La vie comme marchandise, c’était jusqu’à une
date récente de l’ordre de l’impensable : la vie n’est-elle
pas le symbole de la gratuité, celui d’un don, du hors de
prix ? La barrière éthique et politique semblait infranchissable.
C’était sans compter avec l’anthropophagie du Mar-ché,
avec la puissance de l’idéologie économique qui depuis
plus d’un siècle s’attache à vider de tout contenu
moral et politique les concepts qui la fondent.
L’intérêt nouveau de la pensée économique
pour la gratuité participe de ce mouvement de dé-moralisation.
La privatisation du vivant et la marchandisation des corps peuvent alors
apparaître comme moments neutres du calcul économique et
de la recherche d’efficience.
Alors, tenter de penser la gratuité dans l’ordre politique,
n’est-ce pas résister à
la toute-puissance de l’univers de la marchandise dans lequel tout
est produit et échangé selon le principe de l’équivalence
calculée ?
La gratuité concept neutre de l’idéologie
économique
Au sens économique, est gratuit ce qui est « sans »
prix, privé de valeur économique et par conséquent
de valeur sociale. La gratuité ainsi comprise suggère
l’idée d’un manque, d’une privation, d’un
non-aboutissement. Sa conquête est un défi pour l’extension
du règne de la marchandise.
Pour cela, il s’agit d’abord d’en faire un concept
neutre et sans valeur morale a priori. À cette condition, peut
naître, comble de l’oxymore, une « économie
de la gratuité » : le don et l’altruisme, longtemps
étrangers à l’orthodoxie économique fondée
sur la règle de l’égoïsme et de l’intérêt
individuel, entrent dans la « boîte » des économistes.
Ils sont alors considérés comme comportements «
éco-nomiques » particuliers, comme moments du calcul économique
rationnel en vue de la plus grande satisfaction individuelle : «
L’altruisme sociologique est entaché de valeurs morales
(bien / mal, bon / mauvais, libre / totalitaire, juste / injuste) qui
le ren-dent peu compatible avec le raisonnement économique »1.
Le don délivré de toute idée d’obligation
et de dette dans l’analyse économique est réduit
à un échange donnant-donnant conforme à la tradition
utilitariste qui consiste à dire qu’il peut être
« intéressant d’être désintéressé
». L’altruisme et la gratuité n’ont alors plus
rien à voir avec le souci du bien d’autrui ou du bien commun
: ils se trouvent dé-moralisés et dé-politisés.
Le don peut alors devenir un véritable investissement dont on
attend un rendement, un « retour social sur investissement »,
comme le montre par exemple la nouvelle philanthropie américaine2.
La gratuité soupçonnée
Ces noces de l’efficience et de la gratuité renforcent
le soupçon moderne vis-à-vis de la gratuité, souvent
associée à l’idée de ruse, de domination,
de soumission.
Attirer le consommateur avec un produit gratuit pour créer une
habitude et l’inciter à consommer plus largement est une
pratique ancienne et très courante. Elle peut se pratiquer désormais
à grande échelle : « Au lieu d’être
évincée par la commercialisation de l’Internet,
l’économie de la gratuité est consolidée
dans un nouveau contexte. La gratuité permet de rassembler une
grande masse d’utilisateurs […]. Pendant que l’utilisateur
va rechercher une information sur le web, il laisse des empreintes électroniques,
ce qui permet de comprendre son comportement en temps réel, pour
ajuster l’offre au plus juste. Ces informations vont révolutionner
l’approche marketing classique et ainsi accélérer
le développement du commerce électronique »3.
Le soupçon a ses raisons d’être ! En effet, dès
lors que le don est soumis et intégré au paradigme de
l’intérêt, il est instrumentalisé et le soupçon
moderne à l’égard de sa pureté ou de sa possibilité,
maintes fois exprimé4, devient alors légitime.
Cette ambiguïté du don et sa possible transmutation en poison,
Marcel Mauss l’avait déjà notée dans son
Essai sur le don5. Que le mot Gift signifie en allemand à la
fois cadeau et poison, laisse poindre une ambivalence. L’expression
courante de « cadeau empoisonné » exprime une défiance
à l’égard de la dépendance induite par un
don unilatéral sans possibilité de retour : il y a le
don qui honore et le don qui humilie.
La légitimité du soupçon vis-à-vis de la
gratuité puise également à d’autres sources,
qui au-delà de leurs différences, ont en commun de poser
la gratuité dans les termes de l’économie : est
gratuit ce qui est « sans prix », qui n’est pas compté,
calculé et acquitté. Dans le monde de l’économie
capitaliste, gratuité rime avec soumission, domination.
N’est-ce pas en effet la représentation dominante de la
Nature comme objet inerte, stock de ressources potentielles, sans valeur
et « gratuite » tant qu’elle n’est pas propriété
privée, qui se trouve au fondement de sa soumission et de son
exploitation ?
De même, l’analyse marxiste de l’exploitation repose
sur l’existence d’un sur-travail, invisible et gratuit,
prélevé par les propriétaires du capital lors de
la production. La gratuité est bien alors l’expression
de la domination capitaliste.
Enfin, les activités d’entretien et de reproduction de
la vie, que les femmes exercent en grande partie, sont non marchandes
et non monétaires. Cette « gratuité » est
souvent dénoncée comme une expression de la domination
masculine. Toutefois, la dénonciation de la gratuité,
qui s’exprime souvent par la revendication d’une comptabilisation
des activités domestiques dans le calcul de la production, contient
une réduction de la richesse sociale à la valeur monétaire
et exprime une vision économiciste de la vie sociale et de l’oppression
des femmes.
La gratuité comme retour à l’éthique
et au politique
La remise en cause de la gratuité du vivant et la marchandisation
des corps mettent à jour l’exigence de penser la gratuité
dans l’ordre du politique et de l’éthique.
Jusqu’ici le vivant était considéré comme
hors de prix, comme don, induisant une dette primordiale à la
base du lien social. Cette idée a pris des formes différentes
selon les sociétés : dettes envers les dieux, les ancêtres,
le souverain, envers la Nature, vis-à-vis d’autrui.
Or le libéralisme économique transforme radicalement les
liens des individus et de la société. Ne sont reconnues
en effet que les dettes privées, contractuelles. La dette sociale
se trouve délégitimée et les dépenses publiques,
qui en constituent une des expressions présentes, apparaissent
comme parasitaires. Il en est de même de la dette vis-à-vis
de la Nature. La rupture d’un lien primordial de dette rend possible
les manipulations génétiques les plus hasardeuses, la
destruction de la diversité et la privatisation du vivant.
La génétique médicale et les techniques de reproduction
artificielle font du corps une chose et du corps féminin un site
passif où l’expert produit et ajoute de la valeur. Les
femmes sont dépossédées de la procréation
et soumises à un processus industriel de production. Comme si
ne les intéressait désormais que le produit final et non
l’acte créatif lui-même.
Elles ne conçoivent pourtant pas leur grossesse comme plan de
fabrication d’un enfant. La naissance reste quelque chose d’inouï,
d’imprévisible. C’est la nouveauté de chaque
enfant qui est un événement et qui donne la plénitude
: chaque être humain est inaugural dirait Hannah Arendt. C’est
précisément cette nouveauté, ce caractère
imprévisible qui est insupportable au regard de la rationalisation
instrumentale du monde. Le déterminisme génétique
ambiant, tout comme le darwinisme social et la concurrence qui font
rage, poussent à la recherche de qualité de l’humain
: la paideia est remplacée par l’ingenierie bio-génétique
censée accoucher d’une race meilleure.
La réduction de l’incertitude ouvre la perspective d’un
nouveau marché, celui de la fécondation. Ovules et sperme
deviennent ressources, pièces détachées traitées
par les industries de la fécondation : « La procréation
est de plus en plus soumise à l’emprise technique et commerciale
du corps des femmes, et le nouvel ordre mondial de la reproduction passe
par un marché globalisé »6. C’est la fertilité
qui doit être maîtrisée par les experts de la bio-technologie
depuis les plus jeunes femmes jusqu’à la barrière
de la ménopause.
« Mon corps m’appartient », ont pourtant crié
les femmes en quête d’autonomie ! Ne vaut-il pas mieux,
avec le recul, affirmer que le corps ne saurait se réduire à
de la matière, qu’il définit l’humain, et
à ce titre qu’il est hors de toute propriété
?
La gratuité de la vie est la dernière frontière
avant la domination totale du Marché. Devient alors évidente
l’exigence de penser la gratuité non plus seulement sur
le mode privatif et oppressif de l’absence de valeur et de prix,
mais comme le domaine du « hors de prix », comme valeur
politique de refus de l’instrumentalisation politique ou économique
des personnes.
La gratuité ne serait plus alors un échange marchand incomplet
dans lequel manquerait la monnaie comme équivalent général.
Elle serait la reconnaissance que dans l’échange, il y
a autre chose que des biens matériels qui circulent, que donner,
c’est aussi donner une part de soi et reconnaître l’autre
dans son altérité, que « donner, recevoir, rendre
» selon la formule de Marcel Mauss constitue le roc sur lequel
sont assises les sociétés. Le travail non-payé,
sans prix, prélevé dans la production capitaliste ne relève
pas seulement de l’exploitation économique, mais d’une
véritable aliénation, comme l’a souligné
également Marx. De même, la vie domestique ne saurait se
réduire à une « économie » domestique.
Ce serait admettre également que l’échange avec
la Nature suppose de la reconnaître comme partenaire. Et au-delà,
qu’il existe des biens communs, fruit d’une histoire collective,
qui eux-mêmes se trouvent hors de prix. Vouloir donner une valeur
d’échange à ce qui est hors de prix consiste seulement
à inscrire dans l’ordre économique des valeurs qui
relèvent du politique et de l’éthique. La polysémie
du terme valeur entretient cette confusion.
Reconnaître la gratuité comme valeur et en faire le fondement
de la richesse sociale, c’est admettre l’idée d’une
dette sociale, dette symbolique qui ne saurait se réduire à
une dette financière, ni à une faute à réparer.
C’est la conscience de vivre dans des sociétés,
qui pour être pleinement humaines et viables, doivent assumer
collectivement une coopération bienveillante avec une Nature
limitée au lieu du fantasme d’une conquête illimitée,
et la mise en œuvre d’une solidarité entre les humains
et entre les générations successives.
Geneviève Azam
Enseignante-chercheuse en socio-économie à l’Université
de Toulouse Le Mirail.
(1) Mahieu R.F., 1998, « Altruisme et ingérence. Modalités
de l’altruisme dans l’analyse économique »,
p. 114, in Mahieu F.R., Rapport H., 1998, Altruisme, Analyses économiques,
Economica, Paris.
(2) Voir à ce propos un dossier relatif au « Capital-risque
philanthropique », in Les Échos, 24 septembre 2002.
(3) Dalloz X., 1999, « La gratuité, un nouveau modèle
économique », in Problèmes Économiques, n°
2642, pp. 28-29.
(4) Par exemple par Derrida J., 1991, Donner le temps, Galilée,
Paris.
(5) Marcel Mauss,1950, « Essai sur le don », in Sociologie
et anthropologie, PUF.
(6) Christa Wichterich, 1999, La femme mondialisée, p. 146, Solin,
Actes Sud.
Revue Le Passant Ordinaire N° 42 (septembre 2002 - octobre 2002)
Le lien d'origine : http://www.passant-ordinaire.com/