Ce livre est d’abord un acte. Un acte nécessaire. Parce que Fanon est de notre histoire. On ne parle pas ici d’une reconnaissance particulière dont l’œuvre de ce grand psychiatre aurait bénéficié dans la communauté de ses pairs : Alice Cherki signale par exemple qu’aucune notice dans les revues professionnelles de l’époque n’est venue signaler sa disparition. On ne parle pas non plus de son école : au sens propre, il n’en a pas créé et rares sont les cliniciens qui peuvent se réclamer de l’enseignement clinique dispensé dans la période brève et troublée de son exercice. Mais Fanon est de notre histoire par ce fait qu’entre le premier manuscrit de Peau noire masques blancs qu’en 1950 ou 1951 il présenta au professeur Dechaume à Lyon comme thèse (faut-il préciser qu’elle fut refusée et qu’il dut se contenter d’un travail moins sulfureux sur un cas de délire de possession lié à une « hérédo-dégénérescence spinocérébelleuse » ?), entre ce premier écrit essentiel, donc, et sa mort de leucémie dix ans plus tard, Fanon a eu le temps de balayer de manière flamboyante beaucoup des questions majeures de notre époque.

Et cette biographie bien documentée, impliquée, contextualisée est un don précieux, car si le nom de Frantz Fanon est connu, son histoire et son œuvre (elles sont indissociables) le sont moins. Il semble d’ailleurs que ce voile recouvre aussi ses anciens collaborateurs, comme Alice Cherki elle-même, dont la biographie se trouve résumée, dans l’histoire de la psychanalyse en France qui fait autorité, en une formule inutilement condescendante [1].

C’est que Fanon, comme on l’a assez souligné, bouscule. Le principe de moindre déplaisir commande donc souvent de ramener le dérangement que provoquent son style et son œuvre, à l’effet d’une proposition simple : dans les veines de ce psychiatre antillais, qui mêla son engagement clinique dans le domaine de la folie humaine avec des responsabilités politiques de très haut niveau dans la guerre de libération algérienne, circulait un sang trop chaud qui a fait de lui un théoricien et un apologiste de la violence.

L’ouverture de son dernier ouvrage, Les Damnés de la terre, par un chapitre intitulé « De la violence » tend d’ailleurs à accréditer cette opinion pour le lecteur pressé. Et la belle préface à cet ouvrage, rédigée par Sartre, ne simplifiait pas les choses : écrivant dans un esprit de solidarité « avec ses compagnons du tiers-monde », celui-ci n’évitait pourtant pas de brouiller inutilement son propos par l’expression déplacée des embarras de la conscience occidentale. D’où une série de malentendus, voire de contresens, qu’Alice Cherki relève : il (Sartre) « justifie la violence alors que Fanon l’analyse, ne la promeut pas comme une fin en soi mais comme un passage obligé ». À l’aide « d’images superbes », il met en scène la violence coloniale comme un retournement de l’écrasement colonial : non pas « une absurde tempête ni la résurrection d’instincts sauvages ni même un effet du ressentiment », c’est, écrit-il, « l’homme lui-même se recomposant ». Superbes images, mais propos parasité par une manière de dénégation qui emporte le raisonnement lui-même sur la voie d’une dialectique trop simple, jusqu’à une sorte de justification du meurtre individuel relevant d’une obsession probablement bien éloignée de l’esprit de Fanon (« abattre un Européen, c’est faire d’une pierre deux coups, supprimer en même temps un oppresseur et un opprimé : restent un homme mort et un homme libre »)…

La violence que Fanon met en évidence est autre, précise Alice Cherki, et elle implique tout de même une question d’une autre portée : « Ceux qui reprochent à Fanon d’avoir voulu transposer une donnée existentielle dans le champ du politique oublient que la violence dont il parle est une violence des sociétés faite aux individus, à l’empêchement d’être, d’advenir comme être dans un possible de soi-même [2]. »

Le colonisé, donc, découvre que sa vie, sa respiration, les battements de son cœur sont les mêmes que ceux du colon. Il découvre qu’une peau de colon ne vaut pas plus qu’une peau d’indigène. C’est dire que cette découverte introduit une secousse essentielle dans le monde. Toute l’assurance nouvelle et révolutionnaire du colonisé en découle. Si, en effet, ma vie a le même poids que celle du colon, son regard ne me foudroie plus, ne m’immobilise plus, sa voix ne me pétrifie plus. Je ne me trouble plus en sa présence. Pratiquement, je l’emmerde. Non seulement sa présence ne me gêne plus, mais déjà je suis en train de lui préparer de telles embuscades qu’il n’aura bientôt d’autre issue que la fuite.

Frantz Fanon, Les Damnés de la terre

Plus loin dans son commentaire, Alice Cherki nous dit qu’il faut bien qu’un, au moins, réponde à ces appels venus d’un lieu psychique incontournable, lieu du refus violent d’une violence imposée qui « ne se manifeste pas comme telle, mais qui empêche d’advenir comme sujet de sa temporalité, de son devenir avec d’autres », dans une situation où deux mondes ne peuvent tisser entre eux « aucun pacte », mais où l’un prétend cependant être, aux yeux de l’autre, propriétaire du lieu-de-l’autre-de-tous-les-autres-autres et rejette hors de la civilisation convenue, voire hors de l’ordre humain, quiconque récuse cet exorbitant et impérial monopole. C’est là une perspective majeure de Fanon, dont on trouve déjà le fil dans Peau noire masques blancs (cf. infra).

Dire que cette perspective est encore actuelle est un truisme : pendant que j’écris ces lignes, j’ai encore dans l’oreille le bruit net des tirs d’un hélicoptère israélien, en arrière-fond de la conversation téléphonique que je viens d’avoir avec mon ami A. de Gaza. Pour parler de quelque chose, je lui ai évoqué un article publié ce jour dans Témoignage chrétien, qui débute par la transposition journalistique d’un propos psychiatrique commentant et généralisant la scène de l’assassinat du petit Mohamed Jamal Al-Dourra : « Le père, théoriquement symbole de force et d’autorité, est ici incapable de protéger le fils qui cherche refuge dans ses bras […] Pour les enfants, le soldat israélien incarne désormais l’autorité mais en même temps il est l’ennemi, d’où une énorme contradiction psychologique. »

Il reste à espérer qu’il y a tout de même encore des enfants à Gaza qui trouvent une issue à cette « énorme contradiction psychologique », en ne consacrant pas « le soldat israélien » comme le fin du fin du monde du grand Autre, et qui entendent quelque chose au sens de la résistance de leurs parents. Faute de quoi, la seule issue non suicidaire resterait le retournement circulaire et mortel de la même figure en une identification à l’agresseur.

Chez Fanon, donc, pas de fascination par la violence, mais une pensée politique « toujours mue par un rapport incarné à l’oppression et à la violence subie […] de l’enveloppe corporelle jusqu’au corps politique », opposition violente infiniment aliénante « dans ses effets de dépersonnalisation aussi bien sur un individu que sur tout un peuple : c’est la quête des solutions pour sortir de cette aliénation et créer des repères, que Fanon », clinicien et militant politique révolutionnaire, a placé, nous dit Alice Cherki, « au cœur de sa pensée et de son action [3] ».

Ce rapport incarné et émotionnel au politique, Alice Cherki n’en rend pas seulement compte comme une composante de son « sujet », elle l’acclimate dans sa propre écriture, une écriture travaillée, précise, faite de longs paragraphes qui laissent peu de place à la respiration. Cette écriture-là, quoique très tenue, entre tout de même en résonance avec le mouvement, le phrasé et le rythme fanoniens : une langue qui « ne s’embarrasse pas d’une distinction entre langue orale et langue écrite, (qui) bouleverse la ponctuation (et) est truffée d’images issues du corps et des sensations [4] » ; une écriture qui ne s’encombre pas inutilement non plus du style démonstratif, car « Fanon introduit un corps en mouvement, une intentionnalité ». C’est que, ajoute Alice Cherki, « l’humain ne se juge pas seulement à l’efficacité, mais à l’intentionnalité de l’acte [5] ».

Prenons maintenant l’ouvrage d’Alice Cherki dans le sens du déroulé biographique dont il rend compte. Il débute par une évocation rapide de son enfance sans drame particulier dans une famille assez nombreuse (six enfants vivants) de la petite bourgeoisie martiniquaise : un père inspecteur des douanes, une mère boutiquière. À 19 ans, il s’engage dans les forces de la France Libre, participe à divers combats, et notamment à la bataille d’Alsace. Puis c’est son retour au pays, avec un petit groupe d’Antillais, dans l’indifférence totale des autorités civiles et militaires. Moment formateur de désillusions : « Il avait abandonné ses études et s’était battu contre l’intolérable d’une doctrine prônant l’élimination d’hommes au nom de la supériorité raciale. Et, tout au cours de ce combat, il s’était retrouvé confronté à la discrimination ethnique, à des nationalismes au petit pied [6]… »

Ayant seulement pris un peu de retard dans ses études, il part pour Lyon, où il entamera, comme boursier, ses études de médecine. Mais il y suivra aussi les cours de Merleau-Ponty et de Leroi-Gourhan. C’est à un long article de Jacques Postel, qui a alors connu Fanon, que l’on doit la description la plus fiable de ces années lyonnaises [7].

C’est alors le choc de la découverte de la psychiatrie asilaire, carcérale, empierrée, le constat de l’attitude très généralement raciste et rejetante du corps médical français devant un patient nord-africain qui se présente avec sa douleur et c’est une réflexion sur la condition d’être de ce dernier : « […] homme mort quotidiennement, vivant dans un sentiment total d’insécurité, menacé dans son affectivité, isolé dans son activité sociale (qui), coupé de ses origines et coupé de ses fins, devient un objet, une chose jetée dans le grand fracas [8]. »

C’est seulement dix ans plus tard que l’on trouvera, dans une conférence de Louis Le Guillant, prononcée à L’Évolution psychiatrique deux semaines après la mort de Frantz Fanon, un certain écho clinique et théorique de cette réflexion sur la notion de « condition ». Le Guillant y rendait compte de son étude remarquable et avant-gardiste sur « Les incidences psychopathologiques de la condition de “bonne à tout faire [9]” ». La psychiatrie sociale se cherchait.

En fait, c’est du côté de la psychothérapie institutionnelle que Fanon trouvera une alternative théorique et idéologique aux logiques mortifères de l’asile, à travers une expérience directe de quinze mois à Saint-Alban, dans le service de François Tosquelles que « Fanon reconnaîtra comme son maître, dans la différence et non l’obéissance [10] ». L’admiration mais aussi l’affection de Fanon pour Tosquelles ne se sont pas démenties. Tosquelles, de son côté, avait reconnu ce jeune psychiatre venu de loin qui avait trouvé Saint-Alban « “quelque part” sur sa route, vers un point d’ancrage et de rencontre » : une « présence intense de son corps et de sa voix […] une attention soutenue et exigeante aux autres, un rapport permanent avec son propre verbe, à la fois travaillé par lui et le travaillant », rapport qui, commente Alice Cherki, lui permettra « d’évoquer les fictions les plus excessives et de prendre ses distances par rapport à elles, afin d’atterrir dans de nouvelles actions plus inscrites dans un projet réalisable [11]… ».

À Saint-Alban, « l’espace de la folie est interrogé dans son rapport étroit avec l’aliénation sociale, culturelle aussi. Il faut désaliéner l’institution psychiatrique, en faire un espace dans lequel les soignants et les pensionnaires, les malades mentaux et ceux qui ne le sont pas inventent des dispositifs […] L’aliénation est interrogée dans tous ses registres au lieu de jonction du somatique et du psychique, de la structure et de l’histoire ». Fanon n’allait pas tarder à avoir l’occasion de mettre en pratique ces principes à Blida.

À Saint-Alban encore, il fera le choix de ne pas s’engager dans une psychanalyse didactique. À ce propos, Alice Cherki témoigne en de nombreux passages de son ouvrage de confidences ou de notations concernant ce rapport complexe de Fanon à la psychanalyse : depuis son vœu, formulé à Tunis, au plus fort de son engagement politique, d’entreprendre une psychanalyse lorsque la guerre de libération de l’Algérie serait terminée, jusqu’à telle notation saisie à la volée dans ses souvenirs, concernant un dessin d’enfant, qui témoignait de l’agilité clairvoyante de ses interprétations lorsqu’elle travaillait et apprenait avec lui, en passant par son intérêt appuyé pour Ferenczi, notamment à propos de la question des traumatismes, mais aussi des séances de lecture commentée de Hélène Deutsch, de Reich, d’Adler, de Freud (l’« Homme aux loups ») qu’il organisait à Blida dans l’ambiance extrêmement tendue et dangereuse de 1956.

Peut-être plus significatif encore fut le dernier acte de son activité de clinicien. Dans la voiture qui l’emmenait à l’aéroport pour Accra, où il allait devenir ambassadeur itinérant du gpra en Afrique, il confia un volumineux manuscrit dactylographié. Il s’agissait en fait du seul compte rendu dont on ait pu disposer d’une cure psychanalytique menée par Fanon : cure « d’un très grand intérêt », souligne Alice Cherki, qui témoigne d’une connaissance approfondie des mécanismes de l’inconscient, des théories psychanalytiques, d’une authentique intuition interprétative. Selon Alice Cherki, dans ce compte rendu, qui rappelle par son style le travail pionnier des premiers analystes, on voit Fanon négocier avec ses propres résistances pour cheminer vers une position d’analyste acceptant le transfert de son patient.

Parallèlement, Fanon avait élaboré sa critique théorique de la psychanalyse qu’il connaissait : passant d’une certaine négation de l’universalité de l’Œdipe en 1952, fondée sur le caractère manifestement désajusté de sa version viennoise pour la situation antillaise, à une interrogation théoriquement plus fondée des traces où s’inscrivent la culture et les histoires spécifiques dans l’inconscient [12].

Et surtout peut-être, les traumatismes de guerre avaient confronté Fanon à une dimension de la souffrance psychique qui s’entendait mal dans le ronronnement des fantasmatisations œdipiennes d’après-coup qui climatisait les cabinets d’analystes : effet d’une vulnérabilité de la psyché pour laquelle il ne voyait guère alors de perspective fertile que chez Ferenczi, alors que cette question est devenue aujourd’hui, écrit Alice Cherki en grossissant le trait, me semble-t-il, « une préoccupation majeure dans la pratique quotidienne des psychanalystes » : « Fanon insiste sur le réel et le traumatisme : sa démarche est intuitive, mais il pressent qu’il existe, au-delà du refoulement, des éléments du réel qui n’arrivent pas à “s’inconscientiser”, c’est-à-dire à se transformer en traces susceptibles d’être refoulées et de naviguer dans l’oubli. Ce réel, avec son cortège de sidérations ou de violences, qui n’arrive pas à “s’inconscientiser”, pour garder l’expression désuète mais parlante de Fanon, est aujourd’hui une préoccupation majeure dans la pratique quotidienne des psychanalystes. Cela ne concerne pas seulement le réel individuel de la maltraitance parentale, du viol et autres exactions qui provoquent des blancs dans la mémoire, des pétrifications et une infinie violence envers l’autre et envers soi. Il s’agit aussi du réel des guerres, des exterminations, dont la Shoah reste pour notre siècle le paradigme. Réel dont les expériences sont effectivement sur plusieurs générations difficiles à nouer en souvenirs inconscientisables [13]. »

Cette évolution de la psychanalyse participe d’un phénomène culturel qui la dépasse, mais, dans son fondement théorique, elle doit évidemment beaucoup au travail sur la fonction symbolique qu’a autorisé l’élaboration lacanienne. C’est probablement l’absence d’un levier de ce calibre dans la psychanalyse que Fanon a connue, qui a figé en lui, pendant quelques années, une attitude de distance. Le chapitre de Peau noire masques blancs (Le Seuil, 1952) consacré à la critique d’un ouvrage d’Octave Mannoni, Psychologie de la colonisation (Le Seuil, 1950), est un moment fort de cette attitude qui procédait d’une exigence théorique que l’on aurait tort de mettre au compte d’un bouillonnement de jeunesse : il est fondamental et actuel.

O. Mannoni projetait une vision ambitieuse de savant culturaliste sur une situation coloniale, Madagascar, qu’il ne connaissait qu’imparfaitement, seulement par un bout, et certainement pas le plus intéressant pour parler des « complexes » du colonisé : « la position de Blanc » – en l’occurrence, celle d’un Blanc anthropologue informé par la psychanalyse et homme de lettres parisien « pour qui être civilisé renvoyait nécessairement à la civilisation occidentale » ; de ce fait, un intellectuel si peu apte à se mettre dans la peau des « jeunes Malgaches traumatisés par les tirailleurs sénégalais » qu’il rapportera savamment leurs rêves habités par les fusils qui avaient abattu leurs proches à la composante scénographie phallique de l’affaire.

Cette lecture dépita Fanon qui attendait manifestement autre chose, et il trouva dans son agacement l’argument d’une approche théorique de l’altération radicale et irréversible du rapport à l’autre engendré par la situation coloniale. Alice Cherki la résume ainsi : « Le Blanc, en arrivant à Madagascar, a bouleversé les horizons, les mécanismes psychologiques, l’altérité. L’altérité pour le Noir, ce n’est plus le Noir mais le Blanc. En revanche, repère Fanon dans l’ouvrage de Mannoni, l’altérité pour le Blanc est toujours un autre Blanc et non le Noir. Le Noir n’est qu’un lieu de projection. C’est de cette dissymétrie aliénante que Fanon propose de sortir dans Peau noire masques blancs [14]. »

Cette approche sera travaillée et élaborée plus tard par Fanon, qui manifestera une aversion définitive pour toutes les formes d’incarcération culturaliste des sujets, « n’évoquera jamais Gardiner » et « détestera Margaret Mead », mais sera en revanche influencé par la dialectique de Balandier. La clinique, l’action politique et sa réflexion sur les leurres de la « négritude » (les « impasses identitaires du tout-blanc ou du tout-noir [15] ») l’amèneront loin des identifications monocolores accablantes, vers la conception des cultures comme repères d’accès à l’universel, clés pour l’ouverture de chaque homme aux virtualités de l’humain. Et c’est peut-être alors le pire crime de l’ordre colonial, que celui d’avoir placé des civilisations entières dans une impasse culturelle absolue : « Il n’y a pas de possibilité de culture dans le cadre de la domination coloniale où seulement deux voies s’ouvrent : la rigidification de la culture ancestrale en traditions stéréotypées et peu productives, ou “l’acquisition forcenée de celle de l’occupant [16]”. »

Cette assertion me paraît se vérifier encore largement aujourd’hui, preuve s’il en était besoin que le fait colonial prolonge ses effets bien au-delà de la durée de vie de ses institutions politiques [17]. Seul un travail de la culture sur elle-même permet de s’en dégager et de contribuer alors à ouvrir aussi les voies de la libération politique.

Il est inutile d’insister sur le fait que, comme l’écrit Alice Cherki, l’anthropologie culturelle de Fanon est « formidablement en avance par rapport au retour régressif actuel de l’ethnopsychiatrie s’appuyant sur un culturalisme dont Fanon s’est toujours méfié et défendu [18] ».

La réalité de la colonisation, Fanon va la retrouver, massivement, en arrivant en Algérie en 1953, pour prendre ses fonctions à l’hôpital psychiatrique de Blida-Joinville. Alice Cherki consacre un chapitre à une description de l’Algérois à cette date : au statut particulier de cet étrange « département » de la République où une répartition par collèges permettait qu’un vote européen pèse au moins autant que huit bulletins de vote « musulmans », et beaucoup plus si l’ordre colonial se trouvait mis en cause, comme ce fut la cas lors de la première élection à l’Assemblée algérienne de 1948, du fait de la conjonction entre une forte affirmation nationaliste et l’influence du Parti communiste algérien. Alice Cherki dresse un état des lieux de la ségrégation : dans le sport, dans les hôpitaux, dans les études, et plus encore à travers ces « murs de verre » de la « ségrégation tranquille » qui traversait la société civile. Elle évoque le pétainisme et l’antisémitisme revanchard des composantes les plus racistes du milieu européen, et elle consacre une partie de son panorama aux Juifs d’Algérie, qui seront pour la plupart happés par une logique binaire de la guerre qui balayera l’originalité de leur histoire et de leur position « entre deux mondes qui s’affrontaient ». Dans cette situation plombée derrière le charme méditerranéen du grand port, quelques belles figures du courage, comme celle du professeur André Mandouze, et aussi des poches de résistance où s’inventaient de nouveaux rapports dans la société : les syndicats, le pca et ses associations proches, l’Association de la jeunesse algérienne d’action sociale et sa branche « humanitaire avant la lettre », les Amitiés algériennes, de petites revues éphémères, l’éditeur Charlot, des clubs culturels…

À Blida, première ville militaire d’Algérie, Fanon trouvera un milieu culturel pauvre et des collègues, tous métropolitains résignés, tous sauf un, algérois, le docteur Ramée, élève de Porot, le créateur de l’école d’Alger, fondée sur l’idéologie raciste du « primitivisme musulman » (cf. infra). L’« hpb » était un hôpital « de seconde ligne », prévu pour huit cents patients et où s’en entassaient deux mille : un asile abandonnique et maltraitant, gouverné par un principe d’autosuffisance et de ségrégation (Européens et indigènes, hommes et femmes, agités, tuberculeux, etc.).

Fanon, fraîchement débarqué de Saint-Alban et bientôt secondé avec passion par le jeune psychiatre Jacques Azoulay, appliqua rapidement la sociothérapie « institutionnelle » dans le pavillon des femmes européennes : réunions bihebdomadaires, fêtes symboliques, commission regroupant infirmières et malades, journal… La thèse d’Azoulay reste une trace importante de cette expérience humble et exceptionnelle. C’est un succès. Dès les premiers mois, on peut refourguer tout le matériel de contention à l’administration.

Lourd échec, en revanche, lorsqu’il s’agit d’appliquer la méthode au pavillon des « hommes indigènes ». Malgré tout le soin apporté à la préparation de cette opération, les malades restent indifférents, l’atelier de vannerie reste désert, l’équipe rejette les extravagances des deux médecins. D’autres auraient conclu à l’inadaptation de l’« homme indigène » à ces innovations et en seraient restés là. Fanon et Azoulay retournent l’échec en une expérience féconde. Réflexions rapportées par Azoulay dans sa thèse : « Si nous avions échoué, ce n’est pas parce que le musulman serait biologiquement incapable et paresseux, mais parce que nous avions cru adapter à une société musulmane et, de surcroît, dans une population à majorité paysanne les cadres d’une société occidentale à évolution technique déterminée. […] À la faveur de quel trouble du jugement avions-nous cru possible une sociothérapie d’inspiration occidentale, mettant entre parenthèses tous les cadres géographiques, historiques, culturels et sociaux, dans un service d’aliénés musulmans ? N’avons-nous pas irréflexivement adopté la politique de l’assimilation [19] ? »

De cette réflexion autocritique, sortit l’invention du café maure dans le service, le passage de conteurs, la célébration des fêtes musulmanes, bref une révolution psychiatrique inédite, qui amènera les psychiatres à fréquenter les marabouts et qui mobilisera pleinement le personnel soignant algérien.

« Du jamais vu », souligne Alice Cherki. Ce qui mobilisait Fanon pour rouvrir des espaces de négociation par la parole, de reconnaissance, qui abattent les cages d’une altérité excluante et stigmatisante, c’était son analyse politique des effets désubjectivants de l’écrasement des « repères d’histoire, de culture et de langue », mais c’était aussi une aptitude singulière à entrer en intelligence avec l’autre le plus menacé de néantisation.

Dans la méthodologie et la lecture cliniques, cela ne débouchait ni sur un universalisme tout-terrain à bon marché, ni sur une folklorisation des particularismes, mais sur la prise en compte des repères historiques et culturels : études de la « psychopathologie de l’Algérien en situation coloniale », projet d’adaptation à la société algérienne du test projectif tat, dont les planches classiques étaient très peu opérantes auprès des patients « indigènes » de Blida ; thèses restées inachevées, aussi : celle de Ziza sur l’influence de la croyance aux djnouns dans la vie rurale et celle, sur les rêves, d’Asselah, qui mourut un an plus tard sous la torture.

Toute cette démarche était à des années-lumière de la psychiatrie qui tenait le haut du pavé universitaire à Alger, et où s’illustrait alors le docteur Sutter : élève de Porot, qui dirigea sa thèse en 1938, il cosigna avec lui en 1939 un article sur le « primitivisme des indigènes nord-africains et ses incidences en pathologie mentale ». Ils insistaient pour décrire l’indigène : « […] comme un être primitif, dont la vie, essentiellement végétative et instinctive, est surtout réglée par “son diencéphale (et par) une disposition particulière de l’architectonie, du moins de la hiérarchisation dynamique des centres nerveux”, c’est-à-dire par une infériorité du développement cérébral [20]. »

Cette « découverte » neurobiologique fantastique permettait à ce courant raciste de la pensée médicale de sanctifier des traits dudit primitivisme tels que l’aboulie intellectuelle, l’incompétence pour la logique, le mensonge, l’insolence, et évidemment, l’impulsivité criminelle, autant de caractéristiques qui font couler de source la conclusion savante, selon laquelle « ces primitifs ne peuvent ni ne doivent bénéficier des progrès de la civilisation européenne ».

Cela ne se passait pas dans l’Allemagne des années trente, mais dans un « département français » des années cinquante [21].

Fanon n’affronta pas directement cette machine à broyer les têtes. Il se contenta d’une revue confidentielle, Consciences maghrébines, pour rapprocher la thèse de l’école d’Alger de celle de Carothers, pour qui « l’Africain normal est un Européen lobotomisé ». C’est qu’il avait un autre combat à mener.

Alice Cherki le souligne, Fanon et ceux qui travaillaient avec lui ne faisaient pas de clivage entre leur vie professionnelle et leur engagement politique militant.

L’année 1956 fut un tournant : année de structuration politique du fln qui se concrétisa à la fin de l’été autour de la plate-forme de Soummam, avec entre autres la création d’El Moudjahid ; année où l’urss aborda l’ère de la déstalinisation en écrasant l’insurrection hongroise, en même temps qu’elle s’affirma comme superpuissance en stoppant net, par la menace nucléaire, la piteuse équipée anglo-française de Suez (dans l’analyse que produit Alice Cherki, les éléments de ce réaménagement géopolitique du monde n’occupent qu’une place très ténue, sans que l’on sache si cela correspond à la restitution de la vision de Fanon ou à l’approche rétrospective de sa biographe) ; année, enfin, où la majorité de la gauche française, sfio en tête, explora jusqu’au bout les limites d’un affaissement idéologique déjà bien entamé, avec les pleins pouvoirs à Guy Mollet et Lacoste, accordés avec le soutien du pcf, l’appel au contingent, le silence, le mensonge ; au plan de l’action politique, le gâchis des possibilités de négociation, la porte ouverte au tout-répressif, à la torture ; et au plan international le recours à une politique de la canonnière (cf. Suez, précisément).

Dans la région de Blida, la Wilaya 4 avait son esprit particulier. Le commandant Azzeline et le colonel Saddek avaient accueilli dans leurs maquis des étudiants marxisants, des jeunes filles algéroises. Les liens avec Fanon se sont d’abord établis à travers la demande de compétences psychiatriques pour les combattants des maquis, mais aussi celle d’une aide médicale et chirurgicale clandestine. L’hôpital était alors une plaque tournante pour l’hébergement de militants, l’acheminement de tracts et d’armes.

Dans cette période, Fanon hébergeait fréquemment Manville, qui faisait partie du collectif des avocats français chargés de la défense des prévenus algériens. Communiste et légaliste, il eut l’occasion, avec ces séjours à Blida et son amitié avec Fanon, de découvrir vraiment la réalité algérienne de l’époque, mais il influença aussi Fanon pour intégrer la notion d’État de droit dans la lettre annonçant sa démission, à laquelle il sera contraint en décembre 1956, après l’accord Lacoste-Massu. (Comment désaliéner les individus « dans un pays où la déshumanisation est systématique, le non-droit et le meurtre érigés en principes législatifs [22] » ?)

L’automne 1956, ce sera aussi pour Fanon son intervention à la Sorbonne au Congrès des écrivains et artistes noirs sur le thème « Racisme et culture ». Son cheminement théorique est déjà long depuis Peau noire masques blanc. Alice Cherki le souligne : « Fanon revient avec force sur l’idée selon laquelle le racisme est un élément culturel, c’est-à-dire un “élément qui se renouvelle, se nuance en fonction de l’évolution de l’ensemble culturel qui l’informe”. Le racisme biologique […] cède la place à ce racisme culturel, reprise subtile par la modernité, après 1945, des énoncés racistes : l’objet du racisme, ce n’est plus la configuration du crâne ou la couleur de la peau ou la forme du nez, mais une “certaine forme d’exister”. Un pas de plus est fait : ce racisme est l’élément d’un ensemble plus vaste, “celui de l’oppression systématisée d’un peuple par l’expropriation, la razzia, le dépouillement, mais doublée d’une destruction des modalités d’existence, d’une mise à sac des schémas culturels, d’une disparition des lignes de force qui ordonnent cette culture”. Fanon va plus loin. Il avance que le plus traumatique n’est pas que cette culture soit détruite, mais qu’elle ne disparaisse pas totalement. Dans une agonie interminable, elle se momifie, s’enkyste, “figée dans le statut colonial”. »

Et Alice Cherki fait ici le rapprochement avec les images de Kateb Yacine dans Le Cadavre encerclé et Nedjma, pour décrire la pétrification d’une culture restée à l’état de cadavre que l’on ne peut enterrer [23].

D’où le programme : désenkyster la culture, la refaire vivante, se la réapproprier, afin que la « culture spasmée et rigide de l’occupant » elle-même « s’ouvre enfin à la culture du peuple (colonisé) devenu réellement frère », donnant alors lieu à un mouvement de métissage authentiquement universalisant [24].

En réponse à la lettre de démission évoquée plus haut, Fanon reçut un arrêté d’expulsion qui lui sauva probablement la vie, au regard de la violence de la répression qui s’abattit quelques semaines plus tard sur les réseaux de l’hôpital de Blida.

Arrivé en région parisienne, il sera d’abord hébergé par Jean Ayme, qui découvrira que l’érudition philosophique et psychiatrique de son hôte tranchait avec sa relative ignorance concernant l’histoire des organisations politiques (y compris algériennes). De surcroît, Fanon n’était pas un habile : il montrait même une certaine inaptitude aux ruses d’appareil, qui ne sera pas sans conséquences lorsqu’il sera mêlé au grand jeu du pouvoir dans le fln, à Tunis. Il sera ensuite hébergé par Manville. En France, Fanon a pu constater le délitement idéologique des grandes organisations de la gauche, mais il aurait pu être plus sensible au fait que quelque chose commençait à bouger, même si cela était encore très marginal : autour de la levée du secret sur les tortures, des prises de position de quelques intellectuels, et d’initiatives courageuses de la presse progressiste. Pendant son séjour en France, il prolongera également avec Francis Jeanson un dialogue difficile : malgré l’estime que Fanon portait à l’homme, ses réseaux n’entraient pas bien dans la vision désillusionnée qu’il portait désormais sur les militants et intellectuels de France. Cela n’empêcha évidemment pas les « réseaux Jeanson » de prendre en charge Fanon, lorsqu’il fit le choix de continuer la lutte politique à Tunis, où il arriva en mars-avril 1957.

Il avait tourné la page. Ayant rejoint la direction en exil du fln, il s’imposa alors une rupture avec tous les Français, même les plus engagés dans la solidarité avec l’Algérie. Son grand interlocuteur et ami européen sera alors un personnage hors normes, Giovanni Pirelli, riche héritier comme son nom l’indique, en rupture de ban, militant pacifiste et anticolonialiste, écrivain, journaliste, mécène de Luigi Nono et d’autres. Il créera un Centre Frantz Fanon en Italie.

Devenu porte-parole du fln deux mois après son arrivée, Fanon fut immédiatement confronté aux sacrifices éthiques qu’impose la discipline de résistance, surtout à celui qui est peu doué pour la manipulation. Ainsi, il croira, exposera publiquement puis ne démentira pas la version officielle trafiquée qui attribuera à tort à l’armée française un massacre de paysans commis dans la localité de Mélouza. Et la machine politique allait lui réserver encore d’autres épreuves, notamment avec l’assassinat de Abbane, le dirigeant dont il se sentait le plus proche et qui l’avait intégré dans l’équipe d’El Moudjahid. Mais elle lui offrit aussi des leviers d’une grande puissance. Participant à la rédaction du journal du fln, il rédigea des articles, notamment des adresses aux démocrates et intellectuels français, qui ont été réunis dans Pour la révolution algérienne (le caractère collectif et anonyme de la rédaction du journal n’a pas simplifié l’identification des articles sortis de sa plume). Le journal a aussi publié, de manière nominale, deux interventions importantes de Fanon : à la Conférence des peuples africains d’Accra (1958), et au Deuxième Congrès des écrivains et artistes noirs de Rome (1959). En 1961, El Moudjahid a également publié des extraits des Damnés de la terre.

En fait, les vrais intérêts de Fanon étaient du côté de ce que vivaient les Algériens de l’intérieur, avant que son attention se dirige sur les mouvements de libération en Afrique subsaharienne. El Moudjahid a ainsi publié un extrait de ce qui allait devenir L’An V de la révolution algérienne : un texte concernant les modifications des rapports père-fils au sein de la famille algérienne depuis le début de l’insurrection – « faute de place », de larges passages consacrés aux femmes furent sacrifiés. Il imaginera à cette époque la constitution d’une archive de la mémoire du peuple algérien, qui aurait été faite de témoignages sur la vie quotidienne.

La question des souffrances de la population rejoignait un intérêt clinique pour la question des traumatismes. C’est que, parallèlement à son activité politique, Fanon est resté psychiatre. Il a questionné Freud et a surtout trouvé Ferenczi. Alice Cherki nous livre, à propos de la perspective thérapeutique fanonienne sur le trauma, une remarque intrigante, seule concession à une tentation psychographique : « Il avait aussi une notion aiguë de la nécessité de convoquer, sur la scène de la parole, les figures tyranniques, afin que, par l’intermédiaire d’une voix tierce, ces figures s’absentent ou prennent un autre visage. Mais, s’il y réussissait souvent avec d’autres, il n’y parvenait pas vraiment pour lui-même. »

Fanon a occupé, dès son arrivée à Tunis, un poste à l’hôpital de la Manouba et il a eu de surcroît la charge de combattants algériens traumatisés. Alice Cherki, qui viendra le rejoindre en tant qu’interne, souligne à quel point il aimait profondément le travail clinique et institutionnel de la psychiatrie. Il a essayé d’introduire la sociothérapie dans cet asile comme il l’avait fait à Blida, mais, le racisme et l’antisémitisme ambiants aidant, l’atmosphère est devenue rapidement irrespirable avec les psychiatres asilaires et le directeur de l’hôpital. Cela est même allé très loin : il fut tout simplement accusé de torturer des combattants algériens pour le compte d’intérêts sionistes obscurs ! On sortit de la situation en confiant à Fanon et à son équipe le service de psychiatrie du grand hôpital général Charles-Nicolle. Ce sera l’occasion d’expérimenter une structure nouvelle, le Centre neuropsychiatrique de jour (cnpj), qui sera inaugurée ce même jour de septembre 1958 où sera officiellement créé le Gouvernement provisoire de la République algérienne. Parallélisme décidément insistant de ses deux voies, clinique et politique !

Ce cnpj sera une structure pionnière, prévue pour quatre-vingts adultes et six enfants, avec un personnel infirmier travaillant entre soins et écoute, et référencé pour chaque patient. De l’activité de cette structure, Fanon rendra compte dans ce qui restera comme une sorte de testament psychiatrique : un article paru dans la Tunisie médicale en 1959, et cosigné avec son interne Charles Geronimi. En open door, « le malade ne rompt pas avec son milieu familial et quelquefois avec son milieu professionnel, et la symptomatologie psychiatrique n’est pas étouffée artificiellement par l’internement, au cours duquel ceux-ci sont alors simplement réprimés, empierrés parfois, mais non résolus [25]… ». Sur un autre plan, après deux années de fonctionnement, il était possible de considérer de telles formules d’hôpitaux de jour non pas comme un luxe de pays riches, mais comme un modèle efficace et socialement rentable, « même dans les pays sous-développés ». Autre question : cette structure était-elle valable pour toutes les affections psychiatriques ? La réponse était que, hormis les états de crises psychotiques aiguës avec risque de passage à l’acte important, un tel mode de prise en charge convenait pour pratiquement tous les cas, y compris pour les patients chroniques.

Le cnpj, dit Alice Cherki, aura été « le lieu » de Fanon à Tunis. Il y travaillera jusqu’à la veille de son départ pour Accra, au printemps 1960, où il sera nommé ambassadeur itinérant du gpra pour l’Afrique. La période précédant son départ fut dangereuse, et il sera l’objet de tentatives d’assassinat. Mais ce fut aussi une période fertile, pendant laquelle, malgré les mises en garde amicales, les saisies et les inculpations de son éditeur Maspero pour « atteintes à la sécurité intérieure de l’État, incitation de militaires à la désertion, et injure vis-à-vis de l’armée » (rien de moins), son livre, L’An V de la révolution algérienne, fresque de la vie du petit peuple algérien dans la tourmente de la guerre de libération dictée par Fanon chaque matin avant la prise de son service, sera publié et republié. C’est, souligne Alice Cherki : « La vision d’une “révolution” non plus comme phénomène politique événementiel du terme, mais au sens plus large de bouleversement de toute une société, dans et par la lutte […]. Un homme nouveau se dessine. Ce dont il s’agit, ce qui est central, c’est que la mort du colonialisme doit être à la fois celle du colonisé et du colonisateur (pour qu’advienne) “une Algérie démocratique et rénovée, libre et ouverte à tous [26]”. »

« Volonté d’utopie », certes, commente encore Alice Cherki, mais « non pas l’utopie idéologique venant prescrire le bon lieu où viennent s’écraser le lien et la diversité, mais l’utopie rêveuse d’un avenir incertain, mue par l’espoir d’une autre relation des hommes entre eux. Fanon croyait en l’homme incroyablement [27]. »

Pour cette volonté d’utopie, qui manque si dramatiquement à notre époque de frilosités politiques et de passions comptables, Fanon avait su trouver des mots, une poétique, et une fabuleuse emphase : « Le colonisé, pareil en cela aux hommes des pays sous-développés ou aux déshérités de toutes les régions du monde, perçoit la vie non comme épanouissement ou développement d’une fécondité essentielle mais comme lutte permanente contre une mort atmosphérique. Cette mort à bout touchant est matérialisée par la famine endémique, le chômage, la morbidité importante, le complexe d’infériorité et l’absence de portes sur l’avenir [28]… »

La page suivante de la biographie est africaine. Fanon croyait à son efficacité politique, il se sentait même « démesurément responsable » dans cette période cruciale où s’annonçaient les indépendances. Il sacrifia la psychiatrie à une mission de mise en relation entre la révolution algérienne et le continent. À la première conférence panafricaine d’Accra, il avait rencontré N’kruma, Sékou Touré, Nyerere, Modibo Keita, et surtout Patrice Lumumba et, malgré ses raisons d’être sceptique, il avançait « à corps perdu » dans la lutte pour l’unité panafricaine. Mais très vite, il assista, impuissant, à ce qu’il « pressentait et redoutait le plus […], le peu de combativité de l’anticolonialisme africain et les nouveaux visages, camouflés, de la domination coloniale […], la constitution de gouvernements de compromis, les luttes pour le pouvoir, la corruption ». Et ce fut aussi le dépeçage du Congo de Lumumba… Bref, « Fanon souffrit beaucoup en Afrique [29] ».

C’est dans les derniers jours de cette année soixante, « l’année des indépendances » africaines, qu’il apprit qu’il était leucémique. Entre une lutte médicale pour retarder de quelques mois l’échéance, et un rapprochement politique avec l’armée des frontières de Boumediene, la grande affaire de ses derniers mois fut l’écriture, à la hâte, des Damnés de la terre, dont il soumit le projet à Maspero en avril 1961 et lui remit le manuscrit en juillet.

À la différence de L’An V de la révolution algérienne, ce livre-là a été écrit pour les colonisés engagés dans les luttes de libération nationale. C’est d’abord « un cri d’alarme […] une description lucide et impitoyable des obstacles et des impasses ». Il insiste sur une orientation fondamentale, concernant à la fois le moyen et le but de la révolution : la mobilisation des masses rurales. Cette orientation pose d’emblée, de manière incontournable, la question de la violence. Si « la haine, le ressentiment, le désir légitime de vengeance ne peuvent alimenter une guerre de libération (ni) constituer un programme [30] », il est cependant clair que l’on ne peut en ignorer les racines : la violence coloniale, l’affrontement duel entre deux forces antagonistes et inégales qui s’excluent réciproquement et ne laissent au colonisé d’autre choix que « la pétrification soumise ou la révolte ».

Et, parce que la violence coloniale prend tout l’être et lui dénie le statut d’humanité, la décolonisation doit aussi porter sur l’être, pour qu’advienne le processus de libération qui fera du colonisé chosifié un homme pleinement humain. Il faut pour cela prendre le temps : « Même si les changements sont plus lents, plus conflictuels, il faut “agrandir le cerveau”, le différencier, le rendre humain, c’est-à-dire sortir du manichéisme ; (il faut) que chacun participe du collectif, en n’étant ni influençable, ni crédule [31]… »

D’où quelques propositions radicales, par exemple sur la séparation entre les partis et les appareils d’administration du pouvoir, ou la décentralisation effective des pôles de décision…, car « le travail de libération ne se fait que dans la praxis et non pas avec les flonflons des hymnes nationaux… un drapeau, quelques réformes au sommet et, tout en bas, la masse indivise, “moyenâgeuse”, qui continue son mouvement perpétuel [32]… ».

Alice Cherki termine son travail important et précieux par deux chapitres, l’un consacré à l’influence de Fanon après sa disparition, l’autre à l’actualité de son œuvre, et elle ajoute une conclusion : « Restaurer le tragique. »

Parler de l’influence posthume de Fanon en Algérie, c’est d’abord constater un recouvrement, un oubli qui participe largement de la relation que les jeunes générations entretiennent avec la guerre de libération de leur pays, mais qui a aussi des causes plus précises : de Ben Bella à Boumediene et de Boumediene à Chadli, la figure de Fanon a été l’objet d’un refoulement, voire d’un relatif effacement, juste contredit par un colloque-événement organisé en 1987. Effet de l’islamisation de la société ? Sans doute. Effet probablement aussi de l’incompatibilité entre la pensée de cet internationaliste authentique, qui pouvait dire : « Je ne suis pas identifié à l’origine, je ne la renie pas, mais mon destin de sujet me pousse ailleurs [33] », et le programme minimum de sa dignité qui était servi au peuple algérien pendant toutes ces années : le nationalisme.

Sur ce volet, l’analyse d’Alice Cherki me semble cependant s’appuyer sur un tableau trop systématiquement noirci de la société algérienne actuelle. Il est, par exemple, dommage que l’enquête concernant le chu Frantz Fanon de Blida d’aujourd’hui (l’ancien hpb), se résume en un témoignage débilitant de son directeur et le vieux souvenir d’un coopérant. Le lecteur assidu de Sud/Nord sait tout de même que cet hôpital n’est pas le principal lieu de l’effacement dans la psychiatrie algérienne, et qu’au contraire, une tradition assurément proche de l’inspiration fanonienne y vit d’une manière qui n’est pas marginale [34].

En France, les livres de Fanon ont été réédités (Les Damnés de la terre en poche en 1968), mais l’œuvre, dit Alice Cherki, a suivi globalement le mouvement d’encryptage de l’histoire de la colonisation. Et elle date de l’ouvrage de Pascal Bruckner, Le Sanglot de l’homme blanc, la « clôture » du dossier du tiers-mondisme dans la conscience intellectuelle française la plus convenue.

Alice Cherki passe également en revue l’influence de Fanon en Italie, au Moyen-Orient, et aux Antilles, mais c’est sur le cas des États-Unis qu’elle s’arrête le plus, y soulignant en particulier la carrière des Damnés de la terre, livre d’abord reçu comme une véritable arme idéologique par les Black Panthers et le Black Power, puis devenu incontournable et même politiquement correct dans les universités.

Cela dit, l’ouvrage d’Alice Cherki est d’abord un livre d’aujourd’hui. Et elle répète la formule dans son chapitre dernier : « Fanon est un enfant de l’actuel. » On peut supposer que c’est là l’une des motivations majeures du considérable travail de mise au jour que représente cette écriture. De quoi s’agit-il ?

Après avoir restitué, d’aussi près que le permettait le genre de la présente note, le parcours que nous propose l’ouvrage qui en est l’objet, je me permettrai de prendre un peu de liberté dans l’exposé de mon entendement de sa forte conclusion.

Partons de l’interrogation d’Alice Cherki sur le succès de Fanon au Japon à la fin des années soixante, puis son effacement et sa réémergence actuelle : « Dans une société discriminatoire, régie par la concurrence […] un monde de haute technologie, où chaque homme est un rouage d’une machine, et les enfants et adolescents eux-mêmes sont soumis, pour faire face à cette concurrence, à un rythme de scolarisation et d’apprentissage forcenés, dans des buts de productivité et d’efficacité (qui) amène une violence inouïe, (et) où le nombre de suicides de jeunes et surtout de parricides atteint des proportions inquiétantes [35]. »

Il avait, pour sa part, entièrement réorganisé un service psychiatrique selon une pratique de psychiatrie institutionnelle, très peu connue à l’époque en Algérie, et qui consistait à faire prendre en charge par les malades l’organisation de la vie collective. Ce qui faisait la profonde différence avec cette pratique dans d’autres hôpitaux français, c’est que Fanon avait fait en sorte que cette prise en charge soit très proche de leur milieu culturel d’origine (commerce, café maure, assemblée de villages, etc.). De même, il incitait les internes à des projets de thèses ou de diplômes absolument impensables dans l’atmosphère du milieu psychiatrique algérois, qui cherchait essentiellement à « théoriser » l’infériorité des Algériens musulmans.

Cependant, son activité politique empiétait de plus en plus sur son temps et sa réflexion psychiatrique, mais il y était tout naturellement conduit, dicté par le sentiment que l’aliénation coloniale est non seulement économique, mais pèse de tout son poids, dans l’évolution du psychisme individuel.

Aussi la désaliénation coloniale sous toutes ses formes devint son premier objectif et le conduisit progressivement à porter plutôt ses efforts dans cette direction.

Dans cette démarche, les Antilles étaient très présentes, notamment dans son désir d’étendre et de favoriser cette désaliénation en Afrique noire. Il le disait souvent, cachant le sérieux de cette présence dans une boutade. C’est ainsi qu’il prit la décision d’abandonner momentanément cette part préservée de son activité de psychiatre et de gagner Accra comme ambassadeur du gpra.

Il a vécu à une époque où ce qui était offert aux jeunes de notre génération pour comprendre leur aliénation et œuvrer dans le sens d’une libération était essentiellement une alternative entre la lutte de classes, où la question du sujet était délibérément étouffée, secondarisée, et une solution de libération individuelle, existentielle. Or, il a été l’un des premiers à avoir une conscience très aiguë du fait que les problèmes de culture, de langue et leur négation constituaient des éléments profonds de l’aliénation de la domination coloniale, que l’intériorisation par les minoritaires de cet écrasement symbolique était le plus sûr garant de la permanence de la domination politique et économique et, au-delà, de la non-créativité individuelle.

Cette position peut paraître bien banale aujourd’hui. Et pourtant la question de la violence implicite qu’exerce un pouvoir d’État sur les individus mêmes et de la nécessité éventuelle du recours à la violence pour que le sujet se libère de l’écrasement quand il n’y a pas de langue possible négociable reste, aujourd’hui encore, objet de pudeur et de crainte.

Alice Cherki

in Mémorial international Frantz Fanon, 1982

Présence africaine, Fort-de-France

Ce n’est pas seulement de violence qu’il s’agit, c’est de violence symbolique. Alice Cherki, sans que l’on en comprenne la raison, nous dit que, sous une forme brute et explicite, il « n’est plus question, aujourd’hui, de déclarer explicitement l’autre inhumain (car) cela a déjà eu lieu, et a été condamné comme “crime contre l’humanité [36]” » : on ne contestera pas que la Shoah soit le paradigme de l’extermination pour le siècle, mais l’histoire ne s’arrête pas à Nuremberg, et la catastrophe rwandaise s’est déroulée au vu et au su de la Terre entière et il a suffi aux grandes puissances et aux Nations Unies de tarder à déclarer ce génocide comme tel pour qu’il « ait été question » que cela se passe. Mais par-delà cette surprenante dénégation, le propos d’Alice Cherki nous invite à y réfléchir : des jeunes Japonais tuent leur père dans un univers où la concurrence sans recours est érigée en principe de la vie sociale ; ailleurs, au Guatemala, qui n’est pas près de surmonter la tentative de génocide physique et culturel que j’ai évoquée plus haut, la société est devenue la première pourvoyeuse au monde d’enfants pour des circuits véreux d’adoption internationale, les lynchages se multiplient à l’instigation des églises évangélistes états-uniennes, et les violences sexuelles intrafamiliales apparaissent extraordinairement nombreuses. Quel rapport entre la violence symbolique du système social et ces manifestations de violence sur la scène familiale ou villageoise ?

Réponse « fanonienne » d’Alice Cherki : « Quand se conjuguent rupture de lois, exclusions des repères par le discours dominant, dévalorisation imposée de l’image de soi, s’arrête le processus de subjectivation “du corps au cerveau”. Et reconstruire, à partir du corps, des images, des mots, une inscription dans le temps et dans la langue ne peut se faire sans cette violence de l’être [37]. »

Application : « Cette ligne de compréhension de la violence, et dans l’actuel et dans l’histoire, concerne, dans la France de notre quotidienneté, prioritairement, les fils des anciennes colonies, principalement les Algériens. Car si, sous sa forme explicite, historique, le colonialisme n’existe plus, les effets de sa structure en deux mondes ne pouvant tisser entre eux aucun pacte persistent sous des habits différents [38]. »

Mais la violence de la désinscription n’engendre pas seulement des explosions de déliaison mortifère. Elle cause aussi la honte si marquante des souffrances actuelles de l’exclusion : « […] affect ou plutôt expérience à la jonction du privé et du social, du psychique et du culturel, du plus intime au plus public et du plus intime, qui fige le corps qui veut rentrer sous terre, devenir transparent et qui atteint l’image du corps et coupe toute parole. […] Marque temporaire ou permanente de la désintégration du lien social, (elle) est une rupture de la continuité subjective, dans laquelle se trouble profondément l’image de soi, s’éprouve la perte des repères dans le temps et se profile la menace d’effondrement des investissements [39]. »

Cette approche suggère une stratégie contre la désinscription, la désaffiliation, la déliaison consécutives aux affaissements symboliques du social : « ou le sujet disparaît, ou il agit comme sujet du politique », écrit Alice Cherki, ajoutant : « […] le trajet de Fanon, allant de la libération de la personne à une interrogation du politique, est une question qui ne cesse de travailler nos sociétés modernes. Un sujet responsable, qui serait un citoyen-acteur et non un sujet passivé, assujetti est au cœur d’une réflexion d’aujourd’hui sur le politique [40]. »

C’est là, pratiquement dans les mêmes mots, l’un des thèmes que Francis Jeanson avait mis au centre de son intervention, à l’occasion d’une vaste rencontre internationale, La comunita possibile, qui se tint à Trieste en octobre 1998 afin de célébrer l’œuvre de Franco Basaglia, et si possible, de créer un réseau mondial contre l’exclusion sociale. Tout le problème, ajoutait Jeanson, est de « lutter contre une culture de l’analyse qui ne ferait pas référence à la totalité. Nous avons à travailler à une culture qui combine une prise de conscience de la dimension mondiale des problèmes avec un ancrage dans un territoire précis. Ce couple-là est capital. Ce n’est que si nous sommes ancrés que nous pouvons travailler sur les problèmes mondiaux ».

Sans aucun doute, une invitation à refonder une pratique de l’universalité située qui mette au centre d’un projet émancipateur le rapport sujet-monde : question d’aujourd’hui, s’il en est.

NOTES

[1] « Alice Cherki, une sympathique Juive algérienne qui a combattu la France (sic) dans les rangs du fln et travaillé avec Frantz Fanon à l’hôpital de Blida. », Élisabeth Roudinesco, La Bataille de cent ans, histoire de la psychanalyse en France 2, Le Seuil, 1986, p. 591.

[2] Ibid., p. 260-261.
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[3] Alice Cherki, Frantz Fanon – Portrait, p. 288-289.

[4] Alice Cherki, op. cit., p. 309.

[5] Alice Cherki, op. cit., p. 263. En une occasion, cet accompagnement de la pensée « en intention » de Fanon conduit sa biographe à une manifestation de frivolité politique inattendue. Commentant la confidence que Fanon lui a faite d’avoir échafaudé avec son ami le colonel Saddek un plan pour mettre rapidement fin à la guerre en bombardant la ville européenne d’Alger depuis l’amirauté en profitant d’une session des Nations Unies consacrée à l’Algérie, Alice Cherki propose : « Alger de 1956 n’est pas Pristina ni Belgrade, et l’aln n’est pas l’otan. Mais un tel scénario ne paraît pas délirant de nos jours. » Alice Cherki, op. cit., p. 160. À vrai dire, poser le problème de l’efficacité pratique de la seule équivalence « algérienne » de l’intervention de l’otan dont il est question ici reviendrait à se demander si, en 1956, 35 000 x n (coefficient rendant compte de la disparité des territoires Serbie + Kosovo et France + Algérie) attaques aériennes de l’aviation du pacte de Varsovie détruisant l’ensemble des ponts sur la Loire, le Rhône et la Seine, les raffineries de Berre, les mines du Nord, les usines Renault et Citroën, les principaux ministères, le siège de la sfio, la maison de Balzac, les studios de radio et de télévision, ainsi que quelques hôpitaux et un très grand nombre d’autres sites en France et en Algérie, et accompagné d’une pollution des sols avec des bombes à uranium 238, aurait été la voie la plus directe pour un accès de l’Algérie à son indépendance, voie qui lui aurait assuré un cours démocratique de son histoire. Ce n’est pas tout à fait certain.

[6] Alice Cherki, op. cit., p. 27.
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[7] J. Postel et C. Razanajo, « La vie et l’œuvre psychiatrique de Frantz Fanon », L’Information psychiatrique, vol. 51, n° 10, décembre 1975, p. 1053-1073, cité par Alice Cherki, op. cit., p. 29.

[8] Alice Cherki, op. cit., p. 32.

[9] Cf. Louis le Guillant, « Les incidences psychopathologiques de la condition de “bonne à tout faire” », dans Louis Le Guillant (textes et écrits de), Quelle psychiatrie pour notre temps ?, Érès 1984 : « … nous en sommes finalement venus à l’étude de situations que nous qualifions de “dominantes” et que je définirai très brièvement. Ce sont celles qui pèsent si lourdement qu’il est impossible de se soustraire entièrement à leur pression et que leur influence transparaît presque toujours à travers la trame complexe et souvent mal dessinée ou indéchiffrable d’une existence : être un Algérien musulman, aujourd’hui, à Paris, être, n’importe où, un pupille de l’assistance publique, une bonne à tout faire (note : ou un Juif, comme vient de le montrer admirablement A. Memmi dans son récent ouvrage, Portrait d’un Juif…) » (p. 295). Et encore : « Le sens propre de “condition”, quand il s’agit de celle de domestique, terme encore assez souvent employé aujourd’hui (on dit d’une jeune paysanne qu’elle est entrée en condition) la concerne entièrement. On saisit bien, ici, le caractère “fort”, global, la sorte de “gestalt sociale” réalisée par certaines situations, dont les éléments constituent, derrière des visages différents, un tout indissociable et gardent un noyau permanent. C’est ce que dit la bonne du “Square” de Marguerite Duras dans son étrange entretien avec le colporteur : “Ce n’est pas un métier que le mien. On l’appelle ainsi pour simplifier, mais ce n’en est pas un. C’est une sorte d’état, d’état tout entier, vous comprenez, comme par exemple d’être un enfant ou d’être un malade.” » (p. 304).

[10] Alice Cherki, op. cit., p. 35.

[11] F. Tosquelles, « Frantz Fanon à Saint-Alban », L’Information psychiatrique, vol. 51, n° 10, décembre 1975, et Alice Cherki, op. cit., p. 35-36.

[12] Alice Cherki, op. cit., p. 175.

[13] Alice Cherki, op. cit., p. 308.

[14] Alice Cherki, op. cit., p. 52.

[15] Alice Cherki, op. cit., p. 113.

[16] Alice Cherki, op. cit., p. 206.

[17] Je pense ici au travail de Josias Semujanga, chercheur rwandais en littérature, sur les Récits fondateurs du drame rwandais (L’Harmattan, 1998). Il s’agit d’une analyse du processus de désintégration des liens symboliques de la société rwandaise traditionnelle par la colonisation. Celle-ci a introduit dans l’eau des échanges humains le poison de la violence dualiste, c’est-à-dire qu’elle a introduit la contradiction sans médiation, source de violence et de conflits irréductibles, dans une société où tout était fait pour marquer la référence permanente au Tout social dans les actes sociaux. Ce qui a été mis en cause, c’est en fait la loi humaine dans ce qu’elle a de plus fondamental, la coopération et l’alliance qui veut que, dans le monde humain, 1 + 1 doivent faire toujours un peu plus que 2. En effet, dans l’échange au sein des sociétés humaines, se constitue la référence à une autre dimension, où s’affirme l’appartenance des deux à une communauté qui les dépasse. Toutes les langues et tous les échanges humains sont ainsi constitués sur ce maillage du Je, du Tu et du Il. Ce sont précisément les instances tierces de la société traditionnelle qui ont été violemment et immédiatement dévaluées avec la colonisation, créant ainsi les conditions de base à une violence sans limite entre des parties de la société qui ne reconnaissent plus aux autres leur caractère d’humanité. Le processus de cette destruction des liens entre Rwandais est bien repérable dans l’histoire. La loi Mortehan de 1926, en brisant le système traditionnel de triple chefferie par un acte terne et violent d’abus politique, n’écartait pas seulement la majorité de la population de l’administration coloniale : elle créait un lourd nuage de confusion dans le repérage de ce qu’un Rwandais pouvait être pour un autre Rwandais. Ce n’était là que la traduction politique d’un processus qui faisait entrer la société dans un système binaire du « l’un ou l’autre », système qui débilisait les espaces de négociation et la référence commune au Rwanda comme totalité. Ainsi, selon Semujanga, l’opposition bakiristu/bapagani (chrétiens/païens) allait produire des effets structurels, qui ne dépendaient plus de ce que croyaient ou non les gens : elle allait créer le brouillage de la place de l’autre pour chaque Rwandais, et particulièrement le brouillage de la place de l’autre dont dérivent tous les autres autres : l’Ancêtre. Cet auteur montre comment cette situation a en particulier pu faire le lit d’une fusion entre la figure du Père Blanc et de l’Ancêtre, pour tous les Rwandais à une certaine période, qu’ils soient catholicisés ou non. Le rapport entre les Rwandais transitait désormais par une figure, celle du Père Blanc, figure par laquelle ils ne pouvaient pas se sentir reconnus puisque le discours idéologique véhiculé par les missions faisait des Africains des êtres plus proches de la nature que de la culture, des à peine humains : cela à la différence de la figure de l’Ancêtre ou du dieu Imana qui était véritablement une instance tierce faisant lien entre les gens. Une puissante force de déliaison a alors envahi la société rwandaise.
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[18] Alice Cherki, op. cit., p. 298.

[19] Alice Cherki, op. cit., p. 103.

[20] Alice Cherki, op. cit., p. 96-97.

[21] Le professeur Sutter termina sans problème majeur à ma connaissance une carrière de notable universitaire à Marseille (N. de l’A.).

[22] Alice Cherki, op. cit., p. 131.

[23] C’est une situation très semblable qui prévaut aujourd’hui au Guatemala où, après les années d’élimination physique et de « génocide culturel » (cf. Concepcion de la Garza, « La brisure du miroir de l’altérité, génocide culturel en pays maya », Sud/Nord « Traumatismes », n° 12), la culture traditionnelle est célébrée sur un mode folklorisant par le pouvoir même qui avait tenté de l’éradiquer.

[24] « En conclusion, l’universalité réside dans cette décision de prise en charge du relativisme réciproque de cultures différentes, une fois exclu irréversiblement le statut colonial » (transcription archive ina diffusée à l’occasion de l’interview d’Alice Cherki par Benoît Ruelle, rfi, « Les idées », automne 2000).

[25] Cité par Alice Cherki, op. cit., p. 171.

[26] Alice Cherki, op. cit., p. 195-197.

[27] Alice Cherki, op. cit., p. 199.

[28] Cité par Alice Cherki, op. cit., p. 200.

[29] Alice Cherki, op. cit., p. 212-213.

[30] Cité par Alice Cherki, op. cit., p. 250.

[31] Alice Cherki, op. cit., p. 251.

[32] Alice Cherki, op. cit., p. 252.

[33] Cité par Alice Cherki, op. cit., p. 278.

[34] Cf. à ce propos les deux articles de Houria Chafaï Salhi publiés dans Sud/Nord, Traumatismes, n° 12. J’ai par ailleurs consacré un chapitre de L’inhumanitaire, le cannibalisme guerrier à l’ère néolibérale, La dispute, 2000, à rendre compte du travail clinique qui se fait dans le service de pédopsychiatrie, dirigé par H. Chafaï Salhi au chu Frantz Fanon de Blida.

[35] Alice Cherki, op. cit., p. 293.

[36] Alice Cherki, op. cit., p. 313.

[37] Alice Cherki, op. cit., p. 297.

[38] Alice Cherki, op. cit., p. 296.

[39] Alice Cherki, op. cit., p. 300.

[40] Alice Cherki, op. cit., p. 299.