomie devient obligation et source de la norme exercée sur soi même Quand le " laisser faire " du libéralisme classique, qui préservait un intouchable du sujet, devient exigence d’activation et de transparence, capable de rendre entreprenants les plus rétifs à l’ordre de l’entreprise communicante : " L’homo œconomicus tel qu’il apparaît au XVIIIe siècle, fonctionnait (...) comme ce qu’on pourrait appeler un élément intangible par rapport à l’exercice du pouvoir.(...) L’homo œconomicus c’est celui qui est, du point de vue d’une théorie du gouvernement, celui auquel il ne faut pas toucher. L’homo œconomicus, on le laisse faire(...). Et voilà que maintenant, dans cette définition que Becker nous a donnée , l’homo œconomicus c’est à dire celui qui accepte la réalité, ou répond systématiquement aux modifications dans les variables du milieu, cet homo œconomicus apparaît justement comme ce qui est maniable, celui qui va répondre systématiquement à des modifications systématiques que l’on introduira artificiellement dans le milieu. L’homo œconomicus, c’est celui qui est éminemment gouvernable. " [9]

" L’étude socio-technique des mécanismes de contrôle, saisis à leur aurore, devrait être catégorielle et décrire ce qui est déjà en train de s’installer à la place des milieux d’enfermement disciplinaires, dont tout le monde annonce la crise (...) Beaucoup de jeunes gens réclament étrangement d’être motivés, ils redemandent des stages et de la formation permanente ; c’est à eux de découvrir ce à quoi on les fait servir, comme leurs aînés ont découvert non sans peine la finalité des disciplines. Les anneaux d’un serpent sont encore plus compliqués que les trous d’une taupinière. " écrit Deleuze [10]. En 1997, un très beau film d’Harun Farocki [11] offre une analytique des jeux de regards et d’images - caméra à l’appui - qui déterminent le monitoring néolibéral des comportements dans des stages destinés à des chômeurs de longue durée mais aussi des formations plus luxueuses pour managers. Il s’en dégage une angoisse extrême, celle du sujet en état d’auto-surveillance, qui inclut le spectateur dans le cercle des surveillants-surveillés, pas de catharsis au programme... Sentiment de piège lié, me semble-il, au caractère de contrainte paradoxale, présente dans de telles " techniques de soi ", bien connue des thérapeutes systémiques sur le mode du double bind. Le " sois autonome " décrit par Watzlawick comme l’énoncé pathogène par excellence dans le cadre familial semble s’être généralisé à l’échelle sociétale [12], dans comme hors de l’entreprise, inclus et exclus à la même enseigne victimaire, ce qui confirme l’analyse de Foucault sur le dépassement du " partage " par le néolibéralisme, sans pour autant que la " fluctuation " qui le remplace apparaisse positive. Les notions d’autonomie et de courage apparaissent ici plutôt liées à celle de déni
- de la dépendance ou de la peur - aussi bien dans le champ du travail social que dans celui d’une clinique du travail actuellement en développement. " Un certain nombre d’allocataires surestiment leur capacité à s’investir dans un projet professionnel ", note ainsi une assistante sociale [13]. Si le déni est ici attribué à la personne, beaucoup notent que le dispositif lui-même en est porteur, le projet personnel devenant obligation. Même observation concernant le courage, qui a fait l’objet d’une réflexion particulière de Christophe Dejours [14] et " apparaît plus ambigu qu’on ne pourrait le croire. Son association à la virilité et son exaltation dans les nombreuses situations à risque qui se rencontrent dans le monde du travail (le BTP, la chimie, le nucléaire, la police, l’armée, etc.) pose en effet question. Définissable comme déni opposé à la peur, donc en tant que formation réactionnelle, le courage viril est de nature défensive ; il cesse alors d’être vertu ou valeur. D’où son opposition au courage noble pensé par la tradition philosophique. La confrontation entre ces deux versions du courage intéresse aussi bien le philosophe que le praticien, dans la mesure où tous deux essayent de rendre compte du paradoxe constitué par l’indissociabilité des manifestations du courage viril et de la servitude dans l’univers contemporain du travail, avec pour corollaire des difficultés à penser les conséquences politiques de ce paradoxe. " D’autant qu’à ce paradoxe s’en ajoute un autre : à la littérature abondante sur les vertus de la " prise de risque " et le " courage d’entreprendre ", répond l’inquiétude sur les " comportements à risque ", c’est à dire dangereux. La " riscophilie " est à la fois prescrite et pénalisée, ce qui achève de refermer l’étau sur la " responsabilité ".

En réalité, la clinique comme la philosophie pratique devraient nous inviter à repenser la notion de sécurité, ici réhabilitée par Foucault comme base d’une authentique autonomie. Parler utilement de la liberté, cela n’a pas d’autre sens que d’esquisser une pragmatique des besoins et passions. Une pragmatique du débordement du sujet par ce qui le dépasse et le lie. Le comportement du RMiste qui surestime sa capacité à mener un projet professionnel ressemble fortement à celui de l’enfant qui, ne disposant pas d’un étayage parental suffisant pour calmer son inquiétude natale, tend au contraire à prendre en charge imaginairement ses propres parents, et se voit enfermé dans cette position durablement, qui l’empêche de s’occuper de lui même [15].Voire l’amène à des " comportements à risques " destinés à renvoyer l’insécurité ressentie. Seule une sécurité suffisante laisse place au désir de séparation, qui n’est pas arrachement ou abandon. L’analyste tendra ici à développer une stratégie assez proche de celle du directeur de conscience stoïcien, en invitant le sujet à faire la part de sa puissance réelle et de ce qui ne dépend pas de lui, condition de la tranquillité de l’âme. On trouvera la même approche dans le traitement systémique de l’alcoolisme, où l’accent est mis sur la nécessité de lâcher la prétention à maîtriser sa dépendance . " Le principe de la fierté dans le risque est au bout du compte plutôt suicidaire. Libre à vous de vouloir vérifier encore une fois que le monde est de votre côté ; mais remettre ça sans cesse, tenter une concertation croissante des preuves dans ce sens, c’est se laisser aller à un projet qui, mené à son bout, ne peut prouver qu’une chose : à savoir que l’univers vous hait. " [16]

La riscophilie, en somme, est une anti-philosophie. Si éthique elle est, c’est une éthique de guerrier, c’est à dire d’obéissance et de mort. C’est pourquoi la version relativement soft du néolibéralisme dont la lecture du cours de Foucault peut parfois donner l’impression ne fonctionne pas aujourd’hui, après 20 ans de workfare et l’arrivée sur la scène d’un néoconservatisme qui pousse un degré plus loin l’hyper-concurrence et l’exposition au risque, donnant libre cours à la subjectivité kamikaze. Si dans une période de plein-emploi, avec ses contraintes disciplinaires, a pu naître une aspiration réelle à la mobilité garantie par une assurance-chômage correcte [17], et donc si nous - les intermittents par exemple - avons pu à cette occasion développer une réelle autonomie et une éthique alliant sécurité et mobilité, l’insécurité généralisée proposée par le Medef aujourd’hui ne peut produire que des masques d’indépendance cachant une hyper-servitude.

À l’inverse, la voie ouverte par la lutte des intermittents, proposant une innovation dans le domaine des droits sociaux par une garantie de revenu permettant de supporter, voire de désirer, la discontinuité dans l’emploi semble la plus intéressante aujourd’hui pour repenser, comme nous y invite Foucault, les systèmes de protection sociale comme une certaine déprise du sujet. La fuite face au monde des disciplines et du plein-emploi est un mouvement de fond, mais aussi les errances où nous a plongés l’absolutisation sacrificielle de la prise de risque. En produisant partout le sentiment d’insécurité et d’abandon, la subjectivation néolibérale, travailliste et conservatrice, favorise au contraire aujourd’hui les replis, tant sur l’auteur que sur la communauté étroite [18], bien plus que la mobilité ou la " séparabilité " qu’elle préconise.
Pour en sortir, il faudrait aujourd’hui savoir réunir les aspirations fondamentales de l’espèce tant au mouvement qu’à l’immuabilité dont nous parlait Deligny [19].

Renouer avec un certain " laisser-faire ", refuser clairement le " laisser-mourir ", ou " va mourir " actuel, comme l’arraisonnement de la pulsion créative [20] sous la forme de la motivation ou de l’activation forcenée des " dépenses passives ". Garantir à chacun des conditions d’existence, non pas " minimales ", mais suffisantes. Telle est, sans doute, la réponse du revenu garanti à l’invitation néolibérale à concevoir l’humain plus comme " capital " que comme " force de travail ". Non pas faire vivre, mais laisser vivre, aussi, le non-faire et la vacance du langage, vacuole de la productivité sans laquelle ni le faire ni le dire n’a plus aucun sens, que celui d’une agitation pérorante et suicidaire.

Voilà pourquoi Michel Foucault, compagnon de route de l’infans, du sans-parole, mérite d’être invité aujourd’hui plutôt chez les intermittents que chez les assureurs.

[2] Michel Foucault, Naissance de la biopolitique, cours au Collège de France 1978-1979, Seuil Gallimard, 2004.

[3] Denis Kessler, L’Avenir de la protection sociale, in Commentaire, automne 1999, n° 87, et François Ewald, Entretien avec Ernest-Antoine Seillière, Président du Medef, in Risques, n° 43, septembre 2000.

[4] Foucault, La Volonté de savoir, Gallimard 1976. Ch. Droit de mort et pouvoir sur la vie, en particulier p. 179-181

[5] Ibid., p. 151-155.

[6] Ibid., p. 252-253

[7] Deleuze, Post-scriptum sur les sociétés de contrôle, in L’Autre Journal, n°1, mai 1990.

[8] Félix Guattari, Les Années d’hiver, Bernard Barrault, 1985.

[9] Ibid., p 274.

[10] Ibid

[11] Harun Farocki, Die Bewerbung, (Apprendre à se vendre), 1997, Beta SP & Vidéo, Couleur, Allemagne, VOSTF, 58’.
" Durant l’été 1996, nous avons filmé des stages où l’on apprend à poser sa candidature pour un emploi. Nous avons filmé des chômeurs de longue durée que l’État poussait à suivre cette formation. Nous avons filmé des managers qui, avec un salaire de 200 000 marks par an, pouvaient se permettre de se payer un formateur privé : de même que les citoyens libres de la Grèce antique étaient initiés à la rhétorique par un esclave domestique. Enseignants, universitaires, chômeurs de longue durée, anciens drogués, managers moyens, tous doivent apprendre à s’offrir eux-mêmes, à se vendre, au nom du self-management. Ce concept n’est peut-être qu’un crochet métaphysique auquel l’identité sociale est suspendue."

[12] Paul Watzlawick, La Réalité de la réalité, Paris, Seuil, 1978. " Sois autonome mais surtout ne le sais pas et n’en demande pas les moyens. Cette injonction paradoxale, couramment pratiquée dans les lieux de travail et de formation, est un facteur pathogène depuis longtemps reconnu dans les relations familiales. " (Monique Linard, Conception de dispositifs et changement de paradigme en formation, in Éducation permanente, oct. 2002).

[13] Delphine Chauffaud, Élodie David, Le Retour à l’autonomie des bénéficiaires du RMI, un chemin semé d’obstacles, Crédoc, n° 182, mars 2005.

[14] UE : PSY201 Théorie philosophique du courage à l’épreuve de la clinique du travail, CNAM, formation dirigée par Christophe Dejours.

[15] Virginie Megglé, Phénomènes d’interaction maman enfant et conséquences sur le développement de l’enfant dans le cadre de la constellation familiale immédiate, communication proposée dans le cadre des Journées nationales d’études de la SFPA : Questions Cliniques et Pédagogiques, Bulletin Psychanalyse en mouvement N°106, janvier 2004.

[16] Gregory Bateson, Une théorie de l’alcoolisme, in Vers une écologie de l’esprit, Seuil, 1977 T 1, p 238.

[17] Voir à ce sujet le film de Jean Rouch et Edgar Morin, Chronique d’un été, 1960. Ainsi que les travaux de Patrick Cingolani sur l’évolution des parcours des migrants des années 60 à nos jours.

[18] Voir à ce sujet l’entretien avec Serge Daney Le Cinéphile, le monde et le village, dans lequel Daney exprime notamment ceci : " Quand McLuhan a parlé de " village global ", on a retenu " global ", il fallait retenir " village "..."

[19] Cahiers de l’immuable, N° 1- 2-3 ; Recherches , CERFI, N° 18-20 et 24. L’immuable, soit ce " fonds commun autiste que nous avons tous en permanence ", cette vacance du langage à laquelle nous invite, plus que jamais, la prétention de la communication.

[20] Jean Oury, Création et schizophrénie, Galilée, Paris, 1989.