Dany-Robert Dufour, professeur en sciences de l’éducation à Paris 8, directeur de programme au Collège international de philosophie. 6, rue Gibault, 93200 Saint-Denis.

Résumé de l'article
L’hypothèse est que la généralisation de l’économie de marché, qui soutient le processus de mondialisation en cours, contribue à la fabrication d’un nouvel homme. L’article vise à l’analyse des effets de cette économie de marché généralisée sur les autres grandes économies humaines (économie politique, économie sémiotique, économie psychique et économie symbolique). L’enjeu est de montrer que ces effets congruents modifient radicalement les conditions mêmes de la subjectivation, de l’individuation et de la transmission.

• Le rapport à soi
• Le rapport à l’autre comme figure de l’altérité intersubjective
• Le rapport à l’Autre, comme figure de l’altérité transcendante
• La transformation du rapport au transcendantal tel qu’il était établi depuis les Lumières comme rapport à la Raison
• Le rapport au politique (avec la mutation de l’État-nation en une simple société civile généralisée)
• Le rapport à la langue
• Le rapport au savoir
• Le rapport à la Loi (avec l’abandon graduel de la lex au profit du décret, du droit au profit de la procédure, du principe au profit de la négociation)
• Le rapport à l’Art (avec le passage d’un travail du beau et du sublime à une supposée authenticité immédiate de l’expression)
• Enfin, il faut bien comprendre en quoi toutes ces mutations sont contemporaines et sont en grande partie commandées par le passage du capitalisme industriel à un capitalisme financier et d’une extension sans précédent du modèle de l’échange marchand

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Nous allons donc nous réunir ici pendant trois jours. Pourquoi ? Pour répondre à une question vive. Laquelle ? Très précisément la suivante : est-ce qu’un nouvel homme ne serait pas, aujourd’hui, en fabrication, sous l’égide de l’économie de marché ? Chacun, bien sûr, instruira à sa guise la question et finira par l’entériner ou par la récuser.

Si j’ai accepté de prononcer ce discours d’ouverture, c’est parce que je crois qu’il y a au moins dix bonnes raisons de se poser cette question. Ce que je vais essayer de montrer en tentant d’établir un relevé sismographique, en dix points, des lignes d’effondrement du sujet moderne et de surgissement d’un sujet que, par commodité, j’appellerai postmoderne. Ce qui me guidera dans ce relevé, c’est l’hypothèse qu’une reconfiguration subjective de grande ampleur est en cours qui modifie profondément les conditions de la subjectivation et de la transmission. Ces dix lieux sont les suivants :

* le rapport à soi ;
* le rapport à l’autre comme figure de l’altérité intersubjective ;
* le rapport à l’Autre, comme figure de l’altérité transcendante ;
* le rapport au transcendantal tel qu’il est établi depuis les Lumières comme rapport à la Raison ;
* le rapport au politique ;
* le rapport à la langue ;
* le rapport au savoir ;
* le rapport à la Loi ;
* le rapport à l’Art ;
* enfin, j’essaierai de montrer que toutes ces mutations sont concomitantes du passage du capitalisme industriel à un capitalisme financier correspondant à une extension sans précédent du modèle de l’échange marchand (soit ce nouvel état du capitalisme qu’on nomme communément le « néo- » ou l’« ultralibéralisme »).

Le rapport à soi

Il y a mutation de la réflexivité moderne en un individualisme et en un narcissisme postmodernes. Du moins, c’est ce qu’on dit. Beaucoup d’auteurs parlent en effet de la montée de l’individualisme, comme contemporaine de la montée de la forme démocratique et de la société des égaux (écrivez égaux comme cela vous convient, avec /a/u/ ou avec un /o/) – pensez par exemple et, entre autres, à l’ex-ministre et néanmoins philosophe Ferry qui, dans sa Lettre à ceux qui aiment l’école, voyait la cause de tous les maux dans l’individualisme. Mais, quand on y réfléchit un instant, si c’est vraiment vers l’individualisme que l’on va, il n’y aurait pas à s’en désoler, ce serait en effet le mieux qui puisse nous arriver, de s’individualiser, d’accéder enfin à une certaine autonomie et de parler enfin à la première personne. Or, manifestement, on est loin du compte. Donc, il y a quelque chose qui manque dans le diagnostic très courant célébrant ou stigmatisant – c’est selon – l’individualisme postmoderne. Mais quoi ? Je crois que ce n’est pas l’individualisme qui monte, mais c’est l’égoïsme, ce qui n’est pas pareil (c’est pourquoi je parlais de sociétés des ego avec un /o/). La différence, c’est que l’individualisme impose de sortir des exigences du petit moi tyrannique alors l’égoïsme ne procède que d’une défense absolue du moi. De ce petit moi, « cet infirme errant, déduit d’imbécillités, d’abdications, de renonciations et d’obtuses rencontres », que stigmatisait déjà, après Pascal, Antonin Artaud. Je pense donc que nous sommes plutôt dans une époque de promotion de l’égoïsme, de production d’ego d’ailleurs aussi aveugles ou aveuglés, qu’ils ne s’aperçoivent pas combien ils peuvent être aujourd’hui enrôlés dans des ensembles massifiés. Autrement dit, nous voyons des égo, c’est-à-dire des gens qui se croient égaux, et qui, en réalité, sont passés sous le contrôle du « troupeau ».

C’est d’ailleurs l’avis de quelqu’un qui écrit beaucoup en ce moment, Bernard Stiegler qui, dans un de ses livres à propos de la misère symbolique, indique que « [les industries culturelles aujourd’hui] engendrent des comportements grégaires et non, contrairement à une légende, des comportements individuels. Dire que nous vivons dans une société individualiste est un mensonge patent, un leurre extraordinairement faux […]. Nous vivons dans une société-troupeau, comme le comprit et l’anticipa Nietzsche [1] ». Ce serait bien sûr un « troupeau » d’un nouveau type, qu’il ne s’agirait plus que de conduire là où l’on veut qu’il aille s’abreuver, c’est-à-dire vers des sources clairement désignées (et l’on sait ce que sont ces sources pour le pdg de tf1, ce sont des sources de Coca-Cola). Stiegler évoque Nietzsche, il aurait pu citer Tocqueville puisque la notion de « troupeau » se trouve déjà chez le grand penseur de la démocratie lorsque celui-ci indique que la passion démocratique de l’égalité peut « réduire, je cite, chaque nation à n’être plus qu’un troupeau d’animaux timides et industrieux », délivrés du « trouble de penser [2] ». En tout cas, ce mélange inédit d’égoïsme et de grégarité devrait nous inciter à réfléchir aux nouveaux types d’agrégats sociaux qui se mettent en place, bien différents de ceux que Freud nous a appris à reconnaître sous le nom de foules conventionnelles, comme l’armée et l’église. J’ai proposé d’appeler égo-grégaires ces nouveaux types d’agrégats postmodernes, se présentant la plupart du temps sous forme de troupeau virtuel à qui est promise la jouissance de l’objet à condition de sans cesse consommer.

Le rapport à l’autre comme figure de l’altérité intersubjective

On était, de tout temps, situé par rapport à deux différences : la différence sexuelle et la différence générationnelle. Bref, on naissait homme ou femme, et quand on naissait, on était jeune, « nouveaux venus » comme disent Kant et H. Arendt, par rapport à des vieux. Ce qui ne veut pas dire qu’on pouvait supporter cela. Rien en effet n’empêche de croire que, quand on est homme, on pourrait être mieux de l’autre côté. Mais bref il fallait s’arranger avec cela, avec le réel du sexe. Or, aujourd’hui, on prétend non pas seulement s’arranger avec cela, mais on prétend intervenir dans le réel du sexe et dans le réel de la génération, non pas seulement en se prenant pour une femme ou un homme, mais en étant une femme ou un homme, au moyen par exemple d’hormones et de chirurgie. Ainsi s’annule aujourd’hui, en ces temps postmodernes, la différence philosophique princeps entre l’être et le paraître.
De même prétend-on intervenir dans le réel de la génération en faisant des enfants avec des hommes conservés dans des petits pots au froid à des grands-mères largement ménopausées. Bref, nous vivons un temps nouveau, un temps de déni des différences sexuelles et générationnelles, nous vivons un temps qui promeut un sujet neutre, « angélique » illusoirement autodéterminé, autonome, où chacun pourrait choisir à sa guise d’être homme ou femme, et jeune plutôt que vieux.
C’est ainsi que le droit au choix du sexe en vient progressivement à faire partie des droits de l’homme. On n’est plus obligé de composer symboliquement et imaginairement avec son sexe biologique. On imagine pouvoir se déterminer librement. De même qu’on n’est plus obligé de composer avec la différence générationnelle qui me fait être jeune pour des vieux ou vieux pour des jeunes, avec toutes les obligations correspondantes.

Le rapport à l’Autre, comme figure de l’altérité transcendante

On rencontre là la question de l’Autre, de l’instance terminale ou initiale de garantie. Or, si, comme on le dit, nous sortons de la religion, de toutes les formes de religion, alors l’Autre, l’Autre dans sa face sociale, change. Il pâlit. Et si l’Autre pâlit, s’il y a un fading de l’Autre, alors, moi, qui suis son sujet, je change aussi. Dans la mesure où je suis, où je ne suis, comme sujet, que sujet de l’Autre. Situation insupportable au demeurant, qui me met en situation de devoir quelque chose à l’Autre. Quelque chose dont je ne peux m’acquitter, mais que je dois bien reconnaître, c’est ce qu’on appelle une dette symbolique, qui m’oblige à payer comme je peux – c’est exactement pour cette raison que nous sommes névrosés. Je devrais dire que nous étions névrosés puisque si d’Autre, il n’y a plus ou plus vraiment, alors je ne dois plus rien. Certains s’en réjouissent beaucoup en pensant qu’il y a là toute latitude pour explorer de nouveaux modes de subjectivation.
Quelques autres ont plutôt tendance à penser qu’on se trouve, s’il n’y a plus d’Autre social, dans la situation d’une forclusion de fait du Nom-du-Père, c’est-à-dire dans une situation psychotisante. Ce qui ne veut pas dire qu’on file tous tout droit gentiment vers la folie, puisqu’il existe encore des moyens de combattre ce penchant. Deux essentiellement : 1) partout où il existe des institutions qui tiennent encore, cela peut être contenu, c’est-à-dire contenu dans les limites de la névrose. Et 2) là où il n’y a plus d’institutions, alors la perversion se présente comme un moyen possible de vivre en prévenant la psychose. En tout cas, cela veut probablement dire qu’on n’est déjà plus dans la situation classique, je devrais dire moderne, freudienne, de la névrose. Avec ce nouveau positionnement subjectif naissent toute une série de nouveaux symptômes. S’il n’y a plus vraiment d’Autre, ce n’est pas vers l’autonomie du sujet qu’on se dirige, c’est vers une condition subjective définie par l’emmêlement intérieur obligé de se fonder sur lui-même pour advenir (position bancale puisqu’alors, je dois m’appuyer sur un moi-même qui n’existe pas encore pour advenir [3]). Faute de cet appui, c’est vers une sorte d’état-limite entre névrose et psychose que se définit désormais le sujet postmoderne, de plus en plus pris entre, d’un côté, mélancolie latente (la fameuse dépression), et, de l’autre, illusion de toute-puissance et fuite en avant dans des faux self, dans des personnalités d’emprunt, voire multiples, offertes à profusion par le Marché. Bref, on se retrouve moins que soi ou plus que soi.

Pour obvier à ce défaut de l’Autre, on observe dans toutes les sociétés de nombreuses recherches de substitut d’Autre. Pensez aux sectes (locales ou internationales), pensez aux intégrismes et fondamentalismes, où l’on cherche à se donner une figure de l’Autre plus forte que toutes les autres. En ce sens, ce qu’on prend souvent pour un « retour du religieux » serait plutôt à analyser comme une tentative exacerbée de masquage, de camouflage de la chute de l’Autre. Mais il y a d’autres moyens d’obvier à la chute de l’Autre. Pensez aux addictions où l’on en vient à substituer à l’Autre symbolique, un Autre réel, c’est-à-dire le produit recherché dont on deviendra enfin l’esclave. Pensez aux bandes où on cherche à faire face à plusieurs au défaut de l’Autre. Pensez à la prolifération des petits récits et au développement des références communautaires. Pensez à tous ces actes-limites où le sujet cherche à se faire l’Autre à la place de l’Autre en se donnant droit de vie et de mort sur ses congénères (je pense à Colombine High School aux États-Unis, à la tuerie d’Erfurt en Allemagne, au cas Richard Durn en France…). On repère aussi, allant dans le même sens, visant à pallier au défaut de l’Autre, le développement de quêtes de rituels compulsifs destinés à fixer l’errance. Et enfin, comme plus rien n’incarne vraiment la limite, on voit apparaître des troubles de l’intégration de la limite dans les comportements les plus quotidiens (comme l’anorexie ou la boulimie, par exemple, où le sujet ne perçoit plus le signal de la limite donné par son corps). En d’autres termes, il faudrait se demander si la postmodernité ne verrait pas le déclin des névroses de transfert au profit de ce que Freud appelait les psychonévroses narcissiques, contre lesquelles l’ultime rempart reste d’autant plus facilement la perversion que celle-ci est bien adaptée à l’utilitarisme ultralibéral de règle aujourd’hui où les vices privés sont réputés se transfigurer en vertus publiques, par la grâce du marché. Ceci ne signifie pas que les névroses classiques ont disparu ; elles perdurent bien sûr, mais en occupant moins le devant de la scène et en se combinant à d’autres formes.

Le déclin de l’Autre, on sait ce que cela engendre. Cela produit de la forclusion. Des forclusions, devrais-je dire. Pas seulement de la forclusion du nom du père comme on le croyait, mais aussi de la forclusion de fait du nom du père, de la forclusion de l’inconscient, de la forclusion de la castration, de la forclusion du phallus, de la forclusion de la rencontre avec le nom du père (c’est-à-dire qu’il est là, mais il n’est jamais rencontré pour cause de clivage), etc. Il y a là toute une nouvelle clinique qui s’engage, absolument liée à l’émergence des sociétés libérales. Et quand on y réfléchit un instant, on est bien obligé de convenir qu’il s’agit d’une clinique des états dits « limites », qu’on veuille ou non les appeler ainsi – je veux dire par là qu’on n’est déjà plus dans les névroses classiques, mais qu’on n’est pas non plus dans la psychose, je veux dire la belle psychose irréductible, inexpugnable, telle qu’on croyait l’avoir repérée, il y a une génération.

La transformation du rapport au transcendantal tel qu’il était établi depuis les Lumières comme rapport à la Raison

Cette profonde transformation, on la voit monter avec la désuétude actuelle du sujet critique. Celui-ci ne constitue plus l’idéal éducatif. On veut aujourd’hui des individus qui se situent dans la perspective d’un développement personnel. On trouve cela démocratique puisque la démocratie vise – apparemment – à la production de l’individu. Or, qu’est-ce que cela veut dire, développement personnel ? Cela veut dire qu’il ne s’agit plus de se quitter sans cesse soi-même pour tenter de se trouver ailleurs, cet ailleurs étant, si possible, la vérité, mais il s’agit d’adhérer à soi-même. Soit un programme anti-kantien, anti-freudien, anti-moderne s’il en est puisque l’autonomie est d’emblée conférée au sujet sans qu’il ait à la construire dans une relation exigeante, à travers une ascèse.
Pour le dire rapidement, avant, nous étions dans la période moderne des sujets critiques et névrotiques. Je reprends rapidement ces trois termes. Sujet, cela vient du latin subjectus/m qui signifie soumis. Et, de fait, nous avons été au long de l’histoire soumis, dans l’Antiquité, aux dieux (c’est la physis des grecs), nous avons été soumis au Dieu unique des monothéismes dans tous ses états (le judaïsme, le catholicisme, les protestantismes, l’islam…), au roi, à la République, au peuple, enfin au prolétariat… Soit autant de figures de l’Autre que les arts avaient vocation de construire. Tant que nous dépendions d’une figure de l’Autre, nous étions dans des sociétés traditionnelles. Lorsque nous sommes devenus dépendants de plusieurs figures de l’Autre concomitantes, nous sommes entrés dans les sociétés modernes caractérisées par ce que Kant appelait le cosmopolitisme. Et il est alors apparu que le fait d’être multiplement soumis pouvait paradoxalement nous donner quelque liberté. J’évoque là ce passage trop souvent mal repéré du transcendant au transcendantal. Montage décisif qui est très précisément celui des Lumières et qui se caractérise par la sortie des onto-théologies classiques et par une refondation de la métaphysique. En un mot, en quoi cette refondation tient-elle ? À la découverte du fait qu’il n’y a pas de vérité ultime et que nous ne pouvons guère faire mieux que courir d’une forme de transcendance à l’autre jusqu’à finir par ne jamais laisser la raison en repos. C’est fondamentalement cet affrontement d’idéologies distinctes, caractéristique d’une modernité fondée sur le cosmopolitisme, qui laisse la raison sans repos et l’institue, ainsi que l’établit Kant, comme « loi pratique universelle », comme loi morale, qui pousse le sujet à l’obligation de l’imagination transcendantale.

Cette obligation critique où se trouvait le sujet a donc été découverte aux alentours de 1800, avec Kant.

Vers 1900, nous avons découvert que nous étions critiques peut-être, mais, avec Freud, grand kantien, que nous étions aussi névrosés. L’homme est en effet névrosé puisque qu’il fait dépendre son existence de l’existence de ces figures de l’Autre, symbolisées par le Père pour Freud, autour desquelles se forme un nœud indémêlable de conflits, de rivalité, de séduction, de dette impayable qui caractérise la névrose [4].

Or, au tournant 2000, c’est précisément ce sujet critique et névrotique qui est en train de s’effondrer au cours du passage à la postmodernité. Qu’est-ce que la postmodernité ? C’est la fin des grands récits de salvation, de salut, d’émancipation qui soutenaient une figure possible de l’Autre. Or, cette privation de l’Autre entraîne à des remaniements considérables. Notamment celui-ci : on ne peut plus former les sujets en fonction d’un idéal, le criticisme, qui n’existe plus. Sans référence à ce cadre critique transcendantal, le sujet se trouve contraint de vivre sans les repères où se fondaient une antériorité et une extériorité symboliques. Il reste englué dans un présent dilaté où tout se joue. Ce qui détermine aussi, à mon sens, une condition postnévrotique.

Le rapport au politique (avec la mutation de l’État-nation en une simple société civile généralisée)

La gouvernance néolibérale actuelle est construite sur l’idée qu’à un minimum de gouvernement politique correspond un maximum de rendement économique. Il ne peut en résulter qu’un étiolement volontaire du pouvoir. Le pouvoir actuel ne « veut » plus rien, rien que la meilleure adaptation possible à une conjoncture et à une évolution qui le dépassent. La « modernisation » (des entreprises, de l’école, des institutions [5]…) se présente ainsi comme une irrésistible tendance mondiale, un trope planétaire appelé mondialisation. Cela apparaît comme une poussée naturelle et irrépressible de l’évolution. Ce serait la « force des choses » qui exige soumission et adaptation vitales. Ce qui se solde par la désuétude d’un gouvernement véritable, c’est-à-dire d’une institution dont la légitimité serait nécessairement extérieure aux intérêts économiques. Il ne faut plus de gouvernement, mais de la gouvernance, sauf quand il s’agit d’imposer par la force les lois économiques. L’autorité disparaît cependant que la puissance devient occulte, anonyme, informe et non localisable : « Nous sommes, comme le disait Hannah Arendt, devant une tyrannie sans tyran [6]. » Nous assistons ouvertement à la promotion de l’anomie, à la levée des interdits et de tout ce qui peut en imposer à la pure impétuosité des appétits. S’il est en effet un impératif postmoderne, c’est celui de la transgression des interdits – voilà pourquoi cette tyrannie sans tyran se veut révolutionnaire et diffuse un parfum libertaire fondé sur la proclamation de l’autonomie de chacun et sur l’extension indéfinie de la tolérance dans tous les domaines (pensez à cette pub pour MacDo qui montrait des petits enfants emmenant leurs grands-parents chez MacDo pour leur apprendre à manger avec les doigts). Et si la mesure est dépassée, on injecte alors quelques doses de populisme pour rassurer les populations déboussolées.

Mais quels que soient les sursauts de fausse morale, le fonds avoué de l’ultralibéralisme, c’est le démantèlement des institutions. La très grande nouveauté de l’ultralibéralisme par rapport aux systèmes de domination antérieure tient à ce que ces derniers fonctionnaient au contrôle, au renforcement et à la répression institutionnels, alors que le nouveau capitalisme fonctionne à la désinstitutionnalisation [7]. En somme, le nouveau capitalisme a découvert et imposé une façon beaucoup moins contraignante et moins onéreuse d’assurer sa fortune : non plus continuer à renforcer la domination institutionnelle qui produisait des sujets soumis, mais désagréger les institutions et en finir ainsi avec l’institutionnalisation des individus, produisant ainsi des individus sans limite, n’ayant pas introjecté la nécessité de céder une partie de leur jouissance au profit du collectif. Or la désinstitutionnalisation produit une désymbolisation des individus, c’est-à-dire des individus mouvants à la subjectivation souple et néanmoins précaire, susceptibles de tout vouloir et son contraire, mais adaptés à toutes les variations du marché.

Dans l’anthropologie ultralibérale, l’humanité se trouve réduite à une collection d’individus calculateurs mus par leurs seuls intérêts rationnels, en concurrence sauvage les uns avec les autres.

Le rapport à la langue

On est en train de passer d’une conception littéraire de la langue, marquée par le manque et l’absence parfaitement exprimée par un Mallarmé (pensez aux fameuses lignes des Divagations (1897) : « Je dis : une fleur ! et, […] musicalement se lève, […], l’absente de tous bouquets ») à un pragmatisme techniciste de la nomenclature comme langue pleine et uniquement référentielle. Cette conception moderne pouvait se condenser ainsi : Je dis, donc je manque. Je vous rappelle, mais vous devez le savoir que 1897, c’est aussi l’instant clef de la constitution de la psychanalyse, le moment où s’impose à Freud la question du désir, en tant que lié au langage. Parler, c’est tuer l’objet, et c’est être voué à le demander dans le discours sans jamais l’atteindre. Ce qui institue une différence décisive entre le désir (dans le langage) et la jouissance (dans et par l’objet).

Pendant la modernité, nous étions dans une conception littéraire de la langue, poétiquement hantée par le manque et l’absence mallarméenne. Dans une conception de la langue où la Vérité gît ou gîte toujours au mot suivant : « Un peu plus et je culbutais dans la Vérité, constate ainsi ironiquement Michaux. Dès lors que nous sommes lancés dans le discours, dès que l’on a tout dit, il manque toujours un rien, un décisif petit rien, pour que “je” bascule dans la Vérité. C’est la mer de toute la langue que, de signifiant en signifiant, nous devions alors boire. Barthes parlait ainsi du « report indéfini de la vérité à travers le langage [8]. » Ce que Lacan reprenait de son côté en disant que la vérité ne peut que se mi-dire. Dans cette mesure, chaque mot ne se caractérise que par un manque à dire incessamment corrigé et reconduit au mot suivant. On ne saurait donc, dans la conception moderne, penser la langue comme une nomenclature qui garantirait que chaque mot veut bien dire ce qu’il veut dire puisqu’il manque de ce qu’il reste encore à dire. La signification, en ce sens, ne procède pas d’un renvoi du signe au référent, toujours raté, mais au grand jeu de la différence entre les signifiants. La découverte saussurienne est sur ce point catégorique : « Dans la langue, il n’y a que des différences [9]. »

À cette conception de la langue où le jeu différentiel des signifiants découpe la matière à signifier sans jamais atteindre l’objet, s’oppose aujourd’hui un pragmatisme techniciste de la nomenclature qui exige une langue pleine et uniquement référentielle. Lorsque le lien social était organisé autour de valeurs transcendantales, la langue était aussi le lieu où une communauté se cherchait. Pensez au xixe à la langue de Michelet. Pensez à l’efficace, spécifiquement moderne du poème, que celle-ci s’exprime dans la rime, dans le vers libre, ou dans l’invention d’un dire. Baudelaire, Rimbaud, Mallarmé, Proust, Joyce, Beckett, Artaud représentaient des lieux où ce forçage dudit usuel avait lieu, parfois en payant un prix lourd. Ce qui explique aussi la puissance du modèle du poème sur les jeunes gens de l’époque où on se voyait très volontiers comme le sujet du poème.

C’est fini. Le poème n’est plus de mise. Le désir doit se taire cependant que la jouissance doit s’exhiber. Nous ne sommes plus dans la représentation, mais dans la monstration, dans la présentification (pensez aux débats du dernier festival d’Avignon de l’été 2005). En fait, c’est au fond la même chose une conception référentielle de la langue et le passage à un monde de la jouissance. C’est la saisie assurée de l’objet. De sorte que la langue devient le lieu où doivent s’échanger des valeurs sémiotiques aussi répertoriées et calculables que des valeurs marchandes ou monétaires. Ce n’est plus l’organisation verticale dirigée vers ce centre inatteignable autour de quoi se construit une communauté. La forme actuelle, c’est celle, horizontale, du réseau. Elle est devenue dominante et elle dicte alors une forme souhaitable de la langue qui doit satisfaire à des données computationnelles telles que tout ce qui est susceptible de s’échanger dans l’acte linguistique doit être dûment calculé, faute de quoi l’échange est rendu impossible. On doit donc toujours s’exprimer clairement, c’est-à-dire de façon à ce que l’interlocuteur comprenne tout de suite. Ce qui pèse évidemment très lourd sur le type d’interlocution qui prévaut dans les processus d’accès à la vérité. Ce qui s’en trouve alors exclu, ce sont les nombreux effets d’après-coup qui, comme dans tous les processus de savoir (dont la psychanalyse), la parcourent en scandant les moments d’accès du sujet à la vérité. Ne faut-il pas en effet d’abord ne pas comprendre pour ensuite comprendre ? Ne faut-il pas d’abord s’arrêter sur une question pour la prendre ensuite à bras-le-corps ? Ce que Lacan appelait « le temps pour comprendre », avec ses instants de retard et de hâte subits, c’est-à-dire le temps de construire une nouvelle élaboration, se trouve tout simplement proscrit. C’est pour cela que la psychanalyse est aujourd’hui mise à l’index et évaluée.

Ce qui est ici exclu, c’est la part maudite de la langue, cette part des échanges qui ne parvient jamais à se dire, et qui fondent la nécessité même de parler. Or, si l’on exclut cette part mal dite, on exclut peut-être le malentendu le plus superficiel, mais on exclut en même temps le mystère qui, comme êtres parlants, nous tient.

Le rapport au savoir

Ce que ne supporte pas la société des ego – je l’ai déjà évoqué à propos du déclin de la différence générationnelle – c’est le dénivelé nécessaire entre le nouveau venu par naissance et le représentant de l’ancienne génération. Kant, dans son traité de pédagogie disait qu’il existe une différence fondamentale entre les animaux et les hommes : « Un animal est par son instinct même tout ce qu’il peut être ; une raison étrangère a pris d’avance pour lui tous les soins indispensables. Mais l’homme a besoin de sa propre raison. Il n’a pas d’instinct et il faut qu’il se fasse à lui-même son plan de conduite. Mais, comme il n’en est pas immédiatement capable, et qu’il arrive dans le monde à l’état sauvage, il a besoin du secours des autres. » En somme, l’homme, parce qu’il est né inachevé à la naissance a besoin d’un maître [10]. Il a besoin d’un maître non pas pour s’y assujettir, mais pour accéder à l’autonomie. C’est en effet lorsque la transmission a lieu que la génération nouvelle peut critiquer ce qui lui est transmis et éventuellement inventer autre chose. Mais si rien n’est transmis, il n’y a rien à critiquer. Or, aujourd’hui, le maître est devenu l’insupportable. On voit de très petits s’adresser au prof et leur dire : « De quel droit que tu me demandes de te réciter mes leçons ? » On supprime les signes qui marquaient cette différence. Pensez ainsi à la vogue du coatching, de l’autoformation, de l’autodidaxie, de l’enseignement à distance, qui procèdent bel et bien de la négation de tout dénivelé entre le maître et l’élève. Tout se passe comme s’il suffisait de se brancher là où sont entreposées les informations pour avoir accès au savoir. Cette société des égaux, excluant la différence générationnelle, ne peut que ruiner la transmission, et modifier profondément les institutions qui la soutenait : la famille et l’école.

Je rappellerai ici les études prémonitoires de Hannah Arendt sur les États-Unis qui furent, bien sûr, à l’origine du mouvement ! Il y a plus de trente ans, elle avait déjà prévenu des conséquences dévastatrices pour l’éducation des enfants de l’acceptation sans condition, ni examen critique des théories pédagogiques « modernes » qui mettaient en cause « l’autorité du maître » (laquelle n’a bien sûr rien à voir avec une autorité psychologique, tout simplement parce que le maître lui-même est soumis à une autorité qui le dépasse, celle du discours).

C’est ainsi qu’au nom de la démocratie à l’école et de la libération des enfants, on cherche à passer d’approches propédeutiques et « ascétiques », centrées sur l’objet, à des approches pédagogistes, subjectivistes et relativistes mettant en jeu des modalités d’accès connexionnistes, communicationnelles et informationnelles. Soit une lutte entre la forme de savoir critique valant dans l’espace transcendantal et les formes de savoir paralogiques (déjà repérée par Lyotard) prévalant dans l’espace postmoderne.

Le rapport à la Loi (avec l’abandon graduel de la lex au profit du décret, du droit au profit de la procédure, du principe au profit de la négociation)

Puisque la Loi ne relève plus de catégories transcendantales, elle est évidemment recherchée dans l’immanence des relations. Ceci explique la grande diffusion actuelle du modèle du réseau. Tout aujourd’hui est réseau ou en réseau. Le « Marché », bien sûr, qui n’est jamais qu’un réseau, aujourd’hui mondial, d’échanges de marchandises et de valeurs monétaires. Mais aussi toutes les autres formes d’échanges. En effet, aujourd’hui, tout doit se mettre en réseau – les marchandises, les universités, les informations, les artistes, les usagers de tel ou tel service et même les autistes.

Or, ce qui disparaît dans le réseau, c’est l’idée même de Tiers tel qu’il fonctionnait dans les ensembles symboliques, c’est-à-dire l’un en moins qui permettait qu’un ensemble homogène se constitue. Tout, dans le réseau, se trouve au même plan, il n’existe que des interrelations mettant en rapports des acteurs. Il n’y a plus d’extériorité, que de l’intériorité. Plus de transcendance, que de l’immanence. Le ternaire a cédé la place à la relation duelle. Plus aucun acteur n’a de comptes à rendre à un Tiers, à la fois très lointain et infiniment proche (présent en quiconque par exemple sous la forme du surmoi), mais chacun est pris dans un ensemble de relations purement duelles. Ce qui, bien sûr, ne peut que dépolitiser l’ensemble tout en multipliant les conflits. En ce sens, moins il y aura de Loi, plus il y aura de procédures
.
Le modèle sur lequel cela repose est celui du contrat entre deux cocontractants, issu du monde de l’échange économique. Et si un litige survient, on fait intervenir une procédure ad hoc pour rétablir l’échange. Un bon exemple de cette évolution est fourni par le « plaider coupable », récemment introduit dans le droit français, qui permet d’arrêter la recherche de la vérité et de négocier sa peine avec le juge. Cette fin du point de vue tiers engendre tant la multiplication des procédures duelles que la nécessité de la négociation ininterrompue des règles au nom de la démocratie, comme cela s’observe maintenant dans les groupes.

De façon générale, nous sommes dans la généralisation de la forme du contrat (théorisé par John Rawls), de préférence à durée déterminée, y compris dans la sphère privée.

Le rapport à l’Art (avec le passage d’un travail du beau et du sublime à une supposée authenticité immédiate de l’expression)

Comme la représentation n’est plus constamment occupée par les idoles de jadis – la Physis et ses dieux de l’immanence, Dieu et ses nuées d’anges, le Roi et ses fastes, le Peuple et ses temples républicains, le Prolétariat et ses valeureux hommes de fer… –, tout se passe comme si nous nous retrouvions dans des sociétés extrêmement ouvertes à la création – aussi bien la création de soi que la création d’objets artistiques, techniques et intellectuels… Pour ceux qui peuvent en saisir l’aubaine, cette période offre probablement une opportunité sans précédent. On peut tout chercher, tout dire, par toutes les voies possibles, de sorte qu’en l’absence de grand Sujet à exposer partout, le pire et le meilleur ont aujourd’hui également droit de représentation. En ce sens, le besoin de création, y compris par une création de pure fuite en avant, ne créant rien, sauf l’idée qu’il peut et qu’il doit y avoir de la création, me semble, en tant qu’elle concerne tous les sujets de la postmodernité, une caractéristique importante de l’espace politique et esthétique postmoderne [11].

En quelque sorte, ce n’est plus le portrait du grand Sujet qui se cherche, c’est quelque chose comme le portrait du petit sujet en individu libéré. Entre les sociétés à grands Sujets et nos sociétés démocratiques, le spectacle s’est en somme déplacé du grand Sujet au petit sujet lui-même. On montrait hier le grand Sujet dans sa gloire, on ne cesse de montrer aujourd’hui le petit sujet dans ses œuvres communes, ses exploits ordinaires, voire ses petites histoires, ses choix sexuels, ses avis – qu’il n’a d’ailleurs nul besoin de justifier par une exigence de construction et d’élaboration, puisque ce sont les siens et que cela suffit amplement à les légitimer. Le portrait du petit sujet en individu libéré se cherche partout, depuis ces programmes télévisuels mettant en scène les vies ordinaires à des recherches artistiques beaucoup plus élaborées.

C’est ainsi qu’on entend sans cesse les injonctions démocratiques voulant nous faire croire que nous sommes tous des artistes, qu’il suffit de vouloir pour pouvoir et qu’il ne se joue dans la représentation rien d’autre qu’une affirmation de soi.

Enfin, il faut bien comprendre en quoi toutes ces mutations sont contemporaines et sont en grande partie commandées par le passage du capitalisme industriel à un capitalisme financier et d’une extension sans précédent du modèle de l’échange marchand

Le néo- ou l’ultralibéralisme est en effet en train de défaire toutes les formes d’échanges qui subsistaient par référence à un au moins – un des échanges. Pour aller à la fois vite et à l’essentiel, on pourrait dire qu’il fallait un étalon – l’or par exemple – pour garantir les échanges monétaires [12], comme il fallait un garant symbolique (la Raison dans l’espace transcendantale, par exemple) pour permettre les discours philosophiques en évitant les paralogismes, comme il fallait un État pour éviter la « guerre de tous contre tous ». Or, on cesse désormais de se référer à toute valeur transcendantale pour se livrer aux échanges. Nous avons désormais affaire à des acteurs qui ne veulent rien au-dessus d’eux de façon à maximiser leurs entreprises. Les échanges ne valent plus en tant que garantis par une puissance transcendantale ayant recueilli ce que chacun a abandonné comme jouissance pour la mettre au compte du collectif, mais ils valent par ce qu’ils mettent directement en rapport en tant que marchandises.

Ce triomphe du libéralisme et de l’utilitarisme ne peut que contester le poids du symbolique dans les échanges humains. Et, de fait, cette pensée sur le symbolique, qui a fait les beaux jours de la grande anthropologie du xxe siècle (de Mauss à Lévi-Strauss, et jusqu’à Lacan), se trouve de la sorte partout remise en cause.

Ce changement radical dans le jeu des échanges entraîne en fait à une véritable mutation anthropologique. Dès lors que tout garant symbolique des échanges entre les hommes tend à disparaître, c’est la condition humaine elle-même qui change. En effet, notre être-au-monde ne peut plus être le même dès lors que l’enjeu d’une vie humaine ne tient plus à la recherche de l’accord avec ces valeurs symboliques transcendantales jouant le rôle de garants, qu’on consomme quelque fois lors de grandes fêtes maudites – moments de révolution, de carnavalisation, d’inversion des valeurs –, mais devient liée à la capacité de s’accorder aux flux toujours mouvants de la circulation de la marchandise. En un mot, ce n’est plus le même sujet qui est requis ici et là. C’est désormais un sujet acritique, post-névrotique exposé à la forclusion, précaire dans ses personnaisons, mais souple et flexible. Nous commençons de la sorte à découvrir que l’ultralibéralisme, comme toutes les idéologies précédentes qui se sont déchaînées au cours du xxe siècle (le stalinisme, le nazisme…), pourrait bien ne rien vouloir d’autre que la fabrication d’un homme nouveau.

Mais après tout pourquoi ne pas souscrire à ce programme ? Avons-nous d’ailleurs les moyens de ne pas y souscrire, sans s’en remettre aussitôt à de vieilles lunes ? Après tout, l’ancien sort du sujet, soumis, avec ses lourdes névroses et son cortège de répressions en tout genre était-il si enviable ? D’ailleurs, n’entend-on pas, ça et là, d’incorrigibles optimistes chanter leurs folles espérances en assurant, sans parfois s’interdire une certaine délectation devant le malaise ambiant, qu’il se présente là une belle opportunité pour expérimenter de nouveaux modes de subjectivation ? Et n’en voit-on pas d’autres jouer les stoïques et proclamer qu’il n’y a aucune raison particulière de s’affoler, aujourd’hui pas plus qu’hier, étant donné que le sujet, depuis toujours lancé dans l’aventure historiale, c’est justement ce qui est en crise permanente. Ils en tirent la conséquence que, si notre état est bien celui de la crise ininterrompue, alors il n’y a aucune raison de camper sur un quelconque point de vue normatif consistant à croire qu’il existe une loi symbolique permanente. Ils annoncent qu’adopter un tel point de vue normatif revient en fait à artificiellement fabriquer des mutants en masse. Pour éviter ce péril d’une stigmatisation vaine, il n’y aurait qu’une solution : étudier simplement ce qui arrive, sans avoir à se prononcer sur le fond. Il faudrait en somme travailler sous epoché, c’est-à-dire en commençant par suspendre ses jugements sur le monde.

Je dois dire tout net que je ne pense pas cette position tenable tout simplement parce qu’elle revient à accepter comme inévitable l’accident historique qui est en train d’arriver. Et ce qui est en train d’arriver, ce n’est rien d’autre que la généralisation du capitalisme – ce que j’ai appelé ailleurs le « capitalisme total ». Or cette généralisation est pour nous inacceptable parce qu’elle contrevient très précisément aux postulats même sur lesquels se fondent nos sciences humaines, qui sont fort différents de ceux sur lesquels pose l’économie. Je veux parler de la croyance fondant l’économie, affirmant que l’individu précède la société. De sorte que, par de voie de conséquence, l’économie devrait être la base de la société en fonction de laquelle il convient de tout organiser. Tout le libéralisme, tant économique que politique, tient en effet dans l’idée qu’il convient de laisser faire les individus visant la maximisation de leurs gains. Il faut en somme laisser faire le marché. Il agit de lui-même comme une nouvelle Providence divine qui peut transfigurer les vices privés en vertus publiques, et le mal en bien. Cette croyance est née au xviiie siècle avec Mandeville et Adam Smith. Elle est parfaitement rivale et contemporaine de celle de Kant qui, loin de laisser faire les choses, soutenait la nécessité morale du transcendantal. Or, cette croyance de l’économie s’oppose très exactement à ce que nous nous efforçons de soutenir dans les sciences humaines : que la vie en société précède l’émergence des individus. En bref, pour nous, l’économiste libéral est celui qui commet en effet la grossière erreur de croire que les humains sont déjà humains avant qu’ils ne vivent en société – comme s’il n’avait pas été nécessaire de les soutenir dans leur existence psychique avant qu’ils n’entrent dans les échanges marchands.

Le sémiologue François Flahault vient de publier un remarquable livre sur la question où, entre autre, on peut lire ceci : « Pour qu’une personne puisse s’engager dans des échanges avec ses contemporains, il est nécessaire que, préalablement, elle existe, qu’elle soit en possession d’elle-même, c’est-à-dire d’un bien qui ne s’acquiert pas par échange, mais par l’effet d’une transmission. C’est-à-dire d’un don sans retour : l’existence que m’ont donnée mes parents […], je peux peut-être à mon tour la donner à mes enfants, mais non pas la redonner à la génération qui m’a précédée [13]. »

Flahault nous montre qu’il convient de distinguer avec le plus grand soin deux économies ; l’économie marchande des biens matériels et l’économie dite des personnes. Il s’agit là de deux économies différentes, de sorte qu’aucune ne peut se substituer à l’autre. L’une est en effet marquée par l’échange, par le gain, par le marché et par le profit – et il faut bien le dire qu’ici le capitalisme est imbattable. Et l’autre économie, celle des personnes, est marquée par la transmission, c’est-à-dire par l’échange impossible, par la dette, la dette de vie, la dette d’être, la dette de parlêtre, c’est-à-dire encore la dette symbolique.

Or, nous vivons dans un monde qui considère que le développement économique suffit à établir une vie bonne, une vie individuelle et sociale bonne. Nous vivons dans un monde qui sous-estime dangereusement la dette d’être et l’économie des personnes. Et quand il y consent, il oblige à penser ce monde sur le modèle du contrat. Je dis simplement à ceux qui ne veulent rien savoir des conséquences psychiques de la soumission de l’économie des personnes à l’économie des biens qu’ils y réfléchissent à deux fois. Ce que cela produit et ce qu’un vieux « réactionnaire » comme moi y voit, c’est la généralisation du syndrome de Bartleby, le héros de la nouvelle d’Herman Melville, qui opposait invariablement à toute demande, cette formule polie, solennelle, laconique, mais sans appel et infiniment ravageuse I would prefer not to [14], « J’aimerais mieux ne pas. » Ceci permettrait peut-être de donner une réponse possible à la question de ce colloque : la dépression, en tant que trouble le plus répandu de la post-modernité, pourrait bien être une des marques flagrantes de la résistance du sujet à l’économie de marché généralisée.

Bien sûr, il faut agir. Mais pour agir, il faut comprendre la passe où l’on se trouve. Sinon, c’est l’impasse. Une impasse telle que les « psy » risquent de se retrouver comme les supplétifs de l’économie de marché généralisé, bien encadrés (je fais bien sûr allusion aux projets de réglementation en cours), et délégués aux missions humanitaires d’assistance aux populations en désarroi.

NOTES

[*]Ces dix points seront largement développés dans un livre à paraître chez Denoël en septembre 2007.

[1]Bernard Stiegler, Aimer, s’aimer, nous aimer – du 11 septembre au 21 avril, Paris, Galilée, 2003, p. 30.

[2]Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique [1840], Œuvres II, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1991 ; cf. « Quelle espèce de despotisme les nations démocratiques ont à craindre », p. 840.

[3]Je me permets de renvoyer à mon livre, L’art de réduire les têtes, Paris, Denoël, 2003.

[4]Je développe ces questions dans mes deux derniers livres, L’art de réduire les têtes, op. cit., et On achève bien les hommes, Paris, Denoël, 2005.

[5]Voir sur ce point, Jean-Pierre Le Goff, La barbarie douce, la modernisation aveugle des entreprises et de l’école, Paris, La Découverte, 1999.

[6]Hannah Arendt, Du mensonge à la violence, Paris, Calmann-Lévy, 1972, p. 181.

[7]Il est remarquable que ce soit par les institutions asilaires, là où l’encadrement était le plus fort, que cette désinstitutionnalisation ait commencé. Ce qu’avait parfaitement repéré Robert Castel dans ses études, notamment dans F. Castel, R. Castel, A. Lovell, La société psychiatrique avancée, le modèle américain, Paris, Grasset, 1979.

[8]Barthes était particulièrement bien placé pour trouver cette formule puisqu’il l’a produite dans la circonstance hautement éloquente où Barthes s’est fait le critique du Roland Barthes par Roland Barthes – voir La quinzaine littéraire n° 205. 1/15 mars 1975.

[9]Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, Paris, Payot, 1965, p. 166.

[10]Je développe longuement ceci dans mon dernier livre, On achève bien les hommes.

[11]Lire, à cet égard, le jubilatoire pamphlet de Annie Le Brun, Du trop de réalité (Paris, Stock, 2000) où l’auteur dénonce dans le tout culturel contemporain le fait de systématiquement mettre sur le même plan « productions mineures et gestes essentiels ». Ce qui se solde par l’exclusion de toute « négativité » et par l’apparition d’un « totalitarisme de l’inconsistance où tout n’est pas seulement l’équivalent de tout mais où rien n’existe s’il n’est l’équivalent de tout et réciproquement », cf. p. 134.

[12]Cf. Jean-Joseph Goux, Frivolité de la valeur, essai sur l’imaginaire du capitalisme, Paris, Blusson, 2001.

[13]François Flahault, Pourquoi limiter l’expansion du capitalisme, Paris, Descartes & Cie, 2003.

[14]H. Melville, Bartleby Le Scribe, Paris, Gallimard, 1996.