L’Effet-Gourou

Dan Sperber

(trad : Nicolas Pain)

16 avril 2009

Infokiosk B17
Nantes
Septembre 2013

Origine : Dan Sperber. 2010. The Guru Effect. Review of Philosophy and Psychology 1 (4):583-592. (Updated version of 2005 manuscript)
http://www.dan.sperber.fr/wp-content/uploads/2009/10/EffetGourou.pdf
http://basseintensite.internetdown.org/IMG/pdf/EffetGourou.pdf
http://www.academia.edu/2989546/effet_gourou
http://derive-sectaire.fr/leffet-gourou/ 
L’Effet-Gourou
Dan Sperber (trad : Nicolas Pain)

16 avril 2009

Une énonciation obscure est considérée comme défectueuse. Tel n’est pas le cas pour les discours et les écrits des gourous 1 intellectuels. Le problème n’est pas que des lecteurs manquant de compétence s’abstiennent, à raison, de porter un jugement sur ce qu’ils ne comprennent pas ; mais que trop souvent ces lecteurs jugent profond ce qui leur échappe. L’obscurité inspire le respect. C’est un fait dont je n’ai été que trop conscient, vivant dans le Paris de Sartre, de Lacan, de Derrida et d’autres fameux maîtres à penser réputés difficiles à interpréter. Je voudrais expliquer ici cet « effet-gourou ».

Croire et avoir confiance

Il y a deux manières de croire. Une croyance peut être vécue dans la mesure ou` on en a une expérience subjective-, comme la simple conscience d’un fait, sans la représentation des raisons qui nous poussent à l’accepter comme un fait. Il en va ainsi de la majeure partie de nos croyances ordinaires. Elles sont le produit de nos processus cognitifs spontané, et nous les tenons comme allant de soi, sans autre examen. Je crois que le soleil brille parce que je vois qu’il en est ainsi ; je crois qu’il a plu hier parce que je me rappelle qu’il a plu ; et je crois que vous êtes de bonne humeur, parce que j’interprète spontanément de cette manière l’expression de votre visage. Dans ces exemples, « parce que » n’introduit pas les raisons qui auraient pu compter lorsque j’ai formé ces croyances, mais plutôt les processus causaux dont elles sont issues. Ces croyances sont « intuitives » au sens ou` elles s’imposent à nous, sans que nous soyons conscients du processus par lequel elles le font.

Il y a d’autres croyances que j’accepte, elles, parce que je crois pour commencer qu’il y a de bonnes raisons de les accepter. Je crois que le soleil brillera demain, parce que le bulletin météo l’a dit et parce que ses prévisions sont généralement fiables. Je crois que vous venez de vous réconcilier avec votre ami, au téléphone, parce que c’est la meilleure explication que je puisse trouver à la soudaine amélioration de votre humeur. Dans ces exemples, « parce que » introduit une raison qui me pousse à accepter une croyance. Une croyance de ce type est peut être dite « réflexive », au sens ou` on la considère en même temps que les raisons qu’on a de l’accepter.

Penser une raison est autant un processus cognitif que la perception, la mémoire et l’appréhension intuitive des humeurs d’autrui. Inversement, le fait que la perception, la mémoire et l’appréhension intuitive des humeurs soient des processus cognitifs fiables nous donnerait une raison si l’on en cherchait une pour recevoir les croyances qu’elles génèrent. L’opposition entre « croyances intuitives » et « croyances réflexives » est une opposition entre croire sans raisons mentalement représentées et croire avec de telles raisons. 2  Ce n’est pas une opposition entre des croyances qui seraient issues d’une cause et d’autres seraient issues de raisons.

Les raisons qui nous poussent à accepter une croyance peuvent être « internes », c’est-a-dire porter sur le contenu de la croyance : je crois qu’une proposition est vraie parce que j’accepte un argument dont cette proposition découle. Cet argument peut être empirique : je crois que le gâteau qui est dans le four est cuit parce que la lame du couteau que j’y ai enfoncée est ressortie sèche. Cet argument peut être purement formel : je crois qu’il n’existe pas de plus grand nombre, parce que, étant donné un nombre premier quelconque, je sais comment construire un nombre premier encore plus grand.

Les raisons qui nous poussent à accepter une croyance peuvent être externes, c’est-a-dire porter sur la source de la croyance : je crois ce qu’on m’a dit ou ce que j’ai lu parce que je juge que la source est fiable. Je crois que Marie va venir dîner ce soir parce qu’elle l’a dit et que j’ai confiance en elle. Je crois qu’il y a des tensions entre le Président et le Premier ministre parce que Le Monde l’a dit et que je pense que les analyses qu’ils proposent sur ces questions sont généralement fiables. Les Catholiques croient que le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont une seule et même personne parce que les prêtres le disent et parce qu’ils ont confiance en leurs prêtres.

On peut croire qu’un ami, un journal ou un prêtre est digne de confiance de façon intuitive ou réflexive. Intuitivement, j’ai confiance en Marie sans avoir jamais réfléchi à sa fiabilité. Quand, en revanche, on croit réflexivement qu’une source est digne de confiance, alors, comme pour toute  croyance réflexive, on peut le croire pour des raisons internes (c’est-a-dire portant sur le contenu de la croyance), ou pour des raisons externes (c’est-a-dire portant sur la source de la croyance). Les enfants de confession chrétienne peuvent croire qu’un prêtre est digne de confiance parce que leurs parents (en lesquels ils ont intuitivement confiance) leur ont dit qu’il l’est (raison externe). Je crois que Le Monde est, de manière générale, digne de confiance parce que j’ai eu beaucoup de preuves directes de sa fiabilité (raison interne).

On peut commencer par accepter l’autorité d’une personne en vertu de sa réputation -une raison externe-, et modifier ensuite notre confiance en vertu de ses actes -raison interne-. Parce qu’on m’avait vivement recommandé de consulter le médecin Z, je suis allé la voir. Aujourd’hui, je continue de la consulter et je la recommande moi-même à d’autres personnes, parce que, dans mon expérience, ses diagnostics et ses conseils thérapeutiques ont été confirmés et ont renforcé ma confiance en elle.

Avoir confiance et interpréter :

La façon dont on ajuste son degré de confiance en une autorité peut-être affectée par ce qu’on appelle, en psychologie du raisonnement, le « biais de confirmation » 3 : dans certaines conditions, le degré de conviction avec lequel nous croyons quelque chose nous conduit à prêter plus d’attention à ce qui confirme notre croyance plutôt qu’à ce qui l’infirme, renforçant ainsi notre conviction initiale. De nouvelles raisons internes de faire confiance sont typiquement évaluées sur la base du degré de confiance initial. J’ai suivi l’ordonnance du docteur Z et ai retrouvé la santé en une semaine. J’avais pensé que je serais guéri en trois ou quatre jours. Comme j’ai confiance en Z, ma guérison me donne une nouvelle raison de lui faire confiance. Si ma confiance en Z avait été vacillante, alors j’aurais trouvé dans le le fait qu’il m’a fallu une semaine entière pour retrouver la santé quand j’avais escompté un rétablissement plus rapide, comme une raison pour mettre en doute sa fiabilité.

Plus les données sont passibles d’une pluralité d’interprétations, plus le risque d’un biais de confirmation est élevé. Et peu de choses conduisent aussi bien à des interprétations divergentes que des énoncés obscurs. Aussi n’estil pas surprenant de souvent observer que les interprétations de ces énoncé sont fortement biaisées par l’autorité initialement accordée à leur source. Les pratiques divinatoires pratiquée à travers le monde fournissent la meilleure illustration de ce genre de charité interprétative : les consultants interprètent des énoncés sibyllins -comme les énoncés des sibylles à leur époqued’une manière, pertinente pour eux et qui, en outre, qui confirme la croyance en les pouvoirs qu’ils attribuent au devin :

La voyante : Je vois un homme grand. . . Je vois un oiseau ... des personnes qui vous sont chères qui souffrent ...

Le client : Incroyable ! Oui, tout le monde a été malade après le réveillon et le volailler à qui nous avons acheté la dinde était en effet très grand !

La charité interprétative est non une exception mais au contraire un aspect normal de la compréhension des énoncés. Tous les énoncés et pas seulement les propositions sibyllines laissent de la place à l’interprétation.

De façon générale, les phrases ne déterminent pas complètement les conditions de leur interprétation. Typiquement, elles contiennent des expressions référentielles dont le référent n’est pas linguistiquement déterminé ; elles peuvent être entendues littéralement, à approximativement ou figurativement. Un énoncé n’encode jamais entièrement le sens voulu par le locuteur. Il fournit plutôt un indice richement structuré, à partir desquels l’auditeur (ou le lecteur) peut inférer le sens voulu par le locuteur (ou l’auteur). Dans ce processus inférentiel, les destinataires sont aidés par des critères de pertinence. Les énoncés donnent naissance à des attentes de pertinence  qui guident le processus de compréhension vers une interprétation conforme à   ces attentes4. Si, par exemple, John arrive en retard et me dit : « J’ai raté mon bus », je comprends que John fait référence au bus qui aurait dû l’amener à l’heure et que s’il l’a « raté », c’est au sens ou` il est arrivé trop tard  pour prendre le bus, et non pas au sens, par exemple, ou` il l’aurait mal  dessiné ou encore mal visé avec une arme à feu. En fait, typiquement, je parviens à l’interprétation contextuellement pertinente, sans être conscient des autres possibilités.

Nous nous attendons à ce que les gens nous tiennent des propos pertinents, et nous interprétons ce qu’ils nous disent d’une manière qui confirme cette attente. Les locuteurs eux-mêmes s’attendent à ce que nous parvenions à une interprétation optimalement pertinente de leurs énoncés et ils s’expriment de façon telle que cette interprétation optimalement pertinente soit précisément l’interprétation voulue. Dans ces conditions, ce qui pourrait sembler un cas de biais de confirmation constitue en fait une façon rationnelle d’assurer la coordination entre les interlocuteurs et la compréhension de l’énoncé.

La pertinence elle-même a deux aspects : toutes choses égales par ailleurs, plus la compréhension d’un énoncé entraîne d’effets cognitifs, plus cet énoncé est pertinent (et il va de même pour tout autre type d’information). Par exemple, vous voulez savoir à quelle heure part le prochain train pour Manchester ; on vous dit : « Il partira à 17h16 ». C’est plus pertinent que : « Il partira après 17h ». Tout ce qui découle de ce deuxième énoncé, plus vague, découle aussi du premier, plus précis, et celui-ci a des conséquences supplémentaires qui sont susceptibles de retenir votre attention : plus d’effets, plus de pertinence. Le second aspect de la pertinence concerne, non pas les effets cognitifs, mais l’effort de traitement. Toutes choses égales par ailleurs, plus est grand l’effort pour traiter un énoncé, moins est grande sa pertinence. Il est plus pertinent d’entendre, à propos du départ du prochain train pour Manchester : « Il partira à 17h16 », que : « Il partira 22 minutes après 16h54 » (à moins, bien sûr, que l’écart entre 16h54 et le départ du train soit particulièrement pertinent), en dépit du fait que les deux propositions sont synonymes et entraînent exactement les mêmes conséquences. Le second énoncé, plus compliqué, réclame un plus grand effort de traitement : plus d’effort, moins de pertinence.

Nous attendons donc que ce que nous lisons et que ce qu’on nous dit soit pertinent, c’est-a-dire apporte des effets cognitifs suffisants pour mériter notre attention, et n’impliquant pas des efforts de compréhension superflus. Evidemment, les locuteurs et les auteurs ont tendance à surestimer la pertinence de ce qu’ils ont à dire, au risque de décevoir leur audience. En particulier, si des personnes sans autorité particulière expriment leurs idées d’une manière confuse, alors nous avons tendance à revoir à la baisse nos attentes de pertinence, qui étaient déjà modérées, au point ou` chercher à faire sens de ce qui nous est dit ne vaille même plus la peine. En revanche, quand on a confiance en la pertinence de ce qui est dit, le fait qu’un propos ou un texte requiert un surcroît d’effort fait anticiper un surcroît d’effet (l’effort en plus étant le prix d’un effet en plus, maintenant ainsi égal le niveau général de la pertinence).

En fait, ne pas s’exprimer avec clarté et simplicité est souvent une manière de signaler que le sens voulu n’est lui-même pas si simple. Je ne peux pas m’empêcher de citer le fameux et d’une certaine manière exagéré exemple de Paul Grice. Il écrit :
Comparez les remarques :
(a) Melle X chanta « Home Sweet Home ».
(b) Melle X produisit une série de sons qui correspondait étroitement à la partition de « Home Sweet Home ».
Supposons que le critique ait choisi d’écrire (b) plutôt que (a). (Glose : pourquoi a-t-il préféré l’expression fantaisiste au concis et quasi synonymique « chanta » ? Certainement pour indiquer une différence notable entre la performance de Melle X et celles qu’on désigne habituellement du mot « chant ». L’hypothèse la plus évidente est la suivante : la performance de Melle X pâtissait de quelque hideux défaut. Le critique sait que cette hypothèse sera probablement celle qui germera dans l’esprit des lecteurs, donc c’est bien à cela qu’il veut implicitement communiquer.) Grice 1989 : 37

Cet exemple illustre la façon dont une formulation délibérément opaque peut conduire à une interprétation plus riche.

Dans d’autres cas, la compréhension d’un énoncé peut nécessiter un effort plus grand, mais sans que cela soit manifestement voulu. C’est comme si le locuteur ou l’auteur ne pouvait pas s’exprimer plus simplement ou comme s’il attribuait à ses lecteurs ou auditeurs une meilleure compréhension que celle dont ils sont en fait capables. Même dans ce cas, le locuteur ou l’auteur qui choisit d’aller de l’avant et d’exprimer une pensée assez difficile à comprendre suggère ce faisant que la pensée en question est assez pertinente pour qu’il vaille la peine de faire l’effort de la comprendre.

Quand nous étions enfants, on nous a souvent dit des choses que nous ne comprenions pas tout à fait mais que nous devions chercher à comprendre. La petite Lucie entend son professeur affirmer que les concombres sont constitués de 95% d’eau (j’emprunte cet exemple à Andrew Woodfield). Pour Lucie, l’eau, c’est liquide. Or les concombres sont des objets solides, plutôt que des objets liquides : ils ne coulent pas. Que peut vouloir dire le professeur ? Acceptant cependant l’autorité de son professeur, Lucie croit, sans vraiment comprendre ce que cela signifie, que les concombres sont constitués de 95% d’eau. Pour Lucie, le fait même que cette information soit difficile à comprendre en indique la pertinence : il vaut la peine d’y penser jusqu’à ce qu’elle la comprenne comme il faut.

Les catéchistes et ses parents ont dit à Lucie que Dieu est partout. Elle le croit sans bien comprendre ce que cela signifie. Mais tandis qu’un grand nombre d’enfants finit par comprendre comment des corps solides tels que des concombres peuvent être principalement constitués d’eau, la croyance selon laquelle Dieu est partout reste impossible à concevoir pleinement. Ce caractère mystérieux est d’ailleurs encore mieux reconnu comme tel par les théologiens que par les enfants. Comme, pour le croyant, la croyance est hors de cause, son caractère mystérieux lui-même en indique bien l’importance. Ce qui est impénétrable doit être profond.

Face à un mystère religieux (la présence divine, la Trinité), le croyant est saisi. Il peut tirer quelques conséquences relativement non-problématiques de ces croyances (par exemple, l’omniprésence divine implique qu’il n’existe aucun endroit ou` l’on puisse se cacher de Dieu), mais il faut des théologiens pour rechercher des interprétations subtiles qui, de toute façon, ne seront jamais définitives. Pour la plus grande partie des croyants, l’existence même des mystères est en fait plus pertinente que leur contenu. A cause de l’autorité qu’ils accordent à la religion, les croyants sont convaincus que le contenu des mystères serait extraordinairement pertinent pour eux si seulement ils pouvaient le comprendre. Les interprétations fragmentaires auxquelles parviennent les croyants laÏques et cléricaux sont entièrement guidées par la certitude de cette pertinence. L’existence d’un contenu ultra pertinent, même s’il n’est qu’à peine entrevu, confirme encore l’autorité suprême de la religion.

Les écrits d’un grand nombre de philosophes, typiquement, mais pas seulement,  de tradition « continentale », abondent en passages difficiles à comprendre, dans lesquels la difficulté est présentée comme propre au contenu lui-même et non à l’expression, comme étant non pas un procédé rhétorique, mais la conséquence directe et inévitable d’une pensée subtile. Voici quelques citations assez représentatives de ces écrits (étant cités hors de leur contexte, ces extraits ne sont pas ici pour être jugés, ni, encore moins, moqués ; ce qui est pertinent ici, c’est qu’aucune contextualisation n’en ferait des passages simples et faciles à comprendre) :

«La beauté est un destin de l’être de la vérité, ou` vérité signifie le dévoilement de ce qui se voile.» 5

«La conscience est un être pour lequel il est dans son être conscience du néant de son être.» 6

«Dans une culture comme la notre, habituée de longue date à    tout fragmenter et à tout diviser pour dominer, il est sans doute surprenant de se faire rappeler qu’en réalité et en pratique, le vrai message, c’est le médium lui-même.» 7

«Or si la différance est (je mets aussi le « est » sous rature) ce qui rend possible la présentation de l’étant-présent, elle ne se présente jamais comme telle. Elle ne se donne jamais au présent. A personne. Se réservant et ne s’exposant pas, elle excède en ce point précis et de manière réglée l’ordre de la vérité, sans pour autant se dissimuler comme quelque chose, comme un étant mystérieux dans l’occulte d’un non-savoir ou dans un trou dont les bordures seraient déterminable (par exemple un une topologie de la castration).» 8

Ce que j’essaie d’illustrer au moyen de ces citations est indépendant de la qualité et de la clarté de ce que les auteurs avaient à l’esprit au moment ou` ils écrivaient ces lignes. Peut-être que chacun d’eux avait en l’esprit une pensée importante qui ne pouvait pas être exprimée plus simplement. Peut-être que certains lecteurs (y compris des lecteurs de cet article étant inclus) ont compris ces pensées et ont été éclairés par elles. Mais le fait est que, pour la plupart des lecteurs, pour ne pas dire la totalité, l’interprétation de ces énoncés est vraiment problématique. Et cependant, l’effort à fournir pour la compréhension, tend à être perçu comme une indication de leur haut degré de pertinence et à favoriser les interprétations propres à confirmer avec cette indication. Si les lecteurs ne parviennent pas à une interprétation claire et plausible, ils émettront des hypothèses interprétatives, même provisoires, qui aillent dans la direction attendue. Même si ces énoncés restent désespérément opaques, les lecteurs prendront leur opacité comme une preuve de leur profondeur.

Les lecteurs, face à une proposition extraordinairement obscure, ont le choix entre un jugement négatif : l’auteur n’avait aucune bonne raison d’être obscur ; et une explication positive : l’auteur avait l’intention de communiquer une pensée trop profonde pour être exprimée clairement et simplement. Ayant a priori une grande confiance en la valeur intellectuelle de ces auteurs, le jugement négatif est presque automatiquement écarté ; la profondeur s’impose, même si aucune interprétation satisfaisante n’est trouvée. Le mérite reconnu de l’auteur justifie une interprétation positive d’un passage difficile. Jusque-la, tout va bien. Mais les choses peuvent mal tourner si, par une sorte de cercle vicieux, l’interprétation vient conforter la reconnaissance du mérite.

Autorité et argumentation :

Supposez que je veuille vous convaincre de quelque chose que vous n’êtes pas disposés à admettre sur la seule base de mon autorité. Je peux alors essayer de vous persuader en vous présentant un argument rationnel, qui parte de prémisses que vous êtes disposés à accepter (parce que vous les acceptez déjà ou parce que, pour celles-là, mon autorité suffit), et qui, par une série d’étapes dont vous pouvez juger la validité, aboutisse à la conclusion dont je veux vous convaincre. La force logique d’un argument ne dépend pas de l’autorité de la personne qui le propose. Une preuve mathématique exposée par un escroc reconnu n’en est pas moins convaincante. Alors qu’il n’y a aucune manière certaine de discriminer les propositions vraies et les propositions fausses par la seule inspection (à moins que la proposition fausse soit contradictoire ou contredise un fait reconnu comme vrai), un examen compétent suffit pour déterminer si un argument est valide. Ainsi, alors que l’autorité n’offre pas une raison externe suffisante pour accepter une affirmation, l’argumentation peut, elle, fournir une raison interne appropriée.

Autorité et argumentation semblent être deux moyens distincts de persuasion, et, dans une large mesure, elles le sont. D’un point de vue évolutionnaire, la capacité de produire et d’évaluer des arguments a peut-être émergé comme une manière de surmonter, en partie, les risques de tromperie et de manipulation qu’on encourt en acceptant l’autorité d’autrui9. Historiquement, l’entrée dans la Modernité peut être décrite comme le passage de l’autorité à l’argumentation comme le fondement des croyances justifiées. Dans les styles intellectuels, il y a souvent une opposition claire entre ceux qui font plus confiance à l’autorité qu’à l’argumentation, et ceux qui se fient plus à l’argumentation qu’à l’autorité. Cependant, dans les pratiques communicatives, on trouve non pas une dichotomie entre le recours à l’autorité et le recours à la raison, mais divers chevauchements et interactions entre les deux formes.

Tout d’abord, on peut argumenter en faveur de l’autorité. Par exemple, dans Jean XIV, 11, Jésus dit : « Croyez-m’en : moi, je suis dans le Père et le Père est en moi ; sinon, croyez à cause des œuvres-mêmes. » 10 Jésus donne une raison pour accepter son autorité à ceux qui ne l’accepterait pas d’emblée.

Plus intéressant est le fait que la confiance en l’autorité peut nous donner une raison pour accepter un argument comme valide sans examiner les étapes qui le constituent, voire même sans tout à fait le comprendre. Le professeur de mathématiques a démontré qu’il n’existe pas de plus grand nombre premier, mais Bob n’a pas compris la démonstration. Pourtant le simple fait que le professeur affirme donner une preuve conduit Bob à accepter comme un fait démontré qu’il n’existe pas de nombre premier qui soit plus grand que tous les autres -et, évidemment, il a raison !

De même, un argument non démonstratif peut être accepté pour des raisons d’autorité. Par exemple, une personne à la recherche d’un régime amaigrissant pourrait être persuadée par cet argument : « La méthode M. est ... le seul « régime » qui soit parfaitement équilibré, puisqu’elle ne supprime ni les glucides, ni les graisses et recommande au contraire la consommation des deux dans des proportions normales. Elle conseille seulement de faire les bons choix dans chaque catégorie, à partir de critères nutritionnels simples : Les glucides sont choisis en fonction de leur Index Glycémique (IG), car plus l’IG est bas plus l’amaigrissement est significatif ! Les graisses sont choisies sur le critère cardio-vasculaire car certaines diminuent les facteurs de risque et contribuent même à la perte de poids. L’expérience ayant montré que l’amaigrissement était substantiel et durable et qu’il y avait diminution des facteurs de risque cardio-vasculaire, la méthode Montignac est donc bien la troisième voie en matière de « régime » et la seule qui soit scientifiquement crédible !» (http ://www.montignac.com /fr/la-methode-regimeequilibre.php). Même si les gens ne comprennent pas vraiment l’argument, ou ne sont pas capables de l’évaluer et ne se donnent pas la peine de cliquer pour voir les « preuves » scientifiques, ils peuvent être influencés par le fait qu’on leur soumet quelque chose qui ressemble à un argument.

Supposons que, me faisant confiance, vous acceptiez comme valide un de mes arguments et comme vraies ses prémisses. Naturellement, vous accepterez aussi la conclusion de l’argument comme vraie. Mais étant donné que vous vous remettez simplement à mon autorité, on peut se demander si le fait que j’ai argumenté en faveur de cette conclusion vous a donné une meilleure raison de l’accepter que si je l’avais seulement assertée. Après tout, si mon autorité est vous suffit pour reconnaître le bien-fondé de mon argument, pourquoi ne suffirait-elle pas pour en accepter directement la conclusion ? A  bien y regarder, le fait même que je produise un argument, même si vous êtes incapable d’en évaluer la validité ou ne voulez pas prendre la peine de le faire, est pertinent pour en évaluer la conclusion. Argumenter c’est faire un effort pour en appeler à la raison de l’interlocuteur. Cet effort peut être vu comme un signe de respect vis-à-vis de l’interlocuteur (de la même manière, le refus d’argumenter est un signe de non-respect). Un argument valide est plus difficile à contrefaire qu’une proposition vraie. Argumenter, c’est s’exposer à l’examen critique. Donc, le fait même que j’ai fait l’effort et pris le risque impliqué par l’argumentation peut contribuer à la crédibilité de ma conclusion, même si mon argument reste sans examen.

Quand vous payez par chèque, vous pouvez spontanément montrer une pièce d’identité. Le fait même que vous l’ayez proposée spontanément peut-être vu comme une attestation de votre bonne foi, et cette offre sera déclinée précisément parce qu’elle a été faite. Au contraire, si cette offre n’avait pas été faite spontanément, une pièce d’identité aurait pu vous être réclamée. Bien sûr, les escrocs le savent et peuvent se donner l’air de n’avoir rien à cacher pour mieux dissimuler leurs intentions. De la même façon, le fait même d’offrir une argumentation avec une apparente honnêteté peut être utilisé pour impressionner, intimider voire tromper son public. C’est précisément ce que les Sophistes, décrits dans les dialogues de Platon, ont développé, sous la forme d’une technique rhétorique.

Je me m’intéresse cependant plutôt aux gourous honnêtes qu’aux malhonnêtes. Les gourous honnêtes n’essaient pas de tromper leur public. Toutefois, ils peuvent produire des arguments qui vont persuader une grande partie de leurs lecteurs non en vertu de leur force logique, mais à cause de leur difficulté même. The Emperor’s New Mind, livre écrit par le grand physicien Roger Penrose, peut fournir un bon exemple récent de ce phénomène. Sur la quatrième de couverture, il est écrit que Penrose « soutient que les machines ne pourront jamais rivaliser avec la complexité de la pensée humaine, de l’imagination humaine. Explorant une impressionnante variété de champ d’études -les nombres complexes, les trous noirs, l’entropie, le quasi-cristal, la structure du cerveau, le processus physique de la conscience il démontre que des lois encore plus complexes que celles de la physique quantique sont essentielles pour le fonctionnement de l’esprit. » (Je mets les italiques.) E tant donné la richesse des prémisses venant de différents champs de connaissance et la complexité de l’argument, je ne suis pas certain que tous les lecteurs soient en position d’évaluer ce que Penrose démontre, si démonstration il y a. Cependant, la complexité même de l’argumentation, émanant d’une si grande source d’autorité, suggère que l’argument peut supporter un niveau d’examen minutieux que la plupart des lecteurs ne sont pas capables de fournir, et que Penrose propose une perspective hautement pertinente, plausible mais difficile à saisir, sur les relations entre la physique fondamentale et la psychologie 11 .

La confiance en l’autorité s’emballe :

Si un énoncé émanant d’une autorité est obscur, cela pourrait s’expliquer par le fait qu’il exprime une pensée importante qui ne pourrait pas être formulée de manière plus simple. De manière similaire, si un argument est
difficile, cela pourrait s’expliquer par le fait qu’il n’y ait pas de moyen plus simple pour justifier une certaine conclusion. Quand, ayant du mal à comprendre un argument ou une proposition, mon seul autre recours serait de rejeter l’autorité, par ailleurs bien établie, de la source, il vaut mieux m’en tenir plutôt à de telles explications, car je n’en ai pas de meilleures. Ces inférences à la meilleure explication » peuvent justifier à leur tour mon acceptation d’une proposition comme vraie ou d’un argument comme valide, même si je ne les comprends pas tout à fait. En revanche, comment mon échec à comprendre vraiment une proposition ou un argument pourrait-il justifier que j’accorde encore plus d’autorité à sa source ? On ne peut pas toujours critiquer un auteur pour son obscurité qui, après tout, tient peut-être seulement aux limites de ma compréhension, mais comment peut-on y voir une raison de l’apprécier ? L’un des risques évidents, si on accorde encore plus d’autorité à une source parce que ce qu’elle avance est obscur, est d’entrer dans le cercle vicieux auquel j’ai fait allusion : l’interprétation favorable que je fais d’un texte obscur est fondée sur l’autorité que j’accordais déjà à sa source ; si j’utilise alors cette interprétation favorable pour revaloriser à la hausse l’autorité, et ensuite cette autorité accrue pour interpréter encore plus favorablement le prochain texte obscur de la même source, une suite de textes obscurs (ou, pourquoi pas, une suite de réinterprétations d’un seul d’entre eux) peut m’entraîner à accorder une autorité presque absolue à la source simplement parce que je ne comprends pas ce qu’elle écrit. Est-ce que les individus, de leur propre chef, sont disposés à commettre cette erreur ? Je ne vois aucune raison de croire qu’il existe, au niveau individuel, une telle disposition, en tout cas pas de façon systématique. En revanche, quelque chose d’assez semblable se produit dans la reconnaissance collective des autorités.

L’autorité est une relation sociale qui implique au moins deux individus et, typiquement, un bien plus grand nombre. L’autorité dans un groupe est fonction de la réputation. La réputation d’une personne consiste en une représentation plus ou moins consensuelle de ses compétences, de sa fiabilité, et est propagées par des actes de communication répétés à travers un groupe social. Les individus peuvent juste dire de X qu’il est intelligent ou sage, ou ils peuvent donner des exemples de son intelligence ou de sa sagesse. Ils peuvent aussi discuter l’interprétation et la valeur de ce que X soutient. Les énoncés clairs et les arguments faciles à comprendre peuvent faire l’objet d’une évaluation collective, mais les énoncés obscurs ont de bonnes chances de devenir la matière d’une entreprise collective d’interprétation.

Aussi longtemps que l’interprétation d’un texte n’est pas fixée, son évaluation reposera vraisemblablement sur des critères externes que sur des critères internes. Nous ne savons pas ce que X veut dire en émettant une proposition obscure, mais étant donné que nous reconnaissons en lui une autorité, nous avons des raisons de penser que ce qui est exprimé est une idée importante. Sinon, d’ailleurs, il nous importerait peu de tirer au clair ce que X voulait dire. Participer à un processus collectif d’interprétation revient à se porter garant publiquement de la valeur de ce qui est interprété. Qui plus est, il semble raisonnable de prendre le degré d’attention donnée à des penseurs et à leur pensée comme une première d’indication de leur importance -et ce serait effectivement raisonnable, si ces évaluations individuelles ne se renforçaient pas mutuellement, formant une spirale menant à toujours plus de dévotion.

Les participants à un procès collectif d’interprétation font donc deux paris : l’un sur la valeur du texte sur lequel ils réfléchissent et l’autre sur l’autorité de son auteur. Plus la valeur et l’autorité sont grandes, plus ils sont justifiés à rejoindre ce procès, et moins le caractère informe et partiel de leur interprétation pourra être vu comme une remise en cause de leurs propres capacités. Qui plus est, la participation à un tel procès collectif d’interprétation implique non seulement un bénéfice intellectuel, mais aussi -et plus certainement encore un bénéfice social, celui d’appartenir, celui d’être reconnu comme une personne avertie, capable d’apprécier l’importance d’un grand penseur difficile d’accès. Ne pas y participer, d’autre part, c’est risquer d’être marginalisé et de paraître intellectuellement plat et ringard.

Emerge ici une dynamique collective, typique des écoles et des sectes intellectuelles, ou` l’obscurité de maîtres à penser respectés n’est pas seulement le signe de la profondeur de leur pensée mais une preuve de leur génie. Livrés à eux-mêmes, les lecteurs admiratifs interprètent un passage hermétique après l’autre, d’une manière qui peut lentement renforcer leur admiration (quand elle ne finit pas par les lasser). Partageant alors leurs interprétations et leurs impressions avec d’autres admirateurs, les lecteurs trouvent dans l’admiration, dans la confiance que d’autres ont pour le maître, des raisons pour considérer que leurs propres interprétations ne rendent pas suffisamment justice au génie du texte interprété. A leur tour, ces lecteurs deviennent des disciples et des prosélytes. Là ou` nous avions un lent aller-retour entre interprétation favorable et confiance accrue en l’autorité au cours d’une lecture solitaire, nous avons maintenant une compétition entre les disciples pour une interprétation qui rendre le mieux justice à la génialité du maître, une interprétation qui, à cette fin, peut-être aussi obscure que la pensée même qu’elle est censée interpréter. Ainsi un penseur est-il transformé en gourou et ses meilleurs disciples en apprentis-gourous.

A la différence du peuple qui faisait semblant, dans le conte d’Andersen, d’admirer les vêtements non existants de l’empereur, les participants à une dynamique collective de « gourouification » ne sont ni forcément ni généralement de mauvaise foi : ils ont de fortes raisons externes d’admirer leur maître -des raisons qu’ils se fournissent les uns aux autres-, admiration qui, à son tour, les conduit à des interprétations favorables qui leur donnent de nouvelles raisons d’admirer, des raisons internes cette fois. Qui plus est, ils n’ont pas forcément tort : l’histoire intellectuelle est pleine de propositions et d’arguments qui semblaient défier l’entendement et qui se sont révélés vrais et importants. Il n’en demeure pas moins que le mécanisme épidémiologique 12 que j’ai brièvement esquissé explique comment de nombreux textes obscurs et leurs auteurs en viennent à être surestimés, souvent de manière ridicule, non pas en dépit de leur obscurité, mais au contraire, grâce à elle.

Bibliographie

Dennett, Daniel (1989), « Murmurs in the Cathedral», (compte-rendu de R. Penrose, The Emperor’s New Mind), The Times Literary Supplement, September 29-October 5, pp. 55-7.
Penrose, Roger (1989), The Emperor’s New Mind : Concerning Computers, Minds, and the Laws of Physics, Oxford : Oxford University Press.
Sperber, Dan (1997), «Intuitive and reflective beliefs», Mind and Language, 12 (1), pp. 67-83.
Sperber, Dan (1996), Explaining culture : A naturalistic approach, Oxford : Blackwell.
Sperber, Dan (2001), «An Evolutionary perspective on testimony and argumentation», Philosophical Topics. 29, pp. 401-413.
Sperber, Dan & Wilson, Deirdre (1989), La Pertinence, Paris : Minuit. Wason, Peter C. (1960), «On the failure to eliminate hypotheses in a conceptual task», Quarterly Journal of Experimental Psychology, 12, pp. 129-140.

Le traducteur remercie tout d’abord l’auteur pour son soutien constant et son aide amicale, et aussi : Florian Cova, Cédric Eyssette, Laurence Harang, Olivier Morin, Véronique Pain et Sabine Plaud, pour leurs profitables conseils.

Notes :

1 «Par gourou», il faut entendre « maître à penser » et non « maître spirituel dans la tradition brahamique ».
2 Sur cette distinction, voir Sperber 1997.
3 Voir Wason 1960.
4 C’est la thèse principale du livre La Pertinence (Sperber & Wilson 1989).
5 Heidegger (Martin), Qu’appelle-t-on penser ?, PUF, Paris, 1959, p. 31.
6 Sartre (Jean-Paul), L’Etre et le néant, Gallimard, Paris, 1943, p. 85.
7 McLuhan (Marshall), Pour comprendre les médias, coll. Points, Seuil, Paris, 1968, p. 25.
8 Derrida (Jacques), Marges de la philosophie, Minuit, Paris, 1972. page 6.
9 Voir Sperber 2001.
10 La Bible, trad. Osty, Seuil, 1973, p. 2296.
11 Voir Dennett 1989.
12 Voir Sperber 1996.

Origine : 
Dan Sperber. 2010. The Guru Effect. Review of Philosophy and Psychology 1 (4):583-592. (Updated version of 2005 manuscript)

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