Kant ou Spinoza ; de façon caricaturale on pourrait dire que ces deux philosophes ont servi de drapeaux à toute une génération de philosophes et d’intellectuels emportés peu ou prou dans le vaste mouvement de contestation des années soixante et soixante-dix et qui, l’hiver de la réaction venu et le marxisme défaillant, ont bien dû se reconvertir à des idéaux plus sûrs : Kant, pour le plus grand nombre, soucieux d’oublier la dureté et le cynisme des temps derrière les faux-semblants et les valeurs bien tempérées de la démocratie et de l’humanisme [1] ; Spinoza pour d’autres, marxistes orphelins et inconsolés, soucieux de préserver les idéaux révolutionnaires de leur jeunesse, et qui rejoignaient ainsi la maigre cohorte des spinozistes et nietzschéens, habitués à bien d’autres catastrophes.

En invoquant une ou plusieurs lectures libertaires possibles de Spinoza, l’étude qui suit poursuit un objectif limité. Elle voudrait faire le point sur la façon dont les principaux théoriciens anarchistes ont pu appréhender ce philosophe et, de façon provisoire, explorerun possible justement, une rencontre entre anarchisme et spinozisme pressentie comme possible, du côté libertaire comme du côté des spinozistes les moins enclins à se donner la peine de lire les auteurs et les textes anarchistes. [2]

Vraisemblablement Bakounine n’a jamais eu le temps ni la volonté de lire directement ou de façon approfondie Spinoza. Il le connaît cependant. Il le cite parfois, et ses textes les plus philosophiques ne sont pas sans être marqués par l’influence de ce philosophe. Chez Bakounine, on peut ainsi distinguer au moins deux appréhensions de Spinoza.

Une appréhension de jeunesse, principalement à travers la première philosophie de Schelling [3] qui, de façon diffuse, ne cesse jamais d’inspirer sa pensée ; comme le montrent le type de liberté dont il se réclame [4], sa dénonciation constante du libre arbitre et, surtout, sa conception matérialiste de la nature et du monde.

" La nature c’est la somme des transformations réelles qui se produisent et se reproduisent incessamment en son sein [...]. Appelez cela Dieu, l’Absolu, si cela vous amuse, peu m’importe, pourvu que vous ne donniez à ce Dieu d’autres sens que celui que je viens de préciser : celui de la combinaison universelle, naturelle, nécessaire et réelle, mais nullement prédéterminée, ni préconçue, ni prévue, de cette infinité d’actions et de réactions particulières que toutes les choses réellement existantes exercent incessamment les unes sur les autres. " [5]

"La nature c’est la somme des transformations réelles qui se produisent et se reproduisent incessamment en son sein" Bakounine

Illustration

La seconde référence, sans doute influencée par la lecture de Proudhon, est tardive, explicite et fortement critique. Pour Bakounine, Spinoza, malgré son panthéisme, n’échappe pas aux illusions de tous ceux, et ils sont nombreux, qui prétendent considérer toute chose du " point de vue de l’absolu, ou, comme disait Spinoza, sub aeternitatis ", en renvoyant ainsi l’homme au néant de son existence " relative " [6].

" Ils commencent par Dieu, soit comme personne, soit comme sub stance ou idée divine, et le premier pas qu’ils font est une terrible dégringolade des hauteurs sublimes de l’éternel idéal dans la fange du monde matériel ; de la perfection absolue dans l’imperfection absolue ; de la pensée à l’être, ou plutôt de l’Être suprême dans le néant. " [7]

Deus sive natura, Dieu ou la nature. Il y aurait ainsi, chez Bakounine, deux lectures possibles de Spinoza :

- Avec, d’un côté, un Spinoza théologien, certes atypique, mais théologien quand même, pour qui Dieu s’identifie à la nature, à la substance, mais toujours sous la forme d’un principe premier et transcendant, cause absolue et infinie d’une infinité d’êtres finis, irrémédiablement renvoyés au néant de leur finitude.

- De l’autre, un Spinoza athée, inspirateur silencieux, via Schelling et Diderot, d’une conception de la nature pensée sous la forme d’une " combinaison universelle, naturelle, nécessaire et réelle, nullement prédéterminée ", d’une " infinité d’actions et de réactions particulières ". Une nature qu’il importe peu alors qu’on l’appelle Dieu ou absolu.

Dans cette double et contradictoire appréhension de Spinoza, on peut ainsi retrouver l’ambiguïté des inter pré tations contemporaines de ce philosophe, et d’abord du sens qu’il convient de donner à la formule célèbre de l’Éthique, Deus sive natura.

- Dieu/ou/la nature ; s’agit-il de deux définitions équivalentes d’une même réalité ; la substance, cause infinie, absolue, lointaine et verticale de tout ce qui existe ? [8]

- Dieu/c’est-à-dire/la nature ; le concept de Dieu n’est-il au contraire que le point de départ conventionnel d’un processus de pensée qui le transforme en autre chose, en une perception nouvelle du monde qui est le nôtre ? Un monde radicalement immanent, où la cause efficiente de la scolastique se transforme en cause de soi [9], où, comme le voulait Bakounine, la nécessité peut enfin se transformer en véritable liberté [10].

Deus sive natura, Dieu/ou/la nature. Au-delà des mots, il faut effectivement choisir, à travers une troisième traduction possible de la formule célèbre de Spinoza, une traduction résolument disjonctive, certes erronée, mais qui, paradoxalement, donne peut-être le sens des choix de Spinoza face à Descartes et à la pensée de son temps, des choix et de l’engagement qu’impliquent l’intérêt actuel pour ses textes et le sens qu’ils peuvent prendre pour nous.

o o o

Proudhon ignore longtemps Spinoza. Ses cahiers de lectures, soigneusement répertoriés de 1838 à 1844, ne le mentionnent jamais. Il est absent de De la création de l’ordre (publié en 1843), alors que ce livre consacre deux grandes parties à la philosophie et à la métaphysique. À l’exception de rares allusions, en passant, dans les Contradictions économiques, il faut attendre 1858 et son grand ouvrage De la Justice dans la Révolution et dans l’Église pour que Proudhon s’engage enfin dans une critique de Spinoza ; à la mesure de tout ce qui peut rapprocher, donc opposer, les deux pensées, et d’une façon qui manifeste une lecture directe et attentive des textes. Cité plusieurs fois, Spinoza fait l’objet de trois développements critiques ; dans la quatrième étude, à propos du problème de l’État ; dans la septième, à propos de l’absolu ; dans la huitième, à propos de la conscience et de la liberté.

De ces trois critiques, c’est certainement la première qui est la plus sévère et la plus expéditive. Proudhon range Spinoza aux côtés de Platon et de Hegel, du côté du despotisme [11]. " Saint de la philosophie ", persécuté par toutes les Eglises, Spinoza a su, avec Machiavel et Hobbes, se libérer des ombres et des dominations de la religion [12] Mais " en désapprenant l’Évangile " il s’est contenté de " rapprendre le destin ", le fatum des Anciens, la raison d’État de Platon [13]. Nécessité et raison, tel est l’insupportable couple conceptuel que réinventent Machiavel, Hobbes et Spinoza ; un couple qui justifie le " plus effroyable despotisme " [14]. En effet, parce qu’il obéit au principe de nécessité, l’État échappe à tout jugement, à toute distinction entre le bien et le mal. Il " a le droit de gouverner, au besoin par la violence, et d’envoyer, même pour les causes les plus légères, les citoyens à la mort " [15]. " Balancées " par la seule et hypothétique prudence du souverain face à une révolte toujours possible des gouvernés, les formes gouvernementales, longtemps monarchiques ou aristocratiques, ont beau devenir démocratiques, elles ne cessent jamais d’obéir à la raison d’État, à la raison politique [16].

La seconde critique ne vise plus les ouvrages politiques de Spinoza, mais l’Éthique, son œuvre philosophique majeure. On pourrait la résumer par cette formule de Proudhon :

" Spinoza [...] commence [...] par un acte de foi dans l’absolu. " [17] On retrouve la critique de Bakounine. Comme pour la plupart des philosophes, l’erreur de Spinoza est dans son point de départ. " Principe d’illusion et de charlatanisme ", l’absolu peut bien s’" incarne(r) dans la personne [...], dans la race, dans la cité, la corporation, l’État, l’Église ", il aboutit inévitablement à Dieu [18]. Que Spinoza, dans l’Éthique, commence directement par Dieu est donc à mettre au crédit de son extrême rigueur, mais la rigueur d’un " grand esprit dévoyé par l’absolu " [19].

Cette erreur du commencement n’est pas seulement philosophique. Pour Proudhon elle est directement au fondement des conceptions politiques de Spinoza, de sa célébration inévitable du despotisme et de la raison d’État. En effet, face à l’absolu, être infini, que peut l’homme du fond de sa finitude, de l’esclavage de ses passions ? Rien, sinon se soumettre à " une discipline de fer organisée sur le double principe de la raison théologique et de la raison d’État " [20].

" Spinoza, qui croyait faire l’éthique de l’humanité, a refait, more geometrico, l’éthique de l’Être suprême, c’est-à-dire le système de la tyrannie politique et religieuse sur lequel l’humanité vit depuis soixante siècles. On l’a accusé d’athéisme : c’est le plus profond des théologiens. " [21]

La troisième critique, peut-être la plus discutable, est en même temps la plus intéressante, pour trois raisons : 1) parce qu’en abordant la question de la liberté elle est au cœur du problème spinoziste, le problème du couple nécessité-liberté ; 2) parce que, en pensant déceler une contradiction dans le système de Spinoza, Proudhon ouvre, à ses yeux, une faille dans ce système, dans l’enchaînement nécessaire (donc despotique) de ses développements ; 3) parce que, ce faisant, Proudhon est conduit à expliciter toute une dimension de ses propres conceptions de la liberté et, peut-être, les liens que celles-ci entretiennent avec le spinozisme. Rappelons l’essentiel de la thèse de Proudhon. Fidèle à son habitude du paradoxe et du contre-pied, Proudhon prétend montrer : 1) comment Descartes, partisan du libre arbitre, construit une théorie qui aboutit à le nier ; 2) comment Spinoza, négateur du libre arbitre, propose au contraire une théorie qui le suppose nécessairement [22].

Descartes philosophe du despotisme, Spinoza philosophe de la liberté. Au-delà de l’intérêt qu’une telle thèse peut avoir pour une oreille anarchiste, et avant même de considérer la force de l’intuition de Proudhon, on ne peut tout d’abord qu’être surpris par son inconséquence apparente. Comment Spinoza, le philosophe de l’absolu, de la nécessité et de la raison d’État, qui, très logiquement, refuse toute signification au libre arbitre, peut-il être en même temps le philosophe de la liberté, une liberté inhérente à son système ? Entraîné par son goût de la provocation, Proudhon est conduit à développer une argumentation paradoxale.

Ennemi du libre arbitre, Spinoza ne l’est que parce qu’il est d’abord un cartésien conséquent. En affirmant avec Descartes la nécessité absolue de l’Être (Dieu), Spinoza se contente de montrer l’inconséquence d’une pensée qui se réclame par ailleurs de la liberté, puisque, en dehors de Dieu lui-même, un tel système exclut toute liberté [23]. Mais cette incohérence de Descartes, que Spinoza met au jour à partir du système de Descartes, on la retrouve, inversée, dans la philosophie de Spinoza, sous le regard de Proudhon cette fois. Comment Spinoza peut-il nier le libre arbitre, puisque, dans l’Éthique, il prétend montrer comment l’homme, création dégradée et misérable de la toute- puissance divine, soumise à l’obscurité et aux illusions des passions, peut malgré tout " remonter le courant de la nécessité " qui l’a produit, s’affranchir des passions qui l’entravent et le trompent, accéder à la " liberté aux dépens de la nécessité qu’elle se subordonne " [24] ?

" Il faut le voir pour le croire ; et comment les traducteurs et les critiques de Spinoza ne le voient-ils point ? L’Éthique, que tout le monde connaît comme une théorie de la nécessité en Dieu, est en même temps une théorie du franc-arbitre de l’homme. Le mot n’y est pas, et il est juste de dire que l’auteur n’en croit rien ; mais depuis quand juge-t-on un philosophe exclusivement sur ses paroles ? " [25]

On est sans doute ici au plus près de l’intuition de Proudhon, l’intuition que Spinoza peut dire autre chose que ce qu’il semble dire à ses lecteurs du XIXe siècle ; l’intuition d’une autre signification du spinozisme, masqué par le " système de Descartes " et par deux siècles de traductions et de critiques plus ou moins aveugles ; une signification qui n’apparaîtrait à l’œil à demi perspicace de Proudhon que sous la forme d’une contradiction. Contradiction chez Spinoza, mais contradiction (ou hésitation) chez Proudhon lui-même. En effet, dans sa fougue démonstrative et rhétorique, Proudhon ne parvient pas écarter de ses phrases l’ambivalence qui le saisit tout à coup. L’affirmation de la liberté (le franc-arbitre) qu’il croit déceler chez Spinoza est-elle une simple contradiction de son système ou, au contraire, comme il le dit plus loin, sa conséquence nécessaire ? [26]Spinoza n’est-il que le disciple de Descartes, un disciple intransigeant et rigoureux qui irait jusqu’aux extrêmes conclusions du système de son maître, ou bien au contraire le génial inventeur d’une théorie nouvelle, d’une " originalité sans égale " ? [27]

" Depuis quand juge-t-on un philosophe exclusivement sur ses paroles ? " On mesure mieux, cent cinquante ans plus tard, la grande difficulté où se trouvait Proudhon pour expliciter son intuition. Pour cela il aurait fallu qu’il revienne au texte latin et qu’il accorde à Spinoza une attention et une sorte de désintéressement personnel qui n’étaient ni dans son tempérament, ni dans ses habitudes. Il aurait surtout fallu qu’il aille jusqu’au bout de sa critique des traducteurs et des critiques de son temps, car malgré l’acuité de son regard et ses propres qualités de limier ou de chien de chasse, il était effectivement doublement prisonnier de cette traduction et de cette critique : prisonnier du texte de E. Saisset, particulièrement calamiteux [28] ; prisonnier d’une interprétation française de Spinoza soucieuse de réduire ce dernier à n’être qu’un continuateur de Descartes, un sectateur de l’absolu, un rationaliste et un idéaliste impénitent, un pur logicien, ennemi de toute expérience, de toute démarche expérimentale [29].

Âme pour mens, passions pour affectus, générale pour commune, etc., comment, avec une telle traduction, Proudhon aurait-il pu échapper à une lecture idéaliste et chrétienne d’un texte qui, écrit en latin, prend bien soin d’utiliser le vocabulaire et les catégories de pensée de son temps ? Sous la plume trompeuse de Saisset et le regard méfiant de Proudhon, Spinoza ne se contente pas d’apparaître comme un héritier de la gnose chrétienne et de sa théorie métaphysique de la Chute et de la Rédemption [30]. Sa pensée semble s’inscrire naturellement dans une catharsis et un dualisme tout aussi tradi tionnels : la liberté contre la nécessité, la connaissance opposée aux passions du corps, l’âme comme principe spirituel de salut et de liberté [31].

Mais c’est pourtant ici, à l’intérieur même de son incompréhension de Spi noza, que l’analyse de Proudhon est la plus intéressante, pour la question qu’il lui pose, et pour la réponse que cette question implique :

" Je demande donc à Spinoza comment, si tout arrive par la nécessité divine, après que les vibrations de cette nécessité de plus en plus affaiblies ont donné naissance aux âmes engagées dans la servitude des passions, comment, dis-je, il arrive que ces âmes retrouvent, au moyen de leurs idées adéquates, plus de force pour retourner à Dieu qu’elles n’en ont reçu au moment de leur existence, si par elles-mêmes elles ne sont pas des forces libres ? " [32]

Forces libres, franc-arbitre, sans doute Bakounine n’a-t-il pas complètement tort de reprocher à Proudhon son fréquent idéalisme, sa fascination pour les catégories de Kant et sa fâcheuse tendance à faire parfois de la conscience et de la liberté humaine une faculté a priori et transcendantale, absolue [33]. Mais si Proudhon devait vraiment succomber à ses penchants idéalistes, c’était certainement au moment de sa lecture de Spinoza, de ce Spinoza rationaliste et logicien en train d’être inventé par la tradition fran çaise. Or il n’en est rien. Proudhon pose une tout autre question à Spinoza. Il ne se satisfait pas de la liberté abstraite que lui présente la traduction de Saisset, ce degré zéro de la liberté que Proudhon appelle joliment " communion sèche, l’hypothèse de la liberté en attendant la liberté " [34] Mais, du même coup, il montre comment lui-même refuse de se satisfaire du vide métaphysique qu’implique habituellement la théorie du libre arbitre [35]. Son problème n’est plus celui du franc-arbitre, conçu sous la forme d’une faculté abstraite et transcendantale, a priori et générale, mais au contraire celui de la force ou plutôt des forces capables de produire l’homme comme être conscient et libre. En effet, aux yeux de Proudhon, ce que le système de Spinoza présuppose invinciblement, au même titre que son propre système, ce n’est pas la liberté absolue, abstraite, métaphysique, que dénonceront Bakounine et Malatesta, ce sont des forces et des puissances, ces " forces libres " dont il demande à Spinoza comment il peut ignorer l’existence pour penser la libération de l’homme [36]

Comment penser ces puissances préalables et fondatrices ? Comment celles-ci peuvent-elles donner vie à une liberté suffisamment radicale pour mériter qu’on la nomme libre arbitre ? On connaît (ou l’on devrait connaître) la réponse de Proudhon que l’on pourrait résumer ainsi.

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1) Puissance et liberté sont indissociables. Toute puissance est une liberté ; toute liberté est une puissance. Et c’est sous ce double aspect, indissociable, que l’une et l’autre sont, ensemble, la " condition préalable et productrice " de tout exercice de la raison [37]

2) Condition, cette puissance et cette liberté ne relèvent ni d’une faculté a priori et transcendantale, ni d’une nature humaine préalable et fondatrice. Comme la raison et comme toutes les propriétés que l’homme peut développer, elles sont elles-mêmes une " résultante " [38] ; la résultante d’un composé d’autres puissances [39], elles-mêmes résultantes d’autres composés, d’autres forces, etc. Ce que Proudhon résume en disant que " l’homme est un groupe " [40].

3) D’où un premier principe proudhonien. Dans l’homme, comme dans toute chose, ce qui semble être au principe, au commencement, ne vient qu’après, n’est qu’un effet de composition, la liberté comme l’âme, les facultés comme l’ensemble des éléments ou des essences apparemment à l’origine du composé humain, l’unité de la création comme l’unité du moi [41].

4) Résultante d’un enchaînement et d’un enchevêtrement d’autres résultantes, puissance et liberté humaines ne sont pas pour autant un simple effet, déterminé, réductible à la somme des forces et des éléments qui se sont associés pour les produire. Elles n’entrent en rien dans un schéma déterministe de causes et d’effets. Elles sont à la fois plus et autres, distinctes des forces qui les rendent possibles [42]. Elles sont radicalement nouvelles.

5) D’où une seconde affirmation de Proudhon. Résultante et liberté, la puissance humaine est à la fois une réalité radicalement nouvelle, autonome, porteuse de sa propre force, et à la fois l’expression des forces et des puissances qui, en se composant, la rendent possible [43]. Pour Proudhon on ne peut pas sortir de cette double affirmation, volontairement antinomique : autonomie radicale de cette résultante comme réalité propre ; dépendance radicale de cette résultante par rapport aux forces qui la rendent possible [44].

6) On peut ainsi comprendre l’ambiguïté apparente des formules de Proudhon lorsque, pour définir la liberté humaine, il parle à la fois de forces libres et de libre arbitre. Puis sance nouvelle au regard des puissances qui la rendent possible, la liberté humaine justifie tout à fait qu’on lui reconnaisse l’ensemble des caractéristiques qui s’attachent généralement à la notion de libre arbitre. En effet, contrairement à ce que pense Bakounine et à ce que suggèrent certaines formules de Prou dhon, la notion de libre arbitre et le " sentiment intime " qui l’affirme n’ont rien d’idéalistes [45]. Leur idéalisme n’est que l’effet de leur ignorance, l’ignorance de ce qui les rend possibles, des forces et du jeu de composition de forces sans lesquels ils ne seraient rien et dont ils sont pourtant l’expression autonome [46].

7) C’est en ce sens, essentiel à l’ensemble des analyses de Proudhon, que la liberté humaine ou le libre arbitre peuvent aussi se transformer en illusion despotique, en absolu mensonger et autoritaire, se croire à l’origine de ce qui le rend possible, transformer l’erreur déterministe de l’effet en erreur tout aussi déterministe de la cause. La puissance de la liberté humaine n’est ni un effet ni une cause mais la résultante forcément autonome, comme toute résultante, d’un composé de forces sans lesquelles elle n’est rien. Voilà ce qu’il faut comprendre pour Proudhon. [47]

8) Dernière caractéristique de la réponse de Proudhon, qui découle de toutes les autres, mais en reconduisant, et en bouclant de façon élargie, à l’échelle de tout ce qui existe, le balancement et les contradictions qui donnent force et vie à sa pensée. Puissance supérieure, la liberté humaine peut à juste titre, de par la complexité et la richesse du composé qui la produit, prétendre s’affranchir de toute nécessité externe et interne, prétendre à l’absolu [48]. Elle ne cesse jamais d’être une partie intégrante du monde qui la produit et dont elle semble si fortement se distinguer [49]. Cela pour quatre grandes raisons.

a - Le composé humain ne diffère en rien de tout autre composé, de tout ce qui compose la nature, si ce n’est en degré de puissance :

" L’homme vivant est un groupe, comme la plante et le cristal, mais à un plus haut degré que ces derniers ; d’autant plus vivant, plus sentant et mieux pensant que ses organes, groupes secon daires, sont dans un accord plus parfait entre eux, et forment une combinaison plus vaste. " [50]

b - La liberté propre au composé humain n’est elle-même que le degré supérieur d’une liberté présente dans tout composé, aussi rudimentaire soit-il, dans la mesure où la liberté est coextensive à la puissance des êtres :

" [...] la spontanéité, au plus bas degré dans les êtres inorganisés, plus élevée dans les plantes et les animaux, atteint, sous le nom de liberté, sa plénitude chez l’homme qui seul tend à s’affranchir de tout fatalisme, tant objectif que subjectif, et qui s’en affranchit en effet. " [51]

c - Résultante d’un enchevêtrement de puissances et de spontanéités, la liberté humaine n’est pas un achèvement. C’est une liberté en devenir, le degré intermédiaire d’une puissance et d’une liberté plus haute à construire, à partir de l’ensemble des puissances constitutives du monde et du jeu de composition qu’elles autorisent :

" [...] en tout être organisé ou simplement collectif, la force résultante est la liberté de l’être, en sorte que plus cet être, cristal, plante ou animal, se rapproche du type humain, plus la liberté en lui sera grande, plus le libre arbitre aura de portée. Chez l’homme même, le libre arbitre se montre d’autant plus énergique que les éléments qui l’engendrent par leur collectivité sont eux-mêmes plus développés en puissance : philosophie, science, industrie, économie, droit. " [52]

d - Inscrite, en aval et en amont, dans l’ensemble des puissances cons titutives de ce qui est, la liberté humaine est à la fois une partie et le tout, à la fois " ce qu’il y a de plus grand dans la nature " et, comme l’écrit Proudhon, " le résumé de la nature, toute la nature " [53] :

" [...] l’homme, multiple, complexe, collectif, évolutif, est partie intégrante du monde, qu’il tend à absorber, ce qui constitue le libre arbitre. " [54]

C’est en ce sens que la liberté humaine, telle que la conçoit Proudhon, peut rompre avec les illusions despotiques et idéalistes de la liberté cartésienne et s’affirmer comme révolutionnaire [55]. C’est en ce sens qu’elle annonce les conceptions anarchistes à venir, en particulier celles d’Elisée Reclus, lorsque celui-ci affirme " le lien intime qui rattache la succession des faits humains à l’action des forces telluriques ", lorsqu’il explique comment " l’homme est la nature prenant conscience d’elle-même ", mais aussi lorsqu’il affirme dans la même page, au plus près de la pensée de Proudhon, comment " c’est de l’homme que naît la volonté créatrice qui construit et reconstruit le monde " [56].

On connaît donc le problème posé par Proudhon et sa façon d’y répondre. Un lecteur de Spinoza, même peu expérimenté, ne manquera pas d’être frappé, intuitivement, de façon vague mais certaine, par la proximité (intime dirait Bakounine) qui unit ces deux auteurs. En quoi les lectures contemporaines de Spinoza, débarrassées des vieilles interprétations idéalistes et logiciennes, permettent-elles de vérifier ou d’infirmer cette intuition ?

Textes suivants :

Lectures anarchistes de Spinoza.- II. L’interprétation marxiste

Lectures anarchistes de Spinoza.-III. Une autre lecture de Spinoza

[1] Habermas étant sans doute l’exemple le plus spectaculaire de ce retour à Kant.

[2] Cf. Luc Bonet, " Spinoza : un philosophe "bon à penser" pour l’anarchisme ", dans le Monde libertaire, n° 915, 1993 et, du côté spinoziste, A. Negri, l’Anomalie sauvage, puissance et pouvoir chez Spinoza (AS), PUF, 1982, pp. 192, 308, 332-333. Mais aussi les matérialistes français, en particulier Diderot.

[3] 3. Mais aussi les matérialistes français, en particulier Diderot.

[4] « En obéissant aux lois de la nature [...] l’homme n’est point esclave, puisqu’il n’obéit qu’à des lois qui sont inhérentes à sa propre nature, aux conditions mêmes par lesquelles il existe et qui constituent tout son être : en leur obéissant il obéit à lui-même. » Œuvres complètes, Champ libre, VIII, p. 201.

[5] Ibid., p. 192.

[6] Ibid., I, p. 137.

[7] Ibid., VIII, p. 91

[8] Sur la double causalité dont la pensée de Spinoza peut faire l’objet, " l’une horizontale constituée par la série indéfinie des autres choses, l’autre verticale constituée par Dieu ", cf. G. Deleuze, Spinoza philosophie pratique (SPP), Éditions de Minuit, pp. 78-79, et Y. Yovel, Spinoza et autres hérétiques, Seuil, 1991, pp. 208 et sq

[9] G. Deleuze, SPP, p. 78

[10] "Je suis un amant fanatique de la liberté [...] j’entends la seule liberté qui soit digne de ce nom, [...] la liberté qui ne reconnaît d’autres restrictions que celles qui nous sont tracées par les lois de notre propre nature ; de sorte qu’à proprement parler il n’y a pa de restrictions, puisque ces lois [...] nous sont immanentes, inhérentes, constituent la base même de tout notre être, tant matériel qu’intellectuel et moral." (Op. cit., VIII, pp. 291-292)

[11] De la Justice, Rivière, t. II, p. 184

[12] Ibid. t. III, p. 220.

[13] Ibid. t. II, pp.182 et 180.

[14] t.III, p. 22.

[15] Ibid. Proudhon reprend ici presque mot pour mot le Traité théologico-politique (TTP), ch. XX.

[16] Ibid. pp. 183-184. (Proudhon fait allusion à TTP XVI). Proudhon ignore le Traité de l’autorité politique (TP), que Saisset n’avait pas encore traduit.

[17] Ibid., t. III, p. 173.

[18] Ibid., pp. 185 et 175.

[19] Ibid., p. 177.

[20] Ibid., pp. 177-178.

[21] Ibid., p. 178.

[22] Ibid., p. 376

[23] Ibid. p. 371

[24] Ibid. pp. 371 et 375

[25] Ibid. p. 373

[26] Ibid. p. 376.

[27] Ibid. p. 372

[28] La traduction de 1840. Sur son utilisation par Proudhon, cf. ibid., p. 374.

[29] Sur cette interprétation idéaliste et rationaliste de Spinoza, cf. R. Misrahi, Éthique, PUF, 1990, pp. 9-10 et P.-F. Moreau, Spinoza et l’expérience, PUF, 1994, pp. 227 et sq.

[30] De la Justice, III, p. 373.

[31] Ibid., p. 375.

[32] Ibid.

[33] Sur cette critique de l’idéalisme de Proudhon, cf. Oeuvres complètes, IV pp. 317 et 437. Sur cette affirmation a priori de la conscience humaine chez Proudhon, cf. De la Justice, t. III, pp. 339-340. Sur la fascination de Proudhon pour cette dimension "absolutiste" de la conscience humaine, alors même qu’il s’en fait pourtant le critique impitoyable, ibid., p. 173.

[34] Ibid. p. 376.

[35] Sur ce point, cf. J. Préposiet, Spinoza et la liberté des hommes, Gallimard, 1967, p. 297.

[36] "Spinoza ne sortira pas de là. La puissance est la condition préalable et productrice de la connaissance ; elle n’en est pas l’effet [...], elle est la condition de l’exequatur donné à l’idée, qui par elle-même est inerte, indifférente à sa propre réalisation", Justice, t. III, p. 375.

[37] Ibid.

[38] " L’homme est libre, il ne peut pas ne l’être pas, parce qu’il est composé ; parce que la loi de tout composé est de produire une résultante qui est sa puissance propre ", ibid., p. 409.

[39] " L’homme [...] est un composé de puissances ", la Guerre et la Paix, Rivière, p. 128.

[40] " L’homme vivant est un groupe ", Philosophie du progrès, Rivière, p. 128

[41] Justice, t. III, pp. 409, 408, 401 et 172.

[42] Ibid., pp. 408-410.

[43] Ibid., p. 409.

[44] Ibid., pp. 411 et 426 : " La liberté est la résultante des facultés physiques, affectives et intellectuelles de l’homme ; elle ne peut donc les suppléer ni les devancer ; sous ce rapport, elle est dans la dépendance de ses origines. "

[45] Sur ce " sens intime ", cette " certitude subjective " ou encore cette " phénoménalité du moi ", ibid. pp. 335, 337, 347. Sur un " libre arbitre " non idéaliste, cf. ibid., p. 409, cité plus loin.

[46] Ibid. p. 256 : "[...] vous ne sentez votre moi que par le jeu des puissances qui vous constituent" ; pp. 172-173 : "Qu’est-ce, en effet, que ce que nous appelons une personne ? Et qu’entend cette personne, lorsqu’elle dit : Moi ?", etc. ; et p. 407 : "L’homme, parce qu’il n’est pas une spontanéité simple, mais un composé de toutes les spontanéités ou puissances de la nature, jouit du libre arbitre."

[47] Sur l’ "absolu", "comme principe d’illusion et de charlatanisme", cf. ibid., p. 185 et, surtout, p. 409 où Proudhon montre bien l’opposition entre l’immanence et les illusions de la transcendance, entre sa propre conception du "libre arbitre" et la liberté abstraite et illusoire des sectaires de l’absolu. Après avoir montré comment la "force de collectivité" trouvait une "puissance supérieure" dans la société, là où l’on peut parler de "liberté de l’être social", Proudhon poursuit : "C’est cette force de collectivité que l’homme désigne quand il parle de son âme ; c’est par elle que son moi acquiert une réalité et sort du nuage métaphysique, quand, se distinguant de chacune et de la totalité de ses facultés, il se pose comme affranchi de toute fatalité interne et externe, souverain de sa vie autonome, absolu comme le Dieu, puisque l’absolu divin, un, c’est-à-dire simple, identique, immuable, enveloppe le monde qu’il produit, et que par conséquent il est nécessaire ; tandis que l’homme multiple, complexe, collectif, évolutif, est partie intégrante du monde, qu’il tend à absorber, ce qui constitue le libre arbitre."

[48] Ibid., pp. 425 et 407 : "Il ne s’agit plus que de savoir comment [...] l’homme s’affranchit, non seulement de la nécessité externe, mais aussi de la nécessité de sa nature, pour s’affirmer décidément comme absolu."

[49] Ibid. p. 409.

[50] Philosophie du progrès, op. cit., p. 64.

[51] Justice, t. III, p. 403.

[52] Ibid., p. 433 et p. 409 : " C’est ainsi que nous avons vu les groupes industriels, facultés constituantes de l’être collectif, engendrer par leur rapport une puissance supérieure, qui est la puissance politique, nous pourrions dire la liberté de l’être social. "

[53] Ibid., p. 175.

[54] Ibid. p. 409.

[55] "La voilà, cette liberté révolutionnaire, si longtemps maudite, parce qu’on ne la comprenait pas, parce qu’on en cherchait la clef dans les mots au lieu de la chercher dans les choses." Ibid. p. 433.

[56] É. Reclus, L’Homme et la Terre, t. I, Paris 1905, pp. I, II, IV. Sur É. Reclus, cf. J. Clark, la Pensée sociale d’Elisée Reclus, géographe anarchiste, ACL, 1996