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Origine : http://refractions.plusloin.org/spip.php?article129
Historiquement, au cours de sa brève existence, et à
l’exception de quelques velléités très
minoritaires (avec et autour de Tolstoï par exemple), l’anarchisme
a toujours affirmé son refus de toute religion, théoriquement
et pratiquement, et non parfois sans une grande violence, comme
en Espagne en 1936. Cette position antireligieuse du mouvement libertaire
se heurte cependant, dans le contexte actuel, à une redoutable
difficulté. Là où l’anarchisme est né
et où il réunit toujours l’essentiel de ses
(faibles) forces – en Europe –, le Christianisme est
exsangue (actuellement). La seule et véritable menace religieuse
à laquelle nous nous trouvons confrontés (en Europe
toujours, pour ce qui concerne les anarchistes de cette région
du monde, nous en l’occurrence), c’est l’Islam,
et avec lui l’Islam intégriste dans lequel les anarchistes
d’aujourd’hui ne manqueront pas par ailleurs, de reconnaître
– avec horreur ou stupéfaction – plusieurs aspects
de leurs propres pratiques passées : violence, spontanéité
et autonomie d’action, caractère populaire sinon ouvrier
du recrutement, par exemple. En attendant qu’un mouvement
anarchiste significatif ne naisse dans les pays et dans les milieux
d’origine musulmane, on voit mal de quelle façon les
anarchistes (massivement d’origine européenne et chrétienne)
pourraient chausser de nouveau leurs bottes antireligieuses contre
l’Islam. Sauf à réenfiler avec elles celles
de l’ethnocentrisme et du colonialisme (comme en France, pendant
la guerre d’Algérie), se retrouver aux côtés
de Gollnisch, Régis Debray, Chevènement et autres
« républicains » de droite et de gauche, et réaffirmer
la supériorité civilisatrice d’une civilisation
européenne qui l’a pourtant suffisamment fait savoir
pendant plus d’un siècle de domination coloniale dont
on mesure mieux d’un point de vue libertaire (mais tardivement)
le caractère particulièrement répugnant.
Cette difficulté de l’anarchisme, sur le terrain de
la lutte antireligieuse, à sortir du carcan colonialiste
et impérialiste de l’histoire européenne et
(accessoirement) à éviter des alliances douteuses
avec ce qui subsiste d’un camp laïc et républicain
ranci par les années, n’est pas seulement d’ordre
conjoncturel. Plus profondément ou durablement, elle tient
aux conditions d’apparition du mouvement libertaire. En effet,
comme toute chose, l’anarchisme est né en un lieu et
un moment précis : en Europe, au milieu du XIXe siècle
de l’ère chrétienne pour ce qui le concerne.
Avec deux conséquences.
1. Sur le terrain social et politique tout d’abord, lorsqu’aux
côtés de toutes les autres forces de la modernité,
plus ou moins bonnes ou mauvaises suivant les cas et les situations
(bourgeoisie, capitalisme, libéralisme politique, scientisme,
technique, etc.), le mouvement anarchiste a dû affronter les
vieilles dominations longtemps hégémoniques des institutions
religieuses [1].
2. Mais sur le terrain de la pensée également dans
la mesure où, face aux arguties autoritaires et retorses
de la théologie et dans l’âpreté de son
combat, l’anarchisme ne s’est pas privé d’utiliser
toutes les ressources (non moins retorses et autoritaires) de la
raison moderne, de la logique et de la philosophie qui au même
moment s’imposaient un peu partout, à l’école,
dans le travail, l’économie et le développement
des sciences et des techniques. Au risque de se transformer ainsi
en une simple variante extrémiste et minoritaire du large
éventail de la modernité républicaine, libérale
et démocratique.
L’anticléricalisme politique et social
Il n’est pas indispensable de discuter longuement la première
de ces deux conséquences. C’est certainement la plus
évidente, mais aussi la plus circonstancielle. Concrète
et immédiate, la lutte antireligieuse des premiers mouvements
libertaires participait d’un combat multiforme contre les
forces oppressives en Europe au XIXe et au début du XXe siècle,
en particulier dans les pays latins et catholiques, là où
les institutions religieuses s’affirmaient le plus visiblement
comme forces autonomes, privilégiées et dominatrices.
État, Église et capital, armée, clergé
et patronat, constituaient alors les trois visages (« analogues
» disait Proudhon) d’une même domination, particulièrement
visible et aux liens pratiques et théoriques évidents.
Une analyse plus détaillée exigerait cependant de
voir en quoi ce modèle circonstanciel d’affrontement
était déjà (au XIXe siècle) lui-même
particulier ou local, propre aux régions catholiques (et
orthodoxes ?) de l’Europe, là où la religion
passait par un clergé et des institutions puissantes, nombreuses
et professionnalisées. Dès cette époque, dans
les pays protestants par exemple, les choses étaient en partie
différentes. Les rapports (non moins oppressifs en leur genre)
du lien religieux y fonctionnaient autrement, d’où,
peut-être, les formes particulières que les mouvements
libertaires ont pu y revêtir (moins de violence ou affirmation
de la non-violence, absence d’anticléricalisme, changements
individuels sur le terrain des mœurs et de la morale, etc.).
Laissons ici de côté les vastes régions du monde
alors dominées par l’Europe, et l’hypothèse
que, dessillés des illusions aveuglantes et catastrophiques
de la suffisance et de l’oppression coloniales, les anarchistes
aient pu penser leur lutte antireligieuse dans le cadre de l’animisme
africain par exemple (autrement que dans les fourgons des hygiénistes,
des administrateurs et des inspecteurs scolaires), du monothéisme
sans clergé de l’Islam sunnite, ou de la complexité
invraisemblable du polythéisme hindou, sans rien dire non
plus du caractère étrange (à nos yeux) des
réalités mystico-religieuses de la Chine et de l’Asie.
Un siècle plus tard tout a changé de toute façon.
Le dehors impensé (par l’anarchisme) de l’ancienne
Europe coloniale est toujours là, malgré les succès
impressionnants d’un capitalisme niveleur et destructeur.
Il est même dedans, avec l’Islam (principalement sunnite)
par exemple, et bientôt un nombre toujours plus significatif
d’autres courants culturels et religieux. Quant au «
pensé » du vieil adversaire chrétien, principalement
catholique, on peut dire qu’il n’est plus là
ou alors dans un état de délabrement que l’on
a du mal à imaginer, même si sa résurrection
(sous une autre forme de toute façon), est évidemment
toujours possible, mais dans une perspective théorique et
pratique « d’éternel retour » qui ouvre
à l’anarchisme lui-même de tout autres perspectives.
L’anarchisme, la modernité et les pièges
de la pensée religieuse
Le second effet des circonstances de la naissance de l’anarchisme
– en Europe, au milieu du XIXe siècle de l’ère
chrétienne – pose davantage de problèmes. En
particulier sur la nature de l’anarchisme et de sa pensée,
non plus seulement dans le cadre restreint du lieu de sa naissance
ou au cours des quelque soixante-quinze ans de son premier développement,
mais à l’échelle beaucoup plus vaste de l’histoire
et du monde, dans ce que l’on peut en attendre, pour nous,
pour d’autres, et pour plus tard. La position que je voudrais
soumettre à la discussion pourrait se résumer en deux
points en partie contradictoires :
1. Le premier est le plus important. Produit de la modernité
européenne, mais tardivement, au moment où celle-ci
était sur le point de déployer tous ses effets (bons
et mauvais), l’anarchisme, dans sa dimension sociale et pratique
(les différents mouvements ouvriers à caractère
libertaire), comme dans sa dimension théorique (les textes
de Proudhon et de Bakounine principalement), constitue une rupture
radicale avec cette modernité qui l’a vu naître.
2. Mais à ce premier point il faut aussitôt ajouter
un second qui vient le contredire. Pour une série de raisons
qui paradoxalement tiennent également au caractère
radicalement nouveau de l’anarchisme, et en dépit du
caractère très souvent explicite de ses expérimentations
et de ses affirmations initiales (dont la violence, l’ironie,
la colère et les coups de ses adversaires n’ont jamais
manqué de souligner le caractère intempestif), l’anarchisme
n’a pas, de son côté, évité complètement,
dans l’âpreté de ses combats, de ses débats
et de ses justifications, mais aussi au lendemain de ses défaites,
de reprendre parfois à son compte – contre son propre
mouvement – des représentations et des cadres de pensée
qu’il s’efforçait pourtant si fortement de détruire
par ailleurs. Sur le terrain de la raison par exemple, trop souvent
réduite au rationalisme étroit et utilitariste du
formatage scolaire. Sur le terrain de l’individualisme, trop
souvent confondu avec sa forme moderne du capitalisme triomphant.
Sur le terrain de l’éducation et de la diffusion des
idées, trop souvent réduites à l’idéalisme
instrumentalisé de la propagande. Mais aussi, et pour ce
dont il est question dans ce texte, sur le terrain de l’histoire
émancipatrice, trop souvent perçue à travers
le double mirage d’une réforme ou d’une révolution
identifiées au progrès ou aux mystères encore
plus épais de la dialectique hégélienne et
du matérialisme historique.
Et c’est ici que nous retrouvons – une première
fois – la question religieuse, la façon dont la modernité
a cru dépasser les croyances religieuses alors même
qu’elle les reprenait à son compte, et la façon
dont l’anarchisme a pu parfois être conduit à
faire siennes à son tour les illusions de cette modernité.
Comme le remarquent Bakounine et Nietzsche, on ne se débarrasse
pas si facilement de Dieu et des dominations bien réelles
que son ombre impose à notre vie. Chassé par la porte
il revient par la fenêtre, non sous la forme d’immigrés
illettrés et clandestins, supposés apporter avec eux
des croyances dépassées par l’histoire, mais
au cœur même de la modernité la plus arrogante.
En effet, comme l’ont perçu avec acuité Proudhon,
Bakounine et Nietzsche, c’est au moment où les sociétés
occidentales estimaient avoir définitivement dépassé
la question religieuse qu’elles adoptaient sa dimension la
plus despotique : la croyance dans la destinée de l’humanité,
l’adhésion à la vieille providence divine transformée
en déterminisme historique ; l’affirmation d’un
devenir inéluctable du progrès et de la raison confié
à la tutelle de la science et de l’État ; la
soumission à des étapes historiques nécessaires,
justifiant, sous couvert de pédagogie et de « civilisation
», la domination mondiale de l’ordre et des intérêts
occidentaux ; l’espérance dans l’avenir radieux
d’un monde humain enfin réconcilié avec lui-même
où le paradis garanti par le despotisme des prêtres
et la loi religieuse – mais ailleurs et plus tard –
était fermement invité, au nom de la raison historique
(dialectique ou non), à se transformer en despotisme immédiat,
mis en œuvre par l’État, les partis et les savants.
La répétition de ce qui est
Après plus d’un siècle de catastrophes et la
réduction des prétentions de l’Occident à
une fuite en avant économique destructrice, et à terme
tout aussi catastrophique, sans autre raison d’être
que le nihilisme de sa reproduction indéfiniment élargie,
le mouvement libertaire a enfin la possibilité, sinon d’offrir
– peut-être – une espérance immédiate
effective, tout au moins de mettre à jour la force et l’originalité
de son inspiration première, la signification de ses expérimentations
passées.
L’anarchisme est né à une date et à
un endroit précis, mais comme tout autre chose il ne constitue
pourtant en rien le moment particulier d’un devenir historique
extérieur et forcément divin qui lui donnerait son
sens et ses lois, et dont il conteste justement les prétentions
dominatrices. En chacun de ses combats, aussi minuscules qu’ils
puissent être, en chacune des situations extrêmement
diverses où il a pu et peut se déployer, en chacun
des êtres collectifs (Proudhon) ou des agencements, tout aussi
collectifs (Deleuze), qui lui donnent corps à un moment et
dans un lieu donné, le mouvement libertaire ne se réfère
à aucune instance extérieure qui justifierait et ordonnerait
ses actes et ses pensées. Dans ses affirmations théoriques
comme dans ses expérimentations pratiques, il ne prétend
pas être autre chose que les seules situations et circonstances
chaque fois singulières qui le font être, hier comme
aujourd’hui, ici comme ailleurs. En effet, pour l’anarchisme,
et comme le rappellent sans cesse ses textes, ses pratiques et ses
proclamations, il n’existe que des situations singulières
qui se suffisent entièrement à elles-mêmes,
qui disposent chacune de leur propre raison d’être,
nous dit Bakounine, à l’exclusion de toute autre, puisque
à l’intérieur de ce que l’on peut appeler
la néo-monadologie anarchiste, tout être, toute situation,
tout événement, tout moment, porte en lui-même
– sous un certain point de vue – la totalité
de ce qui est, la totalité des réalités possibles
en bon comme en mauvais, l’ailleurs comme l’ici, les
choses passées comme les choses présentes et futures.
En autorisant ainsi cette liberté et cette affirmation absolues
que proclament les écrits libertaires, que les différents
mouvements libertaires sont parfois parvenus à faire naître
– en Espagne, en Ukraine et ailleurs –, mais que toute
entité, tout événement porte également
et potentiellement en lui-même, puisque sans elles rien ne
serait.
Intempestif au présent qui l’a vu naître, mais
par excès de ce qu’il affirme, de la totalité
qu’il porte en lui, l’anarchisme, à l’inverse
de tous les despotismes qu’il refuse, n’est pas pour
autant une vérité supérieure et éternelle,
une fin et un commencement absolus prétendant, à la
façon du Christ, du Coran ou de la Modernité, généraliser
et déifier les formes et le moment particulier de son apparition,
les transformer en calendrier et en événement transcendants,
en modèle indépassable de toutes les situations à
venir. À la généralisation du particulier propre
au despotisme (de l’État, de la Science, du Capital
et de la Religion), l’anarchisme oppose l’universalisation
du singulier [2]. L’apparition – au milieu du XIXe siècle,
en Europe – des textes et des révoltes anarchistes,
bien loin d’instituer un modèle ou de poser un acte
et un principe fondateurs, ne constitue que la répétition
(au sens théâtral de ce mot) de tous les textes et
révoltes à venir. Là où, comme le dit
encore Deleuze, « le théâtre de la répétition
s’oppose au théâtre de la représentation
», puisqu’à la façon du premier nymphéa
de Monet, « ce n’est pas la fête de la Fédération
qui commémore ou représente la prise de la Bastille
», mais « la prise de la Bastille qui fête et
qui répète à l’avance toutes les Fédérations
» [3]. Et c’est pourquoi Léo Ferré peut
s’écrier qu’il parle et prend date pour dans
dix mille ans, non qu’il se sente incompris présentement
et qu’il s’autorise à le dire à son public,
mais parce qu’effectivement son affirmation d’aujourd’hui
répète ce qui sera redit et refait demain et plus
tard encore, une multitude infinie de fois dont chaque occasion
singulière, cause unique d’elle-même, se trouve
être, demain comme aujourd’hui, à la fois la
même et une autre.
Mais ce que l’anarchisme peut en direction d’un avenir
déjà là, il le peut également en direction
d’un passé qui ne passe jamais. Voilà ce que
la néo-monadologie anarchiste de Proudhon permet d’affirmer.
Opposé une nouvelle fois aux prétentions et aux illusions
despotiques de la modernité, l’anarchisme ne fait jamais
« table rase » du passé. Comme toute autre entité
possible, il en est l’héritier, l’héritier
vivant d’un passé qui ne meurt pas, dans un rapport
où – contrairement à la transmission des titres,
des propriétés, des dogmes et des États, ce
« grand cortège triomphal » dont parle Benjamin,
chargé du « butin » arraché à la
multitude infinie de tous ceux qui « jonchent le sol [4] –
c’est toujours le vif qui, en se répétant, saisit
le vif. Il ne s’agit donc pas seulement ici d’un argument
logique pour qui oppression et émancipation, tristesse et
joie, souffrance et bonheur, soumission et révolte, n’auraient
évidemment pas attendu l’apparition de l’anarchisme
pour nouer et déchirer l’existence des êtres
humains dans un combat incessant dont il conviendrait de se souvenir
(ne serait-ce que pour en tirer des leçons) et de célébrer
la mémoire (avec des plaques, des monuments, des musées,
des noms d’école, des anniversaires commémoratifs
et autres devoirs de mémoire). L’argument anarchiste
dont il s’agit ici relève d’une approche néo-monadologique
pour qui toutes les situations et les expériences passées,
bonnes ou mauvaises, heureuses ou malheureuses, effectuées
ou non, sont toujours présentes comme possibles, au cœur
même des situations et des expériences présentes
qui, en les répétant à leur tour, chacune suivant
sa qualité et sa perspective particulières (oppressives
ou émancipatrices), choisissent de les affirmer de nouveau
et autrement, en constituant ainsi ces séries discontinues
de devenirs que Landauer appelle traditions [5], là où
« tout regard qui plonge dans le passé ou le présent
des groupements humains est un acte qui porte sur l’avenir
et construit cet avenir » [6].
L’anarchisme et l’histoire religieuse de l’humanité
De ce qui précède on peut tout d’abord
tirer deux grandes conséquences.
1. Libérés du lourd modèle théologique
de l’histoire, tel qu’il avait été répété
scrupuleusement et tout aussi lourdement par la modernité,
nous ne sommes plus obligés de nous étonner ou de
nous scandaliser du « retour » du religieux. Le religieux
« revient », mais comme toute chose, à travers
la série infinie et imprévisible des événements
et des situations que ce mot répète et modifie à
son tour. Le religieux « revient », et il est à
la fois le même et pourtant chaque fois différent et
surprenant, dans l’archaïsme de ce qu’il ramène
comme dans le caractère facétieux ou sinistre de ses
nouveautés et de ses inventions – dans la morale laïque
et athée par exemple, ou encore dans la pensée révolutionnaire
la plus anti-religieuse, mais aussi bien sûr sous ses formes
apparemment les plus traditionnelles alors même que leur déjà
vu nous prépare d’imprévisibles surprises.
2. Libérés des prétentions exorbitantes et
dominatrices de la modernité européenne et occidentale,
nous ne sommes plus obligés de nous référer
à l’étroit canton d’une Europe amputée
de son passé. À la suite d’Elisée Reclus
et de son étonnante tentative pour décrire la «
variété infinie » des civilisations et des «
individualités géographiques », pour faire la
généalogie des mille manières dont «
la nature prend conscience d’elle-même », pour
mettre à jour « le lien intime qui rattache la succession
des faits humains à l’action des forces telluriques
» et la façon dont « la société
actuelle contient en elle toutes les sociétés antérieures
» [7], nous pouvons à notre tour nous tourner vers
l’ensemble des cultures humaines présentes et passées
que cette modernité avait cru trop facilement abolir et qu’elle
s’efforce toujours de recouvrir sous le filet de ses équivalences
et la généralisation du marché et de la marchandise.
Aux innombrables expériences et situations des traditions
qui ont vu naître l’anarchisme – un jour et en
un lieu – nous pouvons joindre les ressources infinies des
autres cultures et traditions, déconstruire, pour elles comme
pour nous, les rapports de domination dans lesquelles elles sont
prises, sélectionner et associer, ailleurs comme ici, toutes
les révoltes, affirmations, spontanéités et
modes d’être nécessaires à une transformation
émancipatrice de ce qui est. Nous pouvons répéter
un mouvement qui se réclame de l’anarchie, de sa multiplicité
et de ses différences, mais aussi de la capacité des
êtres à ne dépendre que d’eux-mêmes,
de la singularité de leur rapport au monde puisque chacun
d’entre eux, sous le point de vue qui le rend unique et irremplaçable,
est porteur de tous les autres.
Et c’est ici que nous retrouvons la question religieuse.
Un retour qui pour le coup n’autorise plus aucun compromis.
En effet : dès lors que l’anarchisme affirme son refus
des distinctions modernes entre le présent (la modernité)
et le passé (toutes les périodes antérieures),
entre l’ici (l’Occident) et l’ailleurs (le reste
du monde), il lui faut bien expliquer comment il peut hériter
de ce passé et de cet ailleurs, les faire siens, alors même
qu’ils sont si fortement et si durablement marqués
par des représentations religieuses dont l’anarchisme
refuse radicalement la dimension oppressive. Comment peut-on hériter
de ce que l’on refuse ? Sans doute, et comme ce texte s’efforce
de le montrer, l’anarchisme dispose-t-il, théoriquement,
des moyens de penser un héritage auquel, pratiquement cette
fois, aucun être présent n’échappe par
ailleurs, y compris lorsqu’il prétend faire table rase
de tout. Comme le montre la néo-monadologie anarchiste, si
le passé ne passe pas et si l’ailleurs est ici, c’est
à travers une répétition où tout événement
présent, toute situation présente, tout être
présent est à la fois le même et un autre, et
ceci à travers un processus incessant d’évaluation,
de sélection, de séparation, de recomposition et de
réagencement de ce qui est, d’expérimentations
pratiques et théoriques où peut justement se construire
un mouvement émancipateur capable de défaire toute
forme d’oppression. Mais comment cette recomposition libertaire
des forces issues du passé, cette volonté de ne rien
laisser perdre des moments émancipateurs (même les
plus menus et les plus fugitifs) pourrait-elle opérer au
cœur même des rapports oppressifs, et plus particulièrement
de rapports religieux où la figure de Dieu et des dieux constitue
justement la justification la plus achevée de la domination
et de la dépossession de soi-même ? Parmi les nombreuses
manières de répondre à ces questions on peut,
pour conclure et à titre provisoire (ou de programme), proposer
trois approches possibles – de la plus extérieure à
la plus intérieure, de la plus grossière à
la plus fine – et qu’il resterait à mener à
bien.
1. La première est certainement la plus grossière
et la plus contestable. De façon humoristique, on pourrait
la rapporter à l’image évangélique du
partage entre le bon grain et l’ivraie. Comment séparer
le bon grain des révoltes et des luttes du passé,
de l’ivraie de leur travestissement religieux ? Comment, grâce
à l’anarchisme et au milieu du fatras des croyances
et des pratiques anciennes, mettre à jour et distinguer des
révoltes et des luttes forcément privées de
la conscience d’elles-mêmes puisque l’anarchisme
n’existait pas encore [8] ? Révoltes mises à
nu, radicalement coupées des oripeaux idéologiques
qui les ont d’abord enveloppées, luttes sans mots pour
dire leur vérité (ou dont on aurait coupé le
son), sans projets et sans drapeaux adéquats à ce
qu’elles sont (à nos yeux), parce que soumises aux
brumes et aux mensonges d’une perception primitive du monde,
cette première exhumation du passé peut ainsi sembler
très proche du regard moderne dénoncé dans
ce texte, le simple inventaire historique d’un passé
doublement mort, parce que passé et parce que soigneusement
séparé de ses expressions subjectives. Mais on ne
touche pas impunément au passé. Cette première
réappropriation savante et comptable d’un passé
réduit à une simple préhistoire peut bien être
rudimentaire et grossière. Elle n’échappe pas
aux implications de l’approche monadologique. Ne serait-ce
qu’en raison de l’écho que ce passé très
particulier de révoltes, de luttes, d’oppression et
de souffrances (les bâtisseurs de la grande muraille en Chine,
Spartacus et les esclaves romains, la sécession de la plèbe
romaine, etc.) risque toujours d’avoir en nous comme dans
le cœur (ou l’âme ?) du savant le plus ossifié,
que ce soit sous la forme vague et négative du regret, du
manque, de la mauvaise conscience et de la perte, mais aussi parce
qu’en touchant de tels événements nous ne pouvons
pas, à la façon de l’angelus novus de Walter
Benjamin, ne pas être tentés de « ressusciter
les morts », et de « nourrir » ainsi notre «
force » présente de la vie, de l’autonomie et
de l’affirmation subjective des révoltes et des oppressions
du passé [9].
2. Il existe une seconde façon de se réapproprier
le passé. Elle est proche de la première, car il s’agit
également pour elle de séparer le bon grain des révoltes
(ou des rapports de classes et d’oppression) de l’ivraie
des illusions et des habillages idéologiques et religieux
dans lesquels elles sont prises. Mais cette séparation se
veut à la fois plus fine, plus large et plus respectueuse
de l’autonomie et de l’affirmation subjective propre
à chacun de ces événements. Pour elle, il ne
s’agit plus seulement de distinguer entre d’une part
des pures situations d’oppression et de révolte, et
d’autre part une conscience erronée de ces situations
qu’il conviendrait, au nom de la modernité par exemple,
d’écarter radicalement. Dans cette seconde approche,
plus subtile ou plus anarchiste parce que soucieuse de l’autonomie
de l’autre, il s’agit au contraire, de considérer
qu’il existe forcément un lien entre la dimension subversive
et émancipatrice de ces événements du passé
(ou d’ailleurs) et les raisons qu’ils se donnent, les
déploiements discursifs et imaginaires qui donnent corps
à leur autonomie subjective. Il ne s’agit plus seulement
d’accueillir des luttes passées dépouillées
de tout ce qui fit leur singularité, entièrement livrées
à notre interprétation réductrice et objectivante,
mais au contraire des luttes disposant de leurs propres justifications,
déployant leur propre raison d’être (Bakounine),
affirmant leur propre autonomie subjective, certes plus ou moins
religieuses ou étranges à nos yeux, mais porteuses
par elles-mêmes d’une expression et d’énoncés
émancipateurs originaux – sui generis disait le latiniste
Proudhon -, capable de nous étonner en tout cas et d’enrichir
nos propres raisons d’agir et de lutter. Révoltes chinoises
des turbans jaunes taoïstes (IIIe siècle), avec leurs
cultes et leurs étranges banquets où femmes et hommes
mêlent égalitairement leur souffle, ismaéliens
réformés d’Alamut, avec leurs forteresses et
leur interprétation tout aussi étrange de l’Islam
(XIIe siècle), néo-franciscains de l’Italie
chrétienne du XIIIe siècle, hussites tchèques
du XVe siècle, camisards protestants des Cévennes,
ou mouvements juifs hassidiques de l’est de l’Europe
ne constituent pas seulement les moments les plus visibles d’une
lutte des classes archaïque mais objective et le plus souvent
imperceptible. Taoïsme, Islam, christianisme et judaïsme
plus ou moins déviants mis en œuvre par les grands mouvements
de révolte transmis par l’histoire (chichement et pour
ne s’en tenir qu’à ces courants religieux) ne
sont pas des habillages plus ou moins mensongers qui, faute d’un
projet révolutionnaire explicite encore à naître,
seraient parvenus à tromper les révoltés qui
se réclamaient d’eux, à les asservir à
l’ordre religieux et idéologique qu’ils croyaient
dénoncer et combattre et dont ils n’auraient été
finalement qu’une variante. Dans cette seconde appropriation
du passé, il convient au contraire de prendre au sérieux
l’infléchissement radical et la singularité
de la recomposition que les révoltés opèrent
au sein des idéologies religieuses de leur temps, ce que
cette singularité peut nous apprendre et ce que nous pouvons
à notre tour prendre en elle.
3. La troisième et dernière façon de s’approprier
et de répéter les différents héritages
émancipateurs du passé ne peut qu’être
esquissée. Bien que dans le prolongement de la seconde, elle
se distingue très nettement des deux autres. Elle n’opérerait
plus par images et donc par simple distinction extérieure,
que ce soit en isolant radicalement les luttes émancipatrices
du fond social, culturel et religieux dont elles émergent
(mais en les privant ainsi de tout point de vue propre) ou en faisant
la part du feu entre les représentations religieuses et oppressives
d’alors, et les tentatives plus ou moins originales et désespérées
des révoltés et des déviants pour les utiliser
et donc les retourner contre elles-mêmes, faute de mieux,
en attendant les idéologies révolutionnaires à
venir. Dans cette troisième manière de se réapproprier
le passé, il s’agirait au contraire – par retour
à l’inspiration première de l’anarchisme,
comme par retour à l’origine de toute chose –
d’étendre notre évaluation et notre analyse
des rapports d’oppression et d’émancipation à
l’ensemble des forces et des rapports composant ces sociétés
passées, et donc à des représentations, des
perceptions et des relations qu’il est convenu de qualifier
de « religieuses » mais qui, hier comme aujourd’hui
– de la plus grande à la plus petite de ses compositions
–, portent en elles la totalité des possibles.
Daniel Colson
[1] 1. On ne peut rien comprendre à la violence antireligieuse
de l’anarchisme sans prendre en compte la situation de l’Europe
au cours de la première moitié du XIXe siècle,
en particulier dans les pays latins où l’Église
catholique imposait de manière féroce une domination
sans partage, immédiate et incessante. Peu ou prou, l’anarchisme
comme mouvement politique et social s’est trouvé assez
souvent, de fait, aux côtés de toutes les autres forces,
républicaines et bourgeoises, pour combattre la puissance
et la domination de l’Église. En France par exemple,
où l’anarchisme n’a jamais manqué, dans
les grands moments d’affrontement avec la « réaction
», de constituer la gauche de la « gauche » du
camp républicain et socialiste (au moment du boulangisme
ou de l’affaire Dreyfus par exemple). Ou encore en Espagne,
avec par exemple, pour la Catalogne, le Parti Républicain
Radical de Lerroux et sa grande influence sur le mouvement ouvrier
de cette région, et sans lequel (entre autres choses) on
ne peut rien comprendre à la cruauté et à la
violence spectaculaire de l’anticléricalisme espagnol.
[2] Sur cette distinction voir Gilles Deleuze, Différence
et répétition, PUF, 1968, p. 8.
[3] Ibid. pp. 19 et 8.
[4] Écrits français, Folio essais, 1991, p. 437.
[5] Voir Martin Buber, Utopie et socialisme, Aubier Montaigne,
1977, p. 87.
[6] Gustav Landauer, La révolution (1907), Champ libre,
1974, p. 11.
[7] L’Homme et la Terre, Librairie Universelle, tome I, p.
1, 2 et II, tome VI, p. 504.
[8] Nous laissons ici de côté la réponse marxiste
qui, contrairement à l’anarchisme, n’a évidemment
rien de problématique et relève de l’évidence,
puisque d’emblée le marxisme adopte une vision religieuse
et théologique (la lutte des classes, la dialectique historique,
l’avènement du communisme, etc.), certes en concurrence
avec toutes les autres théologies du passé qu’il
prétend éradiquer, mais homologue à elles et
donc très nettement disjonctive (« c’est eux
ou nous » !).
[9] Sur la position de Benjamin, voir op. cit., p. 438 et 440.
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