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Origine : http://www.makeworlds.org/node/58
Penser le devenir-femme de la politique, est-ce nécessairement
penser le devenir-politique des femmes ? À partir de l'analyse
des changements du paradigme du travail et de sa féminisation,
il s'agit avant tout de comprendre si les oppositions de genre ou
la construction d'identités sexuelles permettent l'émergence
de nouvelles modalités d'agrégation politique ou si,
au contraire, il s'agit encore une fois de déjouer des mécanismes
disciplinaires. La déconstruction des processus de fixation
identitaire est sans doute le prix d'une véritable politique
des multitudes, et c'est précisément en cela que la
parole des femmes est précieuses : peut-être parce
qu'elles nous racontent que la différenciation à l'infini
et le devenir-autre ont arraché la génération
à sa réduction biologique et rendue possible une ontologie
politique de la création.
" Les féminismes et les marxismes ont buté sur
les impératifs épistémologiques de l'Occident
dans la construction d'un sujet révolutionnaire du point
de vue d'une hiérarchie de l'oppression et/ou d'une position
latente de supériorité morale, d'innocence et de plus
grande proximité à la nature. Sans accès au
rêve originel d'une langue commune ou d'une symbiose originelle
promettant la protection (…). Se reconnaître comme étant
pleinement engagé(e)s dans le monde nous libère de
la nécessité de fonder la politique sur l'identification,
les partis d'avant-garde, la pureté et la maternité
". Donna Haraway [1]
" L'Homme est mort ? La Femme aussi ". Michelle
Perrot [2]
A l'origine de ce travail, il y a une question. Parler de devenir-femme
du travail permet-il de parler du devenir-femme de la politique
? Et parler du devenir-femme de la politique, est-ce vraiment la
même chose que parler du devenir-politique des femmes ? Il
y a quelque années, les analyses de Christian Marazzi [3]
ont fourni des éléments de description extrêmement
efficaces de ce qui se présente aujourd'hui comme un changement
radical et généralisé du paradigme du travail
: autour de deux axes qui avaient jusqu'alors caractérisé
le travail féminin - d'une part, la superposition du temps
de travail et du temps de la vie, avec son cortège d'implications
(la non-rémunération du travail affectif et ménager,
le double travail familial et professionnel, la centralité
accrue des affects dans les processus de production, l'impossibilité
à parler encore au sens strict d'un « horaire de travail
», etc.), de l'autre, une exploitation et un assujettissement
du travail des femmes qui impliquaient dans une large mesure et
dès le départ une précarisation et une flexibilisation
importantes -, ces travaux ont en effet décrit la manière
dont toute la production était en train de se réorganiser.
Les chaussettes de la multitude
Le livre de Marazzi est donc susceptible d'un double niveau de lecture. On
peut penser qu'il fournit une série d'instruments précieux
pour penser le statut du travail féminin et la condition
souvent désastreuse des femmes au travail ; mais on peut
également y voir une analyse générale de la
vaste mutation du travail qui a accompagné la fin du XXème
siècle, et dont les femmes - historiquement, socialement,
politiquement - ont été contraintes d'anticiper l'application
et les effets. Aujourd'hui, le passage au postfordisme, l'introduction
de la catégorie du travail immatériel, le déplacement
du barycentre de la valeur depuis le cycle de production des marchandises
vers la coopération sociale et les affects, la production
du sens et du langage, tout cela est devenu le cadre d'une description
générale qui ne concerne plus seulement les femmes.
La place des chaussettes dont parlait avec ironie Marazzi a désormais
le statut d'une tendance générale.
Le travail féminin - générateur de misères
et de fatigues mais aussi formidable gisement de valorisation -
est aujourd'hui la norme même du travail. C'est à ce
titre que parler d'un devenir-femme du travail a du sens. La féminisation
du travail ne signifie pas - n'en déplaise aux publicitaires,
qui jouent encore largement sur ce genre de lieux communs - l'introduction
de pseudo-qualités féminines aussi inconsistantes
que fumeuses (la douceur, la créativité, la fraîcheur,
la spontanéité) dans un monde de brutes, d'huile de
vidange et de turbines. Le devenir-femme du travail n'a pas ourlé
les bleus de travail de dentelle, il a simplement reformulé
l'articulation des mécanismes d'exploitation de la force
de travail, et le visage de cette dernière. Il serait tout
aussi absurde de croire que l'introduction massive d'une main d'œuvre
féminine sur le marché du travail est responsable
de cette féminisation.
La féminisation du travail, c'est l'application à
tous les individus des dispositifs d'assujettissement appliqués
historiquement et avant tout aux femmes, c'est la captation, le
détournement et l'intégration d'un type de valorisation
jusque là négligé et qui passe brutalement
de la sphère des affects - l'amour, le souci, le soin, la
coopération, l'entraide, le partage -, entendue comme extériorité
absolue du monde du travail productif et à laquelle on a
traditionnellement relégué les femmes, à celle
de la production. Rien que de très négatif, dira-t-on,
et on aura en partie raison. Si ce n'est que c'est précisément
sur cette modification paradigmatique du travail que s'appuient
aujourd'hui toutes les analyses qui cherchent à identifier
une nouvelle cartographie du monde et de nouveaux sujets politiques
et sociaux. Posséder son propre instrument de travail et
le porter en soi - où que l'on aille - est une prérogative
des nouvelles figures du travail : libres de se déplacer
et de traverser les frontières, libres de s'en aller, indépendantes,
surtout, des organisateurs de la production. Qu'il s'agisse simplement
d'un discours de tendance importe peu : le mouvement des flux humains
presse contre les barrières nationales, la fuite des cerveaux
fait fondre les frontières, les hommes et les femmes se meuvent,
la terre tourne.
Le problème politique de la lutte contre l'exploitation et
les multiples visages du pouvoir s'en trouve alors complètement
redéfini. On a longtemps identifié le cœur de
cette lutte comme une réappropriation de l'instrument de
travail, comme une bataille contre les conditions de vie et de production
auxquelles les travailleurs étaient contraints, comme un
diagnostic historique du moment révolutionnaire auquel on
appartenait dans ce grand parcours dialectique à obstacles
qui devait nous mener à des lendemains qui chantent. Le seul
point qui n'ait jamais ouvertement été problématisé,
c'est en réalité celui du sujet révolutionnaire.
Tout au plus a-t-on pensé au problème de son unité
-prolétaires de tous les pays … - parce que, c'est
bien connu, l'union fait est la force, et que l'on imagine mal un
processus dialectique qui n'aurait pas assuré par avance
l'identité et la fixité de ses termes. En revanche,
la question de l'homogénéité de ce sujet, de
sa forme et de son organisation, n'ont jamais été
posées qu'à travers la donation de formes aussi incontournables
que non questionnées : la classe, le parti, le syndicat.
Et dont les femmes, même si elles appartiennent concrètement
à la réalité de l'exploitation et de la souffrance,
ont été sinon complètement exclues, du moins
marginalisées au titre de parentes pauvres. Aujourd'hui,
la révolution du paradigme du travail a fait éclater
ces éléments de classification ; et la crise de la
représentation politique a achevé de déraciner
partis et syndicats de leur socle.
La question est certes encore aujourd'hui celle du que faire, mais
c'est aussi et avant tout celle du mode d'agrégation politique
des nouvelles forces de contestation, de l'organisation nouvelle
- non hiérarchisée, non unitaire - que celles-ci sont
capables de se donner, des stratégies de résistance
à déployer. Les femmes ont largement - et sans que
cela ait représenté dans un premier temps un véritable
choix - anticipé la mutation du travail. Et si, de la même
manière, les femmes avaient quelque chose à dire sur
la réorganisation de ce que d'aucuns, aujourd'hui, appellent
la multitude ? Et si le devenir-femme du travail impliquait un devenir-femme
de la politique ? Et si la place des chaussettes de la multitude
était aujourd'hui la vraie question de la résistance
à l'Empire ?
Norme, genre, sexe
En France comme ailleurs, la question de l'oppression et la lutte
contre un pouvoir identifié comme essentiellement masculin
a représenté pour les mouvements de femmes un moteur
important. Mais il serait ingénu de croire que les rapports
de pouvoir assignent une fois pour toutes aux oppresseurs et aux
opprimés des rôles définitifs. Les analyses
proposées par Foucault dans la seconde moitié des
années 70 effectuent de ce point de vue deux déplacements
d'importance : s'il est vrai que le pouvoir ne représente
jamais une entité cohérente, unitaire et stable mais
au contraire des « rapports de pouvoir » qui supposent
des conditions historiques, sociales et épistémologiques
déterminées, alors on ne peut se limiter à
proposer la description critique d'un pouvoir premier et fondamental,
et il faut au contraire repérer des agencements complexes
où se croisent des pratiques, des savoirs et des institutions
; et s'il est vrai qu'il n'y a de pouvoir qu'exercé des uns
sur les autres (les uns et les autres étant successivement
ou simultanément des sujets et des objets de l'exercice du
pouvoir), alors une généalogie du pouvoir est indissociable
d'une histoire de la subjectivité.
De ce point de vue, la simple reconduction des mouvements de revendication,
de résistance et d'auto-organisation des femmes à
un affrontement entre sexes - qui redoublerait du même coup
la structure duelle des oppresseurs et des opprimé(e)s -
serait non seulement réductrice mais ambiguë puisqu'elle
ferait du genre le fondement naturel et non-questionné d'une
subjectivité collective, la condition de possibilité
a priori - et par définition hors de l'histoire - d'une historiographie
des pratiques divisantes et assujettissantes dont les femmes, plus
que tous les autres, ont été l'objet. Il y a quelques
années Thomas Laqueur [4] a analysé la manière
dont la représentation de la différence sexuelle était
non seulement historiquement datée mais correspondait à
de nouveaux dispositifs de disciplinarisation qui utilisaient précisément
la référence au dualisme (masculin-féminin)
afin d'exercer de nouvelles pratiques de pouvoir sur les individus.
Ces nouvelles pratiques ont, à partir de la seconde moitié
du XVIIIème siècle, au moins deux caractéristiques
: il s'agit d'une inscription du pouvoir sur les corps - d'où
l'importance d'ancrer chacun et chacune à un corps objectivé
une fois pour toutes (dans le cas des femmes : « un corps
fragile, malade, hystérique, à protéger et
à cacher » [5]) ; il s'agit de la définition
d'un code que Foucault appellera la norme et qui prendra l'allure
d'une règle naturelle (d'où l'importance et la force
de l'illusion qui consiste à transformer les genres en fondements
naturels) : les disciplines « définiront un code qui
sera non pas celui de la loi mais de la normalisation, et elles
se référeront nécessairement à un horizon
théorique qui ne sera pas celui du droit mais le champ des
sciences humaines, et leur jurisprudence sera celle d'un savoir
clinique » [6].
L'apparition des biopouvoirs assigne donc aux femmes un corps qui,
parce qu'il est une production du pouvoir, fixe du même coup
une position dans le discours du savoir et une fonction dans l'économie
générale des disciplines. Que les analyses foucaldiennes
aient souvent été taxées d'androcentrisme ne
change rien à l'affaire : le double dispositif de disciplinarisation
(des individus) et de contrôle (des populations) produit dans
un même geste à la fois une norme naturelle (le corps
féminin) et une population homogène (« les femmes
»), et c'est sur cette base que la fonction de la femme -
par exemple au sein de la famille - devient en même temps
la figure de l'assujettissement par excellence et le relais d'un
pouvoir qu'elle reproduit, dans un espace privé qui n'est
pas moins investi par le contrôle que l'espace publique. Or
il est bien vrai que Foucault s'attarde peu sur l'oppression et
l'exploitation dont les femmes sont victimes, et bien davantage
sur le pouvoir disciplinaire des épouses et des mères
contre lequel s'érige par exemple Pierre Rivière,
le « parricide aux yeux roux » [7]. Mais il est également
vrai que faire au contraire de « la femme » la figure
d'une extériorité totale aux mécanismes du
pouvoir témoigne certainement d'une ingénuité
qui frise l'aveuglement : parce qu'une telle extériorité
est impossible (il n'y a pas de « dehors » du pouvoir),
et que l'appel à une différence sexuelle qui serait
aussi et avant tout différence d'avec le pouvoir, en un imaginaire
de l'innocence qui ne ferait que reproduire à l'envers la
figure d'Ève tentatrice et pécheresse, renforce en
réalité le discours de la norme et suppose qu'il existe
un être femme, une population féminine aux traits définis
et aux contours délimités : une identité qui
croit fonder la possibilité de sa désaliénation
dans l'unité qu'elle s'attribue hors de l'histoire, et qui
se borne paradoxalement à renforcer les mécanismes
auxquels elle est asservie.
Que les femmes aient eu besoin de s'allier pour mener des luttes
et des revendications qui leur étaient propres est absolument
évident, et nous sommes aujourd'hui tous et toutes totalement
redevables à celles qui ont obtenu, à la suite de
batailles souvent difficiles et violentes, des droits fondamentaux.
Mais une chose est de constituer instrumentalement, localement,
ponctuellement, stratégiquement, un sujet collectif à
partir d'une revendication politique qui en rende raison (un sujet
collectif qui peut, par exemple, avoir besoin d'affirmer, pour un
certain temps et en fonction d'un certain nombre de nécessités,
un séparatisme absolu d'avec les hommes) ; une autre est
de parler de La Femme sans comprendre qu'il s'agit de la construction
politique d'une force momentanée d'autant plus forte qu'elle
n'admet aucune fixation. Aujourd'hui, la critique du dualisme de
genre est presque générale. Il n'en reste pas moins
que la subdivision normative demeure : en lieu et place de la différenciation
par sexe, on trouve désormais plutôt la différenciation
selon la sexualité, comme si celle-ci n'était pas
tout autant une catégorisation objectivée par le pouvoir,
un objet de « véridiction » qui dirait ce qu'est
l'individu, qui livrerait son secret le plus intime : n'appartenons-nous
pas à une civilisation où l'on demande aux individus
de dire la vérité à propos de leur sexualité
pour pouvoir dire la vérité sur eux-mêmes ?
Or s'il est clair que la construction d'une norme du comportement
sexuel - définie comme hétérosexualité
à partir de la figure de la reproduction biologique - fait
pleinement partie de cette « orthopédie sociale »
qui est mise en place par les biopouvoirs (et, bien avant, préparée
par vingt siècles de pastorale chrétienne), pourquoi
y opposer non pas une critique de la norme elle-même, mais
une simple remise en cause de son contenu ? Pourquoi substituer
à l'hétérosexualité et au modèle
familial d'autres modèles ? Comme le dit assez lapidairement
Foucault : « le fait qu'ils [les mouvements de libération
sexuelle] se soient organisés selon des catégories
sexuelles - la libération de la femme, la libération
homosexuelle, la libération de la femme au foyer - est extrêmement
dommageable. Comment peut-on libérer effectivement des personnes
qui sont liées à un groupe qui exige la subordination
à des idéaux et à des objectifs spécifiques
?
Pourquoi le mouvement de libération de la femme ne doit-il
rassembler que des femmes ? » [8]. Et quelques années
plus tard : « si l'identité devient le problème
majeur de l'existence sexuelle, si les gens pensent qu'ils doivent
" dévoiler " leur " identité propre
" et que cette identité doit devenir la loi, le principe,
le code de leur existence ; si la question qu'ils posent perpétuellement
est : " cette chose est-elle conforme à mon identité
? ", alors je pense qu'ils feront retour à une sorte
d'éthique très proche de la virilité hétérosexuelle
traditionnelle (…) les rapports que nous devons entretenir
avec nous-mêmes ne sont pas des rapports d'identité
; ils doivent être plutôt des rapports de différenciation,
de création, d'innovation. C'est très fastidieux d'être
toujours le même. Nous ne devons pas exclure l'identité
si c'est par le biais de cette identité que les gens trouvent
leur plaisir, mais nous ne devons pas considérer cette identité
comme une règle universelle » [9].
Devenir-femme, devenir-minoritaire
En ce sens, la manière dont Deleuze et Guattari [10] construisent
le concept de devenir-femme est à la lettre le contraire
d'une position ou d'une transformation identitaire : parce que le
devenir est au contraire une production de différences («
Un devenir n'est pas une correspondance de rapports. Mais ce n'est
pas plus une ressemblance, une imitation, et, à la limite,
une identification (…). Nous préférerions alors
appeler " involution " cette forme d'évolution
qui se fait entre hétérogènes, à condition
que l'on ne confonde surtout pas l'involution avec une régression.
Le devenir est involutif, l'involution est créatrice. Régresser,
c'est aller vers le moins différencié (…). Devenir
est un rhizome », pp. 291-292), parce que le devenir n'a pas
de sujet distinct de lui-même et que ce sujet se donne d'emblée
comme une machine de guerre contre le règne et la mystification
de l'Un (l'État, la famille, la population, le parti, le
genre). Le devenir est la multitude comme production infinie de
différences, comme agencement de ces différences en
tant que différences.
Dépasser et critiquer les théories duelles du genre
par l'appel à une troisième figure (par exemple celle
du cyborg), ou par la revendication d'un espace de passage trans-identitaire
(transgender) est louable mais encourt le risque de reproduire l'identité
ailleurs en la faisant pulluler, et non pas de la détruire.
D'où l'importance de reformuler politiquement l'enjeu du
devenir comme création de nouveaux agencements différentiels
qui, seuls, peuvent permettre la constitution du commun. Le commun
n'est pas le fond des différences, il est leur production.
La femme moléculaire dont Mille Plateaux nous dit qu'elle
se glisse « dans les affrontements molaires et passe en dessous,
ou à travers », c'est cette production différentielle
de différences sans lesquelles le commun n'est pas pensable
: non pas « imiter ni prendre la forme féminine mais
émettre des particules (…) pour que l'homme aussi le
devienne ou puisse le devenir » (p.338) . En ce sens, parler
du devenir-femme de la politique, c'est simplement l'appel à
devenir-minoritaire, à exoder, c'est-à-dire encore
à créer. Le devenir-femme n'est pas la réponse
au pouvoir masculin, tout comme le devenir-minoritaire n'est pas
une éloge des minorités.
Femme et minoritaire se disent du devenir parce qu'ils empêchent
la coagulation d'états, l'ancrage de positions, la recherche
de ressemblances et de filiations, la réintroduction d'unités,
la hiérarchisation forcée. Femme et minoritaire se
disent d'une politique qui problématise ses stratégies
de résistance à partir de l'organisation d'agencements
transversaux qui se donnent à la fois comme des productions
de subjectivité, comme des pratiques de liberté et
comme des créations d'être. Écoutons donc la
parole des femmes, elle nous racontera que la génération
est aujourd'hui définitivement arrachée à sa
réduction biologique : la politique est une ontologie de
la création, et le devenir-femme de la politique est une
ontologie de la multitude.
Notes
[1] D. Haraway, « A Cyborg Manifesto : Science, Technology
and Socialist Feminism in the Late Twentieth Century », in
Simians, Cyborgs and Women : the Reinvention of Nature, New York,
Routledge Press, 1991, p. 176.
[2] M. Perrot, « Michel Foucault et l'histoire des femmes
», in Au risque de Foucault, Paris, Ed. Centre Georges Pompidou,
1997, p. 104.
[3] C. Marazzi, La place des chaussettes, éd. de l'Éclat,
1996.
[4] T. Laqueur, La fabrique du sexe. Essai sur le sexe et le genre
en Occident, Paris, Gallimard, 1992.
[5] M. Perrot, op. cit.
[6] M. Foucault, « Cours du 14 Janvier 1976 », in Dits
et Écrits, Paris, Gallimard, 1994, vol. 3, texte n° 189.
[7] Moi Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère,
ma sœur, non frère … (présenté par
M. Foucault), Paris, Gallimard, 1973. Dans le mémoire de
P. Rivière, on trouve un « résumé des
peines et des afflictions que mon père a souffertes de la
part de ma mère depuis 1813 jusqu'à 1835 » (p.
90) : c'est en particulier la mère qui s'adresse à
la justice (« comme ma mère voulait plaider …
», p. 104) contre le père qu'elle accuse à la
fois de manque d'ardeur (sexuelle), de défaut de protection
et de spoliation. Dans l'analyse des experts médicaux, on
trouve en revanche le classique discours des aliénistes sur
les symptômes de la folie des femmes : « sa mère
était d'un caractère si irascible, d'une volonté
tout à la fis si opiniâtre et si changeante, d'une
méchanceté si continue, d'une bizarrerie si grande,
que malgré tout ce qu'elle faisait souffrir à son
mari, il ne pouvait lui en vouloir, car il avait reconnu depuis
longtemps que son cerveau était dérangé et
qu'elle n'était pas maîtresse de ses actions »
(rapport du Docteur Vastel, p. 191).
[8] M. Foucault, « Conversation sans complexes avec le philosophe
qui analyse les structures du pouvoir » (1978), in Dits et
Écrits, op. cit., vol. 3, texte n° 242.
[9] Michel Foucault, « M. Foucault, une interview : sexe,
pouvoir et la politique de l'identité » (juin 1982),
in Dits et Écrits, op. cit., vol. 4, texte n° 358.
[10] G. Deleuze et F. Guattari, Mille Plateaux, Paris, éd.
de Minuit, 1980, chap. 10.
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