L’oeuvre de Pierre Joseph Proudhon connaît un destin étrange. En France tout au moins. Elle ne cesse de provoquer un double mouvement, contradictoire mais aboutissant à un effet commun

- D’un côté, et le plus souvent, Proudhon suscite le mépris et l’indifférence. Au mieux, on considère que sa pensée est un chaos invraisemblable et informe, sans grande signification de toute façon. Au pire, on considère qu’elle constitue une des nombreuses sources du fascisme et de la pensée réactionnaire, quand Proudhon n’est pas purement et simplement affublé des titres les plus extravagants, par exemple qu’il serait le "père de l’anti-sémitisme moderne".

- D’un autre côté, en France toujours et de façon sporadique, Proudhon n’a jamais cessé de susciter un vif intérêt chez des auteurs les plus divers, dès lors qu’ils se sont décidés à le lire, depuis les moralistes de la fin du XIX e siècle, jusqu’au sociologue Georges Gurvitch au début des années cinquante du siècle dernier, en passant par Georges Sorel, les durkheïmiens, les syndicalistes, les anarchistes, mais aussi des royalistes et pas mal de réactionnaires de tout bord. Mais cet intérêt pour Proudhon a toujours été éclaté, contradictoire et sans lendemains. Et il est vrai qu’il est difficile de lire Proudhon, y compris pour des raisons techniques qui tiennent à l’édition de ses livres, à la démesure de leur quantité mais surtout au caractère hétéroclite, impliqué et circonstanciel d’un mode de pensée et d’écriture qui se prête très mal à la constitution d’une école, à une interprétation unifiée. De ces lectures on peut cependant tirer une première conclusion. Dès qu’on a la chance (ou le malheur) de se mettre à lire vraiment Proudhon, on ne peut plus s’en défaire. On ne peut plus se défaire de l’idée chaque fois particulière que ses textes éveillent en chacun de ses lecteurs, soit qu’ils le maudissent et qu’ils entreprennent de le poursuivre d’une haine tenace, soit qu’ils découvrent dans le plus secondaire de ses écrits, au détour d’une phrase, une idée qui les saisit complètement et qui les transforme du jour au lendemain en proudhoniens singuliers et originaux, comme d’autres ont pu se retrouver spinoziste sans l’avoir voulu, par accident, mais de façon définitive, sur un plan d’immanence dirait Deleuze où aucune école, aucune uniformisation orthodoxe est nécessaire, où les différences les plus grandes entrent en phase et se font écho de la manière la plus intime et la plus cachée.

On pourrait donner de nombreux exemples de l’étonnement ou plutôt du bouleversement que provoque la lecture de Proudhon. Elle agit à la façon d’un coup de foudre amoureux ou à la façon de la remarque de Montaigne à propos de la Boétie : "parce que c’était lui, parce que c’était moi", ou encore, comme le rappelle Deleuze, celle de Nietzsche découvrant Spinoza et écrivant à son ami Overbeck "je suis étonné, ravi... je ne connaissais presque pas Spinoza ; si je viens d’éprouver le besoin de lui, c’est l’effet d’un acte instinctif..."[1]. Comme beaucoup d’autres choses et comme il le montre lui-même dans sa philosophie, la découverte de Proudhon implique des rapports particuliers qui, dans l’anarchisme proprement dit, comme dans la pensée libertaire au sens large sont justement pensés à travers deux concepts importants : le concept d’analogie et le concept d’affinité. Vous connaissez sûrement quelle est l’importance du concept d’affinité dans le mouvement libertaire, en particulier à travers la pratique des "groupes affinitaires" sans laquelle on ne peut rien comprendre à la logique et au caractère subversif de l’anarchisme. Et bien l’affinité anarchiste, sous son double visage pratique et théorique, c’est exactement la même que celle de Goethe parlant des affinités électives, ou encore la notion d’affinité telle que l’utilise Max Weber pour montrer cette rencontre improbable entre l’éthique protestante et l’esprit du capitalisme. Comme le dit Spinoza, on ne sait pas ce que peut un corps, ce dont un corps est capable. Et ce sont les rencontres avec les autres, les bonnes et les mauvaises rencontres, qui nous le révèlent dans leurs effets, bons ou mauvais là encore, oppresseurs ou émancipateurs. Bref le maniement de l’affinité entre les êtres exige beaucoup de sens pratique et de sensibilité, d’expérimentation et de prudence. Donc si vous vous mettez à lire Proudhon, méfiez vous, personne ne peut savoir ce que ca va produire.

La notion d’affinité est au cœur du projet et de la pensée libertaire, de leur façon de concevoir le fédéralisme, de penser l’association émancipatrice des êtres. Mais cette notion a son double théorique : le concept d’analogie ou d’homologie. Le concept d’analogie, très important dans la pensée de Proudhon, permet de comprendre et d’une certain façon de prévoir, la qualité des affinités ou des répulsions entre les êtres, et donc leurs effets. L’analogie suppose que le lien entre les êtres ne passe ni par la ressemblance extérieure, ni par la continuité des causes et des effets. Elle passe toujours par la différence et par la discontinuité entre les êtres. Je n’essaierais pas de vous exposer la façon dont Proudhon élabore cette notion d’analogie, en particulier à travers ce qu’il appelle la "dialectique sérielle". Mais là encore c’est Spinoza qui, avec un exemple, permet le mieux de saisir cette idée d’analogie. Il dit ceci (je le cite de mémoire) : du point de vue du mouvement et du repos il y a moins de rapports entre une cheval de labour et un cheval de course, qu’entre un cheval de labour et un bœuf. Bref suivant les points de vue que l’on adopte dans un situation donnée, à un moment donné, l’unité et le classement des choses se brisent et se recomposent autrement. Nos amis et nos ennemis ne sont plus les mêmes et plus rien ne permet de dire que les amis de nos amis sont forcément nos amis. L’unité et le classement des choses se brisent. Les chevaux de labours cessent d’appartenir à la même espèce que les chevaux de courses. Bœufs, chevaux de traits et penseurs ruminants se mettent à composer un même monde opposé à celui des lévriers, des chevaux de courses et des philosophes au pied léger. Avec l’analogie spinoziste et proudhonienne, tout devient possible, le meilleur comme le pire, et c’est bien sur ce terrain de l’analogie, de l’affinité, mais aussi du point de vue qui est le notre, à un moment donné, que l’on peut comprendre la façon dont Proudhon a été accueilli par ses lecteurs, mais aussi le hasard de ces accueils. Je voudrais donner deux exemples récents de bonnes rencontres qui illustrent l’incessante nouveauté de Proudhon.

Le premier est celui de Robert Damien, un philosophe français, responsable d’un centre de recherche en philosophie du CNRS, un centre de recherche longtemps occupé de marxisme et dont le siège est à l’Université de Besançon. Ce groupe de philosophes travaille avec d’autres sur la question des réseaux, les réseaux d’internet, de la technique, des villes ou de la philosophie de Whitehead. Et c’est dans le cadre de cette recherche que Robert Damien est tombé, un peu par hasard, sur un texte mineur de Proudhon, un opuscule de commande dont le titre est le suivant De la concurrence entre les chemins de fer et les voies navigables. Ce texte peut sembler être très éloigné de la philosophie et de l’anarchie. Et pourtant, cent cinquante ans plus tard, il entre en phase avec un problème philosophique contemporain, avec la réflexion de Robert Damien. Sur les effets de cette rencontre improbable entre Proudhon et Damien, je vous renvoie au texte que ce dernier a publié en 2001, un texte dont le titre est très significatif. Il est intitulé Transport ferroviaire et ordre politique, Proudhon, une pensée philosophique des réseaux ?[2] Mais avec un point d’interrogation significatif à la fin de la seconde partie du titre. Comme si, sans cesse redécouvert, Proudhon ne parvenait jamais à s’inscrire complètement dans le marbre des savoirs officiels.

Le second exemple est encore plus récent. Il ne concerne plus un philosophe mais une juriste de stricte observance, Sophie Chambost, qui vient de publier un livre intitulé Proudhon et la norme, Pensée juridique d’un anarchiste[3]. Il s’agit d’une thèse de droit qui a obtenu plusieurs prix prestigieux. J’espère qu’un jour vous pourrez lire cette thèse en italien. Là encore on retrouve les mystères des bonnes et des mauvaises rencontres entre les êtres que Spinoza avait déjà contribuées à penser, ces mystères de l’affinité et de l’analogie anarchistes que les analyses de Proudhon contribuent à leur tour à expliciter en mettant à jour leurs conditions matérielles de possibilité et d’impossibilité. Il faudrait comprendre pourquoi et comment la juriste Sophie Chambost a eu l’idée saugrenue de prendre Proudhon comme sujet de thèse. Ce qui est sûr, comme elle l’explique dans son livre, c’est qu’alors elle faisait siens les préjugés qui ont cours sur Proudhon chez ceux qui ne l’ont pas lu, qui n’ont même pas essayé de le lire, qui le considèrent comme un anarchiste confus et politiquement douteux, forcément ennemi des lois et du droit, rempli de contradictions, un plumitif intarissable et épuisant. Et puis, comme beaucoup d’autres, Sophie Chambost s’est mise à lire Proudhon et elle n’est plus parvenue à s’arrêter. Même les nombreuses et invraisemblables diatribes de Proudhon sur les femmes ne sont pas parvenues à la décourager. Elle a lu les quelques dix neuf gros volumes de son oeuvres proprement dite. Puis elle s’est attaquée aux volumes non moins volumineux de ses Carnets, avant d’entreprendre la lecture de sa gigantesque correspondance, bien décidée à faire le tour de ce que l’incohérent Proudhon avait bien pu dire comme bêtises sur le droit. C’est alors qu’elle a été d’étonnement en étonnement. Plus elle lisait Proudhon, - sur des sujets aussi variés que l’église, les chemins de fer, la paix, la propriété littéraire, la guerre, les femmes, la spéculation en bourse, la révolution, la bible, le mariage, la célébration du dimanche, les classes ouvrières, la gare de Saint-Ouen, etc. - plus Sophie Chambost lisait, plus elle était étonnée de l’extrême cohérence, - du point de vue du droit -, d’une pensée généralement présentée comme irrémédiablement chaotique et informe.. Sur les résultats de cette recherche, sur la cohérence qu’elle met à jour, des résultats qui ne sont pas sans intérêt, je vous renvoie au livre de Chambost.

Je donnerai un troisième exemple des effets de la rencontre avec l’œuvre de Proudhon. C’est un exemple personnel et plus ancien. Je m’excuse d’être obligé de parler de moi, c’est à titre d’exemple pas de modèle. Mais aussi parce que cet exemple me permet d’aborder la question du lien entre Proudhon et l’actualité de l’anarchisme. Personnellement j’ai découvert la pensée libertaire en 1968, au cours des événements de cette période. J’étais étudiant en sociologie. L’anarchisme d’alors, chez les étudiants tout au moins, se rattachait indiscutablement, viscéralement pourrait-on dire, à l’histoire et à l’expérience du mouvement libertaire. Mais théoriquement nous étions plutôt marxistes. Proudhon et Bakounine souffraient à nos yeux de tout le discrédit dont il a été question tout à l’heure. L’idée même d’essayer de les lire ne nous effleurait même pas l’esprit. Notre anarchisme pratique et historique se satisfaisait très bien, sur le terrain de la théorie et de l’argumentation, du marxisme ultra-gauche ou bien sûr du marxisme hégélien des situationnistes. Il est vrai cependant que Proudhon ne nous était pas complètement inaccessible et ceci grâce aux travaux d’un sociologue français important qui, je l’espère, est peut être traduit en italien. Il s’agit de Pierre Ansart, un élève de Georges Gurvitch. Ansart avait publié les résultats de sa thèse sur Proudhon dans un livre intitulé de façon significative "Marx et l’anarchisme". Ce livre, écrit par un sociologue reconnu, chez un éditeur tout aussi reconnu (les Presses Universitaires de France) a conduit le révolté relativement conformiste que j’étais alors à l’acheter et à le lire. Je me demande si je l’aurais fait dans le cas où, plus honnête, l’éditeur aurait choisi de mettre le nom de Proudhon dans le titre. En tous cas j’ai lu ce livre, sans tout saisir, mais en comprenant une chose, c’est que la pensée de Proudhon était passionnante, originale et, surtout, qu’elle exprimait beaucoup mieux que la langue de bois marxiste, l’expérience que nous venions de faire au cours des événements de 1968. Mais tout ceci n’était pas très clair pour moi. Je prêtais beaucoup à Ansart, et ne voyais pas l’intérêt d’aller dépenser du temps et de l’énergie à lire directement un auteur qui me paraissait, malgré tout, faire partie des mondes morts du XIX e siècle.

Ma lecture systématique et attentive de Proudhon (comme de Bakounine) a été plus tardive et elle est liée à un autre événement intellectuel des années soixante-dix : l’apparition d’un nietzschéisme de gauche, en particulier avec Foucault et surtout Deleuze. Pour des raisons qu’il serait trop long de développer, je me suis donc mis à lire Deleuze, en commençant par l’Anti-Oedipe ce livre-manifeste de ce qu’il était alors convenu d’appeler, péjorativement, les "anarcho-désirants". En lisant Deleuze j’ai eu le sentiment d’avoir déjà rencontré cette pensée quelque part. Elle faisait directement écho à ce que j’avais appris sur Proudhon chez Ansart. Sans jamais citer Proudhon qu’il n’a manifestement jamais lu, à partir de références et d’un parcours théoriques très différents, Deleuze développait une pensée émancipatrice qui faisait écho à celle de Proudhon, un écho intime dirait Bakounine. L’affinité n’était plus entre moi lecteur et Proudhon ou moi et Deleuze, mais je la découvrais entre Proudhon et Deleuze, à travers une perspective et des rapports analogiques qui ouvraient d’immenses horizons, qui fournissaient les armes et les raisons d’un combat de longue haleine qui méritait d’être mené, d’y investir la majeure partie de sa vie et de son énergie. D’une certaine façon on peut dire que j’ai découvert Proudhon et Deleuze en même temps. Ce qui est sûr c’est que je les ai lu en même temps. Et c’est à travers cette confrontation que j’ai commencé d’entrevoir en quoi l’anarchisme s’inscrivait dans une vaste tradition humaine et philosophique, de Spinoza à Deleuze, pour ne s’en tenir qu’aux temps modernes, en passant par Leibniz, Proudhon, Bakounine, Tarde, Nietzsche, Bergson, Withehead, Benjamin, Simondon et beaucoup d’autres encore qu’un critique a raison d’appeler la "bibliothèque de Deleuze", et que l’on retrouve dans le Petit lexique philosophique de l’anarchisme et dans les Trois essais de philosophie anarchiste que je viens de publier.

C’est sur cette ouverture ou cette réinvention contemporaine de l’anarchisme que je voudrais maintenant aborder.

On peut donc dire que l’anarchisme s’inscrit dans une vaste tradition de pensée. Mais cette affirmation ne suffit pas cependant à caractériser l’importance de cette pensée politique. Pour être plus précis, il faudrait ajouter aussitôt que l’anarchisme est en même temps le mouvement qui donne corps et qui donne naissance à cette vaste tradition dans laquelle il s’inscrit. Ce point est difficile à expliquer mais, sous son aspect paradoxal il est essentiel pour comprendre la nature de l’anarchisme et de sa vision du monde.

D’un point de vue généalogiste, l’anarchisme est l’inventeur de la tradition dans laquelle ils s’inscrit et qui lui donne sa puissance, dans un rapport où c’est le fils qui engendre le père, puisque dans la conception libertaire de ce qui est, tout est déjà là, potentiellement, les pères comme les fils, les avant comme les après, les ici comme les ailleurs.

Pour rendre moins obscur ce rapport paradoxal de l’anarchisme avec le temps et l’espace, il faut tout d’abord préciser ce que l’on entend par anarchisme. En gros il me semble qu’il existe un certain consensus pour considérer que l’anarchisme renvoie à deux choses principalement, deux choses intimement liées Il renvoie tout d’abord à une pensée ou une philosophie, une conception philosophique de la vie, du monde et de ce que peut l’être humain. Il renvoie en second lieu à une expérience collective extrêmement riche et complexe, liée à l’histoire des luttes et des mouvements ouvriers des débuts du capitalisme. Du point de vue de l’histoire et de la géographie ces deux dimensions de l’anarchisme sont assez nettement circonscrites. Proudhon et Bakounine sont des théoriciens du XIX e siècle, et plus précisément encore, du point de vue de l’espace cette fois, des théoriciens européens, une toute petite partie du monde donc. Quand aux expériences des mouvements ouvriers libertaires, extrêmement diverse et complexe, elles sont également doublement limitées. Du point de vue spatial en premier lieu, elle sont le propre d’un développement économique et social que l’on peut globalement qualifier d’occidental. Mais du point de vue du temps en second lieu. Ces expériences auront duré moins d’un siècle. Avec comme limites explicites, la naissance de la première internationale, au milieu du XIX e siècle pour leurs débuts, et l’écrasement de la révolution en Catalogne au printemps 1937 pour leur fin.

Un point important mais un peu compliqué doit être noté ici pour saisir la façon dont Proudhon contribue au développement actuel de la pensée anarchiste. Le caractère historiquement et géographiquement limité et circonscrit de l’anarchisme n’enlève rien à son importance et à sa signification pour les innombrables événements et situations, présentes, passées et à venir d’où il est manifestement absent, où il n’est pas question d’anarchisme. Né en Europe au XIX e siècle, sous une forme philosophique et ouvrière, l’anarchisme continue d’avoir du sens pour toute situation humaine qu’elle soit chinoise ou arabe, et alors même que les mouvements ouvriers libertaires ont disparu depuis bientôt près d’un siècle. Mais c’est également ici qu’il faut éviter un malentendu et bien saisir l’originalité du projet anarchiste. La valeur de l’anarchisme, aujourd’hui comme hier, n’a rien d’intemporel ou d’éternel. Elle ne relève pas d’une signification universelle et abstraite de son projet et de son message. L’anarchisme n’est pas une divinité caché sans âge ni lieu de résidence. En termes nietzschéen on peut dire que la valeur et la signification de l’anarchisme sont intempestives. En échappant complètement au temps chronologique et illusoire des calendriers, l’anarchisme traverse la multitude infinie des êtres et des situations qui durent, la multitude infinie des événements singuliers qui font la vie des êtres humains, aujourd’hui comme hier et comme demain, ici à Catane en ce mois de janvier comme à Milan ou Paris dans quelques jours ou dans quelques heures. La valeur et la signification de l’anarchisme, aujourd’hui comme hier, ne tiennent pas à une faculté universelle, capable de transcender les situations et les moments. Elles tiennent au contraire, comme toute chose, à la singularité des situations en Europe au cours du XIX e et du XX e siècle, comme aujourd’hui en Chine, en Indes ou bien sûr en Europe et en Amérique. La valeur et la signification de l’anarchisme, aujourd’hui comme hier, ne tiennent pas à la supériorité et au rôle historiques de l’Europe et de l’Occident, qu’on les pense en terme religieux à travers la providence divine, qu’on les pense, mais c’est la même chose, en termes marxistes à travers le matérialisme dialectique ou qu’on les pense encore, mais c’est toujours la même chose, en termes capitaliste à travers la marche inexorable de la mondialisation des marchés et du profit. La valeur et la signification de l’anarchisme, aujourd’hui comme hier, tiennent à une affirmation déterminante, que l’on peut qualifier, à la suite de Proudhon, de néo-monadologique, et que l’on peut formuler ainsi. Tout être, toute chose, toute entité, aussi petite, secondaire et fugitive qu’elle puisse être, porte en elle même, - mais sous un certain point de vue -, la totalité de ce qui est, le bon comme le mauvais, l’émancipateur comme l’oppressif. C’est le cas de l’anarchisme comme de toute chose. L’anarchisme du XIX e et du XX e siècle, sous son double visage théorique et pratique, porte en lui-même une inflexion singulière de ce qui est capable de s’ouvrir à la totalité infinie des situations et des moments possibles, ici comme ailleurs, aujourd’hui comme hier et comme dans dix mille ans. Le chanteur anarchiste français Léo Ferré a bien saisi cette dimension néo-monadologique de la pensée et du projet anarchistes, lorsque dans une ses chansons il dit qu’il parle pour dans deux mille ans. En disant cela, Léo Ferré ne veut pas seulement dire qu’il s’en fout si personne ne le comprend aujourd’hui. Il veut dire surtout et en même temps que toute affirmation, anarchiste en l’occurrence, est à la fois étroitement et entièrement liée à ses conditions présentes d’expression, mais aussi à toutes les autres conditions possibles, ici et ailleurs, aujourd’hui comme hier, comme demain, dans deux mille ou dix mille ans.

Je n’ai pas le temps de présenter même de façon rapide toutes les raisons qui nous autorisent à penser que nous assistons peut-être actuellement à l’émergence d’une pensée et d’un projet anarchistes à la fois complètement nouveaux et complètement fidèles à leur inspiration initiale. En conclusion je me contenterais de faire trois remarques sur les conditions de cette renaissance du projet et de la pensée anarchiste.

La première est plutôt une remarque de méthode. Confrontés au décalage entre d’une part un anarchisme historiquement et géographiquement situé et, d’autre part une situation contemporaine, sans grands rapports avec celle qui l’a vu naître, les anarchistes ont souvent été tentés de procéder à une révision ou une modernisation du projet et surtout de la pensée libertaires. En se tournant vers le marxisme par exemple alors même que le marxisme était sur le point de perdre lui-même ses raisons d’être. Mais aussi plus globalement en renvoyant l’anarchisme à un passé irrémédiablement révolu, en considérant comme dépassés Proudhon, Bakounine et près d’un siècle d’histoire et d’expériences libertaires. Cette attitude me semble être une impasse et une profonde erreur. L’émergence d’un anarchisme radicalement nouveau, capable de subvertir un monde de domination et d’oppression tout aussi nouveau, suppose au contraire de revenir aux origines de l’anarchisme, de revenir à Proudhon, à Bakounine et à l’expérience des mouvements ouvriers libertaires, de revenir à la signification et à la force d’un projet et d’une pensée dont nous sommes très loin d’avoir épuisé toutes les potentialités.

La seconde remarque que je voudrais faire porte sur un point important de ce retour et de la nouveauté qu’il autorise : le rapport entre Nietzsche et l’anarchisme. La rencontre entre Nietzsche et l’anarchisme n’est pas vraiment une nouveauté. Elle a déjà eu lieu au tournant du XIX e et du XX e siècle. Mais elle a tourné court pour une grand nombre de raisons qui tiennent aux événements tragiques du XX e siècle, l’écrasement du mouvement libertaire et la tentative de récupération de Nietzsche par les régimes fasciste et nazi. Il me semble que les conditions sont réunies pour répéter une seconde fois cette rencontre, mais à une plus grande échelle et de façon approfondie en partant plus particulièrement de l’œuvre de Proudhon. Dans un petit livre paru vers 1906, Overbeck l’ami le plus proche de Nietzsche et dont j’ai déjà parlé, souligne la grande proximité entre Nietzsche et Proudhon. Pour moi c’est une évidence qu’il s’agit d’approfondir et de développer.

Troisième et dernière remarque qui découle de la précédente. Dans la rencontre entre Nietzsche et l’anarchisme on n’assiste pas seulement à une ouverture du mouvement libertaire. Avec Nietzsche et Proudhon l’anarchisme met à jour sa capacité à traverser et à subvertir de l’intérieur un grand nombre de situations et d’auteurs. Ce point est lié à tout ce que j’ai essayé de vous dire. L’anarchisme n’est pas seulement une réalité circonscrite à un époque, un lieu ou un camp reconnaissable, circonscrit dans l’espace et qui prétendrait du bout de son petit territoire libéré, s’opposer au reste du monde. L’anarchisme n’a pas de territoire. Il traverse toute chose. Et il serait cruel de ma part de montrer comment, de façon inverse, les espaces, les mouvements et les organisations se disant anarchistes, confiant à leur drapeau le soin de le proclamer, sont eux-mêmes traversés par une foule de rapports, de forces et de désirs n’ayant rien d’anarchistes. Et bien l’inverse est encore plus vrai. L’immensité des oeuvres, des mouvements, des rapports et des pensées n’ayant rien apparemment d’anarchiste, sont aussi traversés de rapports, de forces et de désirs, relevant indiscutablement d’une logique et d’une dynamique libertaire et anarchiste. C’est en ce sens, et pour ne s’en tenir qu’à la seule philosophie, qu’il me semble évident, comme je l’ai fait dans le petit lexique de philosophie anarchiste, de percevoir comment les oeuvres de Tarde, de Whitehead et de bien d’autres se retrouvent par toute une dimension de ce qu’elles sont dans un projet et une démarche anarchistes qu’il convient de développer et d’affirmer en ce début du XXI e siècle.