2 – Un des intérêts du texte d’Agamben cependant, c’est tout d’abord de confirmer ce que l’on savait déjà sur le pessimisme de Foucault et sur le caractère éminemment négatif et oppresseur des dispositifs, pensés sous la forme d’assemblages hétérogènes et dominateurs (de discours, de lois, d’institutions, de pratiques, d’outils, de dispositions spatiales, etc.), et fonctionnant partout sous le régime de la contrainte et de l’assujettissement à des identités et des subjectivités extérieures et factices.

3 – Le gros problème d’Agamben (mais aussi de Foucault), c’est que tout, sans exception, - dans l’histoire et le fonctionnement des sociétés humaines -, tend ainsi à passer du côté de ces dispositifs si radicalement oppresseurs et aliénants. A partir de cette analyse (et pour peu que l’on ne comprenne rien à ce dont il est question), on pourrait ainsi écrire une sorte de sketch ou de duo comique entre Jean qui pleure et Jean qui rit. Avec, d’un côté, Foucault décrivant, - à travers les dispositifs ,– une oppression généralisée et démultipliée à l’infini, sans reste. Et, de l’autre côté, Deleuze célébrant le monde féerique d’une créativité incessante, depuis le laçage des chaussures le matin, jusqu’à une séance de torture bien conduite le soir, accompagnés de cet autre feu d’artifices que constituent les spots publicitaires. Mais cette fois à travers la notion d’agencements, la version veuve joyeuse des dispositifs [2].

4 - Il s’agit évidemment d’une fausse alternative [3]. Foucault et Deleuze ont également et entièrement raison, non d’abord (ou seulement) de leur point de vue, mais du point de vue de l’ambivalence des êtres eux-mêmes (pour ce qui relève de l’oppression et de l’émancipation). Les notions d’agencements et de dispositifs ne désignent ni deux classes d’êtres, les bons et les mauvais par exemple, ni deux manières de désigner une bouteille à moitié vide et à moitié pleine. En renvoyant à deux modes de perception de ce qui est, elles signalent la nature radicalement contradictoire de toute entité existant à un moment donné et dans une situation donnée, de l’oscillation (de grande ou de petite amplitude) de sa puissance et de ses qualités oppressives et émancipatrices, comme de bien d’autres qualités encore, de ses transformations incessantes, et ceci dans ses moindre détails et le moindre instant de sa vie comme dans ses déploiements les plus vastes et les plus durables.

5 – Et c’est ici, parce qu’elle tend à refuser cette ambivalence et cette transformation incessantes de ce qui est, que la solution d’Agamben n’est pas vraiment satisfaisante. En affirmant l’omniprésence de dispositifs forcément oppresseurs, qui ne laissent ni place ni sens à quelque chose que l’on pourrait (par exemple) qualifier d’agencements émancipateurs (ou de machines de guerre), Agamben ne peut plus que leur opposer, ailleurs et autrement, l’affirmation très générale de la vie ou (à la façon d’Heidegger) de l’Etre, en revenant ainsi au vieux dualisme entre, d’un côté, la nature et l’ « ontologie des créatures » (p. 30), et, de l’autre côté, les artifices des dispositifs (ou les positivités de Jean Hyppolite), la culture et les rapports sociaux ; entre, d’un côté, la vérité et, de l’autre, ses simulacres, entre la liberté et les contraintes (toujours chez Hyppolite), l’être et le devenir (ou l’histoire), le vif et le mort (chez Bourdieu), l’être et la praxis ou l’économie (des théologiens), où encore, comme le dit Agamben, d’un côté « les êtres vivants (ou les substances) », « les individus comme êtres vivants » et, de l’autre côté, « l’élément historique », « les dispositifs à l’intérieur desquels ils ne cessent d’être saisis », c’est à dire « l’ensemble des institutions, des processus de subjectivation et des règles au sein duquel les relations de pouvoir se concrétisent » (pp.16 et 30) ; ou encore (car c’est interminable), d’un côté, l’Etre divin, c’est à dire « la nature (ou l’essence) » (p. 26), là où l’omniprésence et l’unité de la puissance divine abolissent tout agencement concret de pouvoir, et, de l’autre côté, « l’opération par laquelle Il [Dieu] administre et gouverne le monde des créatures » (ibid.), ce monde des artifices oppresseurs, des dispositifs, des appareils de capture et de contrôle, d’« une pure activité de gouvernement sans le moindre fondement dans l’être » (p. 27) [s. p. m.].

6 – Dans cette naturalisation radicale de l’émancipation, où l’hominisation et la culture non seulement passent entièrement du côté de la domination mais perdent également tout fondement dans l’Etre, on voit bien comment, à des degrés divers, - d’Agamben à Badiou, en passant par les multitudes et le Spinoza de Négri [4]–, l’ontologie à la fois dualiste et hiérarchique qu’elle implique sert de fondement et d’horizon à l’imaginaire communiste. Pour le communisme post-marxiste, entre l’Etre et ses simulacres il n’y a rien, strictement rien. Ou plus précisément, - dans le maquis oppresseur et généralisé des dispositifs -, on trouve un rien ontologique qui laisse toute la place au politique, c’est à dire à l’arbitraire illusoire et terrifiant de dispositifs particuliers qui s’ignorent comme tels, mais hélas bien réels pour leur part, mais monotones dans leurs applications, angéliques dans leurs justifications et particulièrement aveugles sur leurs conditions de production. Au rêve éveillé d’une puissance sans corps correspondent des dispositifs qui, au nom de l’Être, de son unité et de sa toute puissance ravageuse, ne peuvent effectivement prospérer (et là réside leur authenticité) qu’en produisant indéfiniment le vide [5], en leur sein comme autour d’eux, en dévorant l’autre et en se dévorant eux-mêmes à travers purges et purification idéologique, rééducations, critiques et autocritiques, déportations, camps de travail et finalement génocides de classe puis dissolution du peuple toute entier, comme devait le montrer, à grande échelle, leur avatar cambodgien [6].

7 – D’une autre manière et d’un point de vue partiellement anarchiste cette fois, on voit bien également comment la position d’Agamben peut aussi (et paradoxalement) sembler très proche du primitivisme (tout aussi rudimentaire) de Zerzan par exemple (voir pp. 31-32). Avec d’un côté la faute originelle d’une oppression qui s’identifierait aux origines mêmes de l’ « hominisation » (p. 35), au premier primate coupable d’avoir saisi une pierre comme outil, articulé un son signifiant et coupé ainsi l’homme des autres êtres de la nature comme de sa propre animalité. Et d’un autre côté, - mais contre le primitivisme de Zerzan cette fois -, la réponse communiste à cette histoire de l’oppression, là où il s’agit sans cesse - de Staline à Mao, en passant par Ceausescu, Hodja, Castro et autres Pol Pot -, de réaliser l’idéal du négatif, à travers une lutte effectivement impitoyable contre les dispositifs et les simulacres de la vie sociale : destruction des livres et de la culture ; dispersion des villes à la campagne ; refus de l’histoire, de l’événement et de tout devenir [7] ; éradication de la famille et de tout liens affinitaires ; mise à jour et dissolution de tous les enchevêtrements forcément mensongers (du point de vue de l’Etre) qui font la vie sociale ordinaire ; réduction puis suppression du langage lui-même, à la manière du novlangue d’Orwel, au profit d’un monde transparent où, comme le dit Négri cette fois, « toute distinction et toute détermination s’évanouissent » [8], où seuls le ballet sans failles des démonstrations de masse et les textes liturgiques du parti et des grands timoniers, sont autorisés à dire et célébrer, à travers la platitude et la redondance tautologique de leurs slogans, la puissance sans phrases de l’Etre révolutionnaire [9] ; lorsqu’à la manière du pape au balcon du Vatican, mais modestement vêtus, en humbles serviteurs de l’Etre, et sur les tribunes (même rêvées ou imaginaires) des célébrations révolutionnaires, les nouveaux prélats du communisme peuvent enfin s’écrier avec Négri :

« Le monde est l’absolu. Nous sommes écrasés avec félicité sur cette plénitude, nous ne

pouvons fréquenter que cette circularité surabondante de sens et d’existences. <<Tu as

pitié de tout parce que tout est à toi, Seigneur ami de la vie, toi dont le souffle

impérissable est en toute chose>>(Livre de la Sagesse, 11, 26-12,1) [..] Tel est le

contenu de l’être et de la révolution. » [10]

8 – Entre la substance et les modes il n’y a rien, soutenait Négri dans son livre sur Spinoza. Entre la clameur de l’être et le vide toujours répété de ses simulacres il n’y a rien non plus soutient Badiou, à propos de Deleuze cette fois. Aussi que pourrait-il y avoir entre l’Etre et les dispositifs de Foucault tels qu’ils sont revisités par Agamben ? Pas grand chose en effet, la volonté critique héritée du marxisme étant le plus souvent inversement proportionnelle à la prise en compte des conditions réelles d’un monde à venir forcément aussi indéfini présentement qu’il le sera plus tard, dans son présent critique toujours recommencé où il s’agit seulement, - grâce au travail du négatif -, de faire sans cesse table rase du passé et de produire chaque jour la page blanche où le parti de la révolution se charge d’écrire les hymnes et les chorégraphies des lendemains qui chantent.

9 – Dans son texte sur les dispositifs, Agamben n’échappe pas à ce vide, non des propositions ou du programme effectivement superfétatoires du mouvement révolutionnaire, mais de ses conditions concrètes et matérielles de déploiement. A la suite de Heidegger, Agamben montre comment, radicalement « séparé » de « lui-même et du rapport immédiat qu’il entretient avec son milieu » par la culture et les fonctionnements sociaux, l’animal « hominisé » « sous la catégorie de l’homo sapiens » (pp. 35-36) porte en lui-même une faille, une ouverture irréductible où se jouent à la fois son oppression et son émancipation, mais sous des formes tout aussi radicalement dualistes.

- Avec, du côté de la domination, la multiplication absurde et interminable des dispositifs oppresseurs et manipulateurs qui, à la manière du divertissement pascalien, - depuis le téléphone portable jusqu’aux activités militantes en passant par le zapping télévisuel et tous les gadgets et obligations de la vie sociale -, viennent peupler ou meubler cette faille, nous occuper et faire « tourner à vide les comportements animaux qui se sont séparés de [nous] » (p.37).

- Et, du côté de la liberté, comme unique antidote émancipatrice aux dispositifs, un retour à la vieille liberté d’indifférence, à « l’Ouvert », « l’ennui » (p. 36), l’ennui le plus « profond » nous dit Agamben dans un autre texte [11], le désœuvrement absolu et inhibiteur, « l’être-tenu-en-suspend » [12], désimpliqué de tout et donc capable de nous libérer de tout divertissement, de tout acte et de tout dispositif particuliers (par définition), et, ainsi, de nous permettre « de connaître l’être en tant qu’être » (p.36), d’accéder, par « suspension [..] de toutes possibilités spécifiques concrètes », à « la puissance pure » [13], à cette posture révolutionnaire, à la fois passive et contemplative, que Debord reprochait si méchamment à Vaneigem [14], mais qu’à la suite de Pascal, un révolutionnaire comme Négri rapporte explicitement à la « plénitude divine » (voir plus haut).

* * *

10 – Le grand intérêt du texte d’Agamben cependant, c’est qu’il ne s’en tient pas à ses présupposés ontologiques, mais qu’au contraire, et contre eux selon nous, il parvient malgré tout à suggérer la possibilité de penser une solution émancipatrice qui échapperait à une simple contemplation de l’Etre (ou de Dieu) ; une solution qui ne considérerait plus seulement la nocivité oppressive des dispositifs mais qui trouverait dans leur caractère concret et chaque fois singulier (à travers la notion d’agencements ?) ses propres conditions de possibilités. Cette ouverture, dans le texte d’Agamben, on peut la saisir à travers une série d’indices parfois fugaces mais qu’il est possible de distinguer et d’associer.

11 - Comme le rappelle Agamben, dans l’ontologie qui est la sienne « il y a [..] deux classes : les êtres vivants (ou les substances) et les dispositifs » (p. 32). Mais entre ces deux classes inégales en qualité, - la classe de l’être et la classe superfétatoire et oppressive de ce qui n’a aucun fondement dans l’être -, il y a un entre-deux, un lieu de rencontre qui ne relève pas seulement du dehors et du vide, mais où se constitue au contraire un « tiers » doté d’une nouvelle et intense intériorité : « les sujets » [15].. « J’appelle sujet ce qui résulte de la relation [..] entre les vivants et les dispositifs » (p. 32). Parce qu’ils constituent un tiers, les sujets introduisent dans l’analyse d’Agamben une ambivalence précieuse, non plus l’opposition et la distinction tranchée entre deux classes d’êtres, - les êtres réels et leurs simulacres mensongers et oppresseurs -, mais une zone mixte où les êtres vivants et les dispositifs se donnent des doubles ou des expressions au caractère commun, - les sujets -, dont on devine qu’ils risquent de diverger radicalement dès lors qu’on les rapporte aux êtres vivants ou aux dispositifs, mais sans cesser d’être des sujets dans tous les cas, et, du même coup, sans cesser de constituer des êtres toujours incertains quant à leur qualité oppressive ou émancipatrice.

12 - Il est vrai qu’Agamben ne nous dit pas comment, dans la pratique (ou la praxis, homologue aux dispositifs et dévorée par eux [16]), on peut différencier ces deux types de subjectivité, les subjectivités d’assujettissement et les subjectivités émancipatrices [17]. Mais Agamben fournit un second indice sur le lieu ou l’on peut espérer penser et évaluer cette différence. La zone mixte entre oppression et émancipation, entre dispositifs et êtres vivants, ce foyer où ils expriment leur confusion et leurs différences, Agamben le caractérise comme une zone de combat. La mixité des sujets est un combat entre l’oppression et l’émancipation, entre les êtres vivants et les dispositifs, Et ce combat, Agamben le définit à deux reprises par une formule très forte. Il parle de « corps à corps » (pp. 32 et 34), une expression qui tend à souligner trois choses : l’intensité et la violence du combat pour l’émancipation bien sûr (et que nous laisserons ici de côté), mais aussi la proximité qu’il implique entre les combattants et, surtout, une nouvelle façon de souligner ce qu’il y de commun entre eux, leur caractère corporel, du côté des dispositifs comme des substances vivantes qui cherchent à échapper à leurs pièges et à affirmer leur subjectivité émancipée, deux points sur lesquels nous pouvons nous arrêter.

13 - Avec la proximité du corps à corps, le combat et la distinction entre liberté et oppression cessent d’obéir aux cartes d’état major et aux lignes de bataille de la stratégie et des affrontements entre vastes corps d’armées nettement distincts et distingués par des drapeaux, des uniformes et des cris de ralliement, - les lignes de combat de la lutte des classes par exemple, avec le camp et les bataillons prolétaires opposés aux classes et aux institutions dominantes, et se rangeant en ordre de bataille avant de conquérir le pouvoir d’Etat et d’entreprendre l’éradication des dispositifs du vieux monde, avec tous ses artifices issus du passé (du silex aux brosses à dents électriques). En d’autres termes le lieu du combat entre les êtres vivants et les dispositif n’est pas seulement une zone mixte que l’on pourrait circonscrire aux lieux de leur rencontre, au milieu du champ de bataille par exemple ou sur le front des luttes comme on disait autrefois. Avec l’idée de corps à corps, la confusion ou la si bien dite mêlée de la lutte pour l’émancipation, - une lutte composée d’une multitude de face-à-faces et de combats individuels et minuscules -, tend à proliférer et à surgir partout, à se démultiplier à l’infini, à l’avant comme à l’arrière de camps qui n’ont plus ni avant ni arrière, qui se rient des uniformes, des mises en rangs, des drapeaux et des cris de ralliement, qui transforment la totalité de ce qui est, - du plus petit au plus grand -, en une mêlée générale et obscure où l’on n’est jamais complètement sûr de savoir qui est l’ami ou l’ennemi, où amis et ennemis deviennent toujours autres.

14 - Mais de façon plus déterminante encore, on peut également remarquer que cette notion de corps à corps n’implique pas seulement le mélange des camps et des forces en présence. Plus étrangement elle implique également un caractère commun aux partis qui s’affrontent, aux dispositifs comme aux êtres vivants, à savoir le fait d’êtres des corps, capables d’un combat corps à corps. Etres vivants et dispositifs ne produisent pas seulement (et également) des sujets radicalement opposés dans leurs attendus, mais confus et incertains, horriblement et intimement mêlés dans le combat qui les oppose, dans la production de subjectivités dont la seule différence réside dans l’évaluation difficile et toujours circonstancielle de leur caractère oppresseur ou émancipé. Dans les deux cas il s’agit de « corps », les corps vivants de l’émancipation mais aussi ces corps non moins vivants des dispositifs, mensongers, oppresseurs et artificiels mais qui parviennent toujours, - par définition et c’est aussi pour cela qu’il y a une bataille et une bataille le plus souvent perdue -, à capturer les vivants, à les doter de subjectivités oppressives et oppressantes, qui les séparent de ce qu’ils peuvent comme êtres vivants, mais sans leur faire perdre pour autant cette qualité de vivants, des vivants et des subjectivités opprimés et trompés mais qui donnent toujours aux dispositifs, y compris aux dispositifs les plus nettement oppresseurs, un corps comparable à celui des êtres qu’ils oppriment, un corps vivant capable de se battre et qui justement autorise à parler de « corps à corps » [18].

15 – Sans doute, malgré sa brièveté, le texte d’ Agamben permet-il de se faire une idée assez précise de la nature des corps et des sujets modernes de l’oppression, ces êtres « larvé [s] » et « spectr [aux] » accrochés à leur téléphone portable, ces « zappeurs » télévisuels (pp.44 et 45) qui, à la suite des délinquants, des pénitents, des inspecteurs des douanes, des fumeurs, des maris responsables, des philosophes et des garçons de café observés par des philosophes [19], sont dominés et produits par les « dispositifs » c’est à dire « tout ce qui a, d’une manière ou d’une autre, la capacité de capturer, d’orienter, de déterminer, d’intercepter, de modeler, de contrôler et d’assurer les gestes, les conduites, les opinions et les discours des êtres vivants » (p.31). Pour les subjectivités assujetties on voit donc assez bien comment les choses fonctionnent. Mais quelle peut être la nature matérielle et concrète des sujets émancipés et émancipateurs ? De quelle façon les êtres vivants, dans leur combat contre les dispositifs, produisent-ils des subjectivités émancipatrices ? Là encore et en dépit de ses présupposés ontologiques, le texte d’Agamben fournit plusieurs indices d’une solution possible.

16 – Le premier porte sur la comparaison entre la situation présente et la situation qui prévalait il y a encore quelques années : à savoir l’hégémonie actuelle d’un monde peuplé de dispositifs et de subjectivités de plus en plus évanescentes, démultipliées à l’infini, et ceci à travers une « éclipse de la politique qui supposait, [et c’est ici que cela devient intéressant], des sujets et des identités réelles (le mouvement ouvrier, la bourgeoisie, etc.) » (p. 46, s.p.m.). On peut laisser de côté la question (passionnante) de la nature de cette subjectivité et de cette identité réelle et particulière que fut la bourgeoisie. Il suffit d’observer ici que dans un monde et une situation donnés il peut exister des sujets réels (des bons et des mauvais sujets en l’occurrence) qui, remarquons-le, ne sont pas la conséquence de la politique (par exemple sur le modèle du couple ami-ennemi de Carl Schmitt), mais sa condition préalable, cette condition où l’anarchisme prétend trouver la source de toute émancipation [20]. Or comme on le sait par ailleurs, le mouvement ouvrier possédait évidemment un corps, c’est à dire un assemblage complexe et hétéroclite de syndicats professionnels, de groupes affinitaires, de bâtiments, de mythes, de statuts et de règlements, de discours et de chansons, pouvant, - à la fois et au sens très négatifs qu’Agamben donne à ces mots -, fonctionner comme dispositifs et comme pièges (les négociations, les liens avec les mairies, les ambitions, les lâchetés et les hiérarchies internes, etc...), mais aussi, en l’occurrence et si on suit Agamben, comme une réalité et une subjectivité beaucoup plus positives, c’est à dire comme quelque chose de très proches des dispositifs, des dispositifs émancipateurs en quelque sorte ou, pour être plus précis, des agencements émancipateurs si l’on veut à tout prix conserver au mot dispositif le sens uniquement négatif que lui donne Agamben, et pour ne pas trop s’embrouiller, mais au risque (du même coup) de trop simplifier et de retomber dans les pièges d’une pensée dualiste où il faut toujours qu’il y ait deux classes d’êtres (les bons et les mauvais, les amis et les ennemis, les grands et les petits, les beaux et les laids, par exemple).

17 – Second indice. Il porte également sur l’histoire mais sur une période beaucoup plus longue. Opposant le sacré et le profane dans la Rome antique, Agamben nous explique comment, dans les sociétés traditionnelles, le sacré « désignait la sortie des choses de la sphère du droit humain » alors que « profaner signifiait au contraire leur restitution au libre usage des hommes » (p. 39). Le commentaire n’a pas besoin ici d’être très long. Si les dispositifs, entendus au sens le plus négatif qui soit, tendent à envahir le monde contemporain dans ses moindres détails, en laissant à l’ennui et à la suspension de toute action particulière, la seule possibilité d’échapper aux pièges des simulacres et de la domination, cette situation extrême est relativement nouvelle. Beaucoup plus simples et sans doute moins efficaces, les dispositifs anciens étaient capables, à travers le sacré par exemple, de dénaturer et de capturer les activités humaines, de les sortir « de la sphère du droit humain ». Mais ces activités, les hommes pouvaient toujours se les réapproprier à travers la profanation, les restituer « au libre usage des hommes » les ramener à un état initial ne relevant pas obligatoirement, - dans ces temps anciens -, de la logique mortifère des dispositifs ; ou alors de dispositifs particuliers auxquels là encore il conviendrait peut-être de donner un autre nom ou alors de renoncer à une définition aussi univoque du concept de dispositif.

18 – Troisième indice. Il ne porte plus cette fois sur le passé, récent ou ancien, mais sur l’avenir et sur le présent, sur ce qu’ils autorisent comme possibilités émancipatrices. Entièrement absorbée par les dispositifs et leur folle prolifération, la modernité (ou la postmodernité), selon Agamben (et contrairement aux sociétés anciennes), ne nous laisse plus qu’une possibilité : se déconnecter complètement des simulacres, des divertissements et des subjectivités fallacieuses qui les accompagnent ; accéder à l’ennui, à l’ennui le plus profond vis à vis de toute chose et de tout acte. Mais même dans cette situation passablement désespérée, Agamben n’exclut pas cependant, au-delà ou en deçà de cet ennui, de pouvoir agir malgré tout, de déployer des modalités d’action concrètes et particulières mais capables d’échapper au piège et aux mensonges des dispositifs et de se substituer à eux. Cette possibilité on l’entrevoit dans deux formulations d’Agamben.

a) La première consiste en une reprise, pour les temps présents, de ce que Agamben dit par ailleurs de la vieille profanation des luttes antiques, du temps où les dispositifs n’avaient pas encore tout envahi. De la situation actuelle Agamben dit ceci : « Il s’agit en fait de libérer ce qui a été saisi et séparé par les dispositifs pour le rendre à l’usage commun » (pp. 37-38. Le schéma est le même que sous la Rome antique où il s’agissait de restituer le droit humain « au libre usage des hommes » ou, suivant le précepte du juriste Trebatius (un ami de Cicéron), de le restituer « à l’usage et à la propriété des hommes » (cité p. 39). Ce qui était possible dans les temps anciens l’est donc toujours actuellement. Ce qui était possible à l’époque où les dispositifs étaient principalement cantonnés à la sphère du sacré, d’où ils lançaient leurs filets mais en laissant subsister en dehors de leurs manipulations et de leur tour de magie de larges pans d’activités qu’il suffisait de se réapproprier [21], cette possibilité nous en disposons toujours, en des temps où pourtant tout espoir semble perdu, où tout est devenu dispositif mais où il est toujours possible de « libérer ce qui a été saisi et séparé par les dispositifs pour le rendre à l’usage commun ». On verra plus loin ce qu’il en est de cette réalité présente qui a été saisi [e] et séparé [e] par les dispositifs. L’important pour le moment c’est d’observer, d’une part en quoi l’émancipation présente est pensée dans les mêmes termes que l’émancipation passée, du temps où pourtant de nombreuses activités humaines échappaient aux dispositifs, (des praxis sans dispositif donc) ; d’autre part en quoi cette libération contemporaine aussi différente qu’elle puisse être des libérations passées, continue de toute façon de s’affirmer dans ce que Agamben appelle un « usage commun », des pratiques communes donc, forcément fondées sur l’association diraient les anarchistes, c’est à dire agençant de façon tout aussi forcément particulière des composants hétéroclites et épars (un slogan, un pavé, un code de prise de parole, des affinités électives, etc.), à la manière des dispositifs décrits par Agamben, mais des dispositifs qui ne seraient plus des dispositifs ou alors des dispositifs positifs, émancipateurs.

b) La seconde formulation redouble la première mais présente le grand intérêt d’être directement associée à la solution extrême de l’ennui. On peut citer la phrase tout entière.

« Quand il arrive que ce rapport [avec son milieu] soit défait ou interrompu, le vivant

connaît l’ennui (c’est à dire la capacité à suspendre son rapport immédiat avec les

désinhibiteurs) et l’Ouvert, c’est à dire la possibilité de connaître l’être en tant qu’être,

de construire un monde ». (p. 36, spm)

Construire un monde. L’expression est étrange et significative de l’ambivalence d’Agamben lui-même, car elle vient contredire radicalement ce dont elle est synonyme : une ouverture perceptive désimpliquée de tout dispositif particulier d’observation (lunette de longue vue, observatoire, vision policière du monde, etc.) et qui seule permet de connaître l’être en tant qu’être, de surgir avec lui à son point d’ouverture le plus grand, sans limites ni séparations, c’est à dire avant toute chose particulière (forcément finie), une ouverture qui seule permet d’être en phase avec le principe de toute chose, mais indépendamment de toute chose justement, de toute chose singulière. Mieux (ou pire) encore, dans la phrase d’Agamben l’ennui profond s’identifie tout à coup à un faire, à cette praxis qu’Agamben rapporte pourtant si étroitement par ailleurs (exclusivement) aux dispositifs. L’ennui profond comme source d’émancipation s’identifie à une construction, à l’action d’assembler, d’arranger, de disposer, d’ordonner, de mettre ensemble et d’articuler des composants jusqu’ici épars et forcément particuliers, - les pièces nécessaires à l’armement d’un vaisseau par exemple. Il s’agit tout à coup de construire « un monde » nous dit Agamben, pas le monde, mais un monde, c’est à dire une réalité particulière, au milieu, à partir ou au dépend de beaucoup d’autres réalités ou mondes possibles. [22]

19 - A ces trois nouveaux indices d’une autre solution possible, on peut joindre un dernier, le plus subliminal du point de vue du texte mais dont les conséquences sont sans doute les plus éclairantes. Ce quatrième indice nous ramène à la question du corps à corps. Mais pour en saisir toute l’importance il nous faut tout d’abord revenir en arrière et rappeler quels sont les présupposés ontologiques d’Agamben. Cette ontologie est double ou triple si on y inclue la réalité douteuse des dispositifs, certes sans fondement dans l’être nous dit Agamben, mais qui doivent bien avoir quelque chose de commun avec lui, d’une manière ou d’une autre. Aux dispositifs, Agamben n’oppose pas seulement l’Etre ou l’Ouvert, fondement et préalable de toute chose. A leur multitude proliférante il oppose une autre multitude, déjà là également, mais entièrement du côté de l’être cette fois, la multitude des « hommes » (pp. 28,39), des « êtres vivants (ou [des] substances) » (pp. 32,30,31), ou plus précisément, la multitude des « individus », « des individus comme êtres vivants » (pp.34,16).

20 - Postulat ininterrogé et semblant aller de soi, cette multitude a priori des individus, « ontologique » nous dit Agamben (p.30), peut être rapportée à deux prises de position d’intérêt très inégal (pour un oreille anarchiste).

a) La première, que nous rappelons pour mémoire, tient à une constante des analyses se réclamant de Marx, - des libéraux aux post marxistes les plus radicaux [23]
- : à savoir la présupposition réciproque des individus et de leur multitude, une multitude d’individus ou plus exactement l’individu comme condition d’une multitude pensée sous la forme d’un grand nombre d’atomes (ou de billes) absolument semblables, et donc d’une fluidité et d’une docilité tout aussi absolues, capables de s’assembler ou de se cumuler dans des masses à volume variable, mais tout aussi indifférenciées, également soumises au même et à la quantité, et se prêtant indifféremment aux manifestations (de masse justement), aux succès électoraux et au fonctionnement des supermarchés. Irréductibles dans leur rapport à l’être, « substances » (p. 30) évidemment antérieures à l’hominisation et à tout dispositif superfétatoire, les individus doivent cependant (et paradoxalement, à la façon des idées platoniciennes) retrouver une pureté, une simplicité et une unicité premières qu’ils ne peuvent pas perdre mais que les dispositifs viennent pourtant sans cesse, - sinon depuis toujours du moins depuis le premier son articulé, le premier silex -, corrompre et travestir, capturer et dénaturer en décomposant et en recomposant sans cesse la simplicité, en introduisant le multiple dans l’unité et avec lui tous ses ferments de discordes et de dispars [24], en faisant d’un « même individu », d’une « même substance », « le lieu de plusieurs processus de subjectivation : l’utilisateur de téléphones portables, l’internaute, l’auteur de récits, le passionné de tango, l’altermondialiste, etc. », en procédant à « un processus de dissémination qui pousse à l’extrême la dimension de mascarade qui n’a cessé d’accompagner toute identité personnelle »(pp. 32-33).

b) A ce premier présupposé (regrettable) d’une affirmation préalable (bien venue) de la multiplicité des êtres, le texte d’Agamben apporte cependant un complément qui ne cesse pas d’être encore un peu inquiétant, mais en ouvrant des perspectives beaucoup plus intéressantes (toujours d’un point de vue anarchiste). Les individus ou les substances travesties par la modernité et qu’Agamben s’efforce de retrouver sous cinq cent mille ans d’hominisation, sont aussi et surtout, sous sa plume, des « êtres vivants » relevant, dans les termes de la théologie chrétienne, d’une « ontologie des créatures » (p.30). Il est vrai que cette identification des substances et des individus à des êtres vivants est elle-même ambiguë car elle peut conduire dans deux directions : 1) d’un côté (et avec Zerzan par exemple) elle peut renvoyer à une naturalisation de l’authentique, une authenticité des êtres vivants qui aurait été falsifiée et manipulée par les dispositifs, ces entités inauthentiques de l’hominisation, de la technique et du langage, lorsque, par malheur, « un primate, probablement incapable de se rendre compte des conséquences qui l’attendaient, eut l’inconscience de se faire prendre » (pp. 31-32) ; 2) mais heureusement, d’un autre côté, et grâce à cette naturalisation discutable, l’identification des individus à des êtres vivants peut aussi, beaucoup plus positivement, conduire à l’implosion de l’idée d’individu, de son a priori, de son abstraction métaphysique, de son uniformité, de sa permanence et de sa prétendue unicité. Transformé en être vivant, - et même s’il faut d’abord s’en tenir à la signification la plus restrictive du mot vie -, l’individu de la métaphysique devient un être analogue à une multitude d’autres êtres tout aussi vivants et singuliers (des vers marins à la tique), chaque fois différents, indéfiniment différents, et forcément composés, d’organes, de forces, d’instincts et de milieux associés qui les constituent en autant de mondes particuliers, d’umwelt nous dit par ailleurs Agamben (à la suite de Uexküll) et dont l’umgebung,
- cet espace objectif de la science et de la métaphysique où nous croyons pouvoir ranger et dénombrer une multitude d’individus exactement semblables dans leur rapport à l’Etre -, n’est lui-même qu’un umwelt parmi une infinité d’autres umwelt, un umgebung particulier [25].

21 – Et c’est ici que nous retrouvons la notion de corps à corps. Si l’on veut bien admettre, avec Uexküll, Deleuze et quelques autres, qu’il n’existe pas de différences de nature entre les êtres [26], que l’umgebung (ou les umgebung) des artifices de la culture est un umwelt réel de la Nature comme les autres, parmi les autres [27] ; si l’on veut bien admettre également que les substances individuelles et les sujets émancipateurs sont effectivement des êtres vivants, - c’est à dire des êtres composés de forces, d’instincts et d’une multitude d’autres êtres composés (le foie, le genou, la mémoire, mais aussi l’articulation signifiante des sons, l’inclination pour le salé, etc.), et du plus grand au plus petit -, le corps à corps entre oppression et émancipation, dispositifs et êtres vivants, cesse d’être une simple métaphore un peu hasardeuse qui viendrait brouiller une séparation trop nette entre les uns et les autres, en exigeant du même coup d’autres critères d’évaluation. En ce sens, dans l’affrontement confus entre les êtres vivants et les dispositifs, il s’agit bien de corps, de corps à corps, c’est à dire d’une mêlée entre des êtres analogues dans ce qui les constitue, avec d’un côté des dispositifs hétéroclites et composites mais vivants (voir plus haut) et de l’autre, pour ce qui nous intéresse ici, des êtres certes vivants mais tout aussi composites et hétéroclites dans ce qui les constituent, dans ce qu’ils parviennent un instant à soumettre à leur joug dirait Gabriel Tarde.

22 - En écartant l’abstraction métaphysique des individus, les êtres vivants d’Agamben ne se contentent pas cependant de rendre enfin compréhensible le corps à corps qui les oppose et les mêle aux dispositifs. Ils permettent de comprendre en quoi ce corps à corps ne se limite pas à un affrontement circonscrit entre les êtres vivants et les dispositifs, dans l’hypothèse où cette distinction ait encore un sens, mais concerne toute chose, toute situation et tout événement, les dispositifs et leur dimension vivante bien sûr, là où oppression et émancipation se disputent les formes de la vie, mais aussi, de façon tout aussi évidente, les êtres vivants eux mêmes qui cessent alors de s’identifier abstraitement et entièrement à un monde émancipé pour devenir eux aussi (et comme tout lieu et toute chose) un champ de bataille, dans chaque individu vivant comme dans chacun des êtres qui le composent, qu’il compose et qui le produisent. Et ceci du plus grand au plus petit, à travers un corps à corps à la fois anarchique, infini et universel.

23 – Cette hypothèse d’une anarchie générale des combats pour l’émancipation, nous la déduisons de l’analyse d’Agamben, contre l’ontologie qu’il affirme par ailleurs, mais à partir des indices qu’il nous donne dans son texte et aussi, peut-être, parce qu’il est peu probable que sa référence insistante (par deux fois) au corps à corps, ne fasse pas allusion à une autre ontologie assez nettement différente, celle de Deleuze, de Nietzsche et de l’Ethique de Spinoza [28].

« On ne sait pas ce que peut un corps ! ». Au simplisme volontaire et à la clarté d’un affrontement pensé sur le modèle politique des amis et des ennemis, la lutte pour l’émancipation peut alors introduire l’ombre et l’obscurité là où tout était clair, démultiplier les combats « au plus profond du mélange obscur des corps » là où se « poursuit le combat entre les servitudes et les libérations », là où « c’est le combattant lui-même qui est le combat entre ses propres parties, entre les forces qui subjuguent ou sont subjuguées, entre les puissances qui expriment ces rapports de forces ». [29]

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[1] Qu’est-ce qu’un dispositif ? Payot 2007.

[2] Et à condition de voir que l’une et l’autre solution, chacune considérée pour elle même et à l’exclusion de l’autre, ne les empêchent en rien d’être également accusées de justifier les logiques de la domination et ses modes de gestion politico-économico-sociaux les plus modernes.

[3] Entre le bon et le mauvais côté des choses que Marx (qui n’y comprend rien) a tort de reprocher à Proudhon.

[4] Sur Négri et Spinoza, voir D.Colson « Lectures anarchistes de Spinoza » dans Réfractions, n°2, été 1998.

[5] Leur raison d’être, mais sous la forme d’une tâche interminable évidemment (parce qu’absurde et impossible) mais bien venue puisque leur assurant une sorte d’éternité. Sur cette logique auto- justificatrice des dispositifs (politiques en l’occurrence) voir plus particulièrement, Foucault, La volonté de savoir.

[6] Une dissolution que l’ironie grinçante de Brecht (faisant parler ses maîtres), résumait en disant qu’il faut « dissoudre le peuple ». Mais une dissolution dont Charles Bettelheïm, un théoricien marxiste aujourd’hui oublié, se réjouissait de façon préventive lorsque dans sa correspondance avec Paul M. Sweezy, il explique que bien loin de se désoler de voir les révolutions prolétariennes du tiers monde se passer de l’existence de classes ouvrières effectives, il convient au contraire de s’en réjouir, le parti de la révolution n’ayant plus à combattre les pré-dispositions et les propensions des classes ouvrières réelles à ne jamais se défaire de leur nature concrète et de leur oscillation entre héritage historique réformisme et anarcho-syndicalisme.

[7] « La vérité se dit de l’être, la vérité est révolutionnaire, l’être est déjà révolution. (..) Le devenir manifeste sa fausseté, face à la vérité de notre être révolutionnaire. Aujourd’hui, le devenir veut en effet détruire l’être, et supprimer sa vérité. Le devenir veut anéantir la révolution ; (..) une crise est toujours une violation négative de l’être, contre sa puissance de transformation. » (Antonio Négri, Spinoza subversif, Kimé, 1992, p. 139).

[8] « l’être est déjà révolution », Ibid, p. 51.

[9] Ibid, p. 9.

[10] Ibid., p. 10

[11] Le « qu’est-ce que je peux faire ? J’sais pas quoi faire ! » d’Anna Karina dans de Godard. Sur cette notion d’ennui profond, et plus généralement comme préalable à son texte sur les dispositifs, voir, d’Agamben, L’ouvert de l’homme et de l’animal, Payot, 2002, pp. 101 et suivantes.

[12] Ibid. p. 103

[13] Ibid.

[14] Et à sa propension littéraire à célébrer l’ « excellence », le « sublime » et « l’absolu ». Sur ce point, voir La véritable scission dans l’Internationale, Paris, 1972, pp. 132 et 133.

[15] « entre les deux, comme tiers, les sujets » (p. 32)

[16] Par exemple des métiers (de maçons d’ajusteurs) ou des profession (de notaires, de philosophes), sur ce point je me permets de renvoyer à Trois essais de philosophie anarchiste, pp. 271 et suivantes..

[17] « Naturellement, comme dans l’ancienne métaphysique, les substances et les sujets semblent se confondre, mais pas complètement » (p. 32).

[18] On pourrait évidemment multiplier ici les exemples d’une situation que l’on retrouve partout. Mais, du point de vue de la révolution, il suffit ici de penser à ce qu’a impliqué, en fait d’oppression et d’émancipation, la constitution des milices au début de la guerre civile espagnole, leurs conditions de luttes, les voltes faces dans la signification des femmes qui les avaient rejointes, leur militarisation, leur rôle dans les collectivisations, cette multitude d’enjeux, de déchirements, de retournements dont le nombre croissant des témoignages et des traces disponibles ne donne évidement qu’une très faible idée.

[19] De la « non-vérité du sujet » (des dispositifs) à la « désubsjectivation » ou des formes de subjectivation « larvée » et « spectrale » (des dispositifs) (p. 44) les analyses d’Agamben sont très proches de l’idéalisme de Sartre, en s’exposant du même coup à la violente (et justifiée) critique de Bourdieu (voir « le mort saisit le vif » dans Actes de la Recherche en Sciences Sociales, n°32-33, 1980.). On n’est jamais impunément le disciple de Heidegger.

[20] En refusant les dispositifs politiques comme particulièrement aliénants et oppresseurs. Sur ce point voir plus haut, I, 6

[21] Une situation que l’on retrouve plus récemment dans les débuts du mouvement ouvrier lorsque les métiers (ou les corporations) s’identifiaient aux syndicats et semblaient pouvoir servir de bases et de conditions à une société nouvelle, déjà là et qu’il suffisait de libérer de classes exploiteuses et d’institutions dominatrices perçues comme extérieures et superfétatoires.

[22] On objectera, à juste titre, qu’il n’y a pas forcément, chez Agamben comme chez Négri par exemple (et son identification entre Dieu, l’Etre et la Révolution), une contradiction entre d’un côté le retour ou la soumission complète et totale à l’être, à l’Ouvert et, d’un autre côté, la construction d’un monde, le monde de la révolution en l’occurrence. On retrouve ici ce que nous avons vu plus haut sur la page blanche révolutionnaire et la folie des grandeurs qui s’empare toujours des dirigeants victorieux, de César se prenant pour un dieu à ces autres divinités d’un jour que furent Lénine et Trotsky couchés côte à côte dans une pièce vide d’un palais de Saint Pétersbourg, le soir de la révolution d’octobre, ou encore de Pol Pot faisant évacuer Phnom-Penh. On indiquera seulement, à la suite de Leibniz, que même en s’identifiant à la puissance divine (et à juste titre quand on examine la folie des uns et des autres) cette construction d’ « un » monde ne cesse pas, dans son harmonie totalitaire, d’être un monde particulier parmi tous les mondes possibles ; et, surtout, un monde où seule l’illusion de les rendre « compossibles » peut faire oublier la multitude infinie des éléments hétéroclites et contradictoires qui peuplent ce monde particulier, que les dirigeants s’efforcent de gommer, de faire oublier pour affirmer leur seule et illusoire puissance, mais qui se rappellent sans cesse à eux et, à travers ce rappel, la multitude des mondes non pas possibles, ailleurs, mais ici, dès maintenant dans le chaos ou l’anarchie de ce qui est, là où le virtuel est toujours réel. Le drame ou le mensonge des post marxistes, et comme le montrent Agamben, Négri ou Badiou, c’est de continuer de croire en Dieu ou tout au moins de s’en croire les grands prêtres.

[23] Sur le Marx des libéraux voir, entre autres , Raymon Boudon, L’idéologie ou l’origine des idées reçues, Fayard, 1986. Sur l’étroitesse et les implications de ce lien entre le communisme et la multitude des individus, voir « Lectures anarchistes de Spinoza », article cité, pp. 137-139.

[24] Voir plus haut la façon dont cette ontologie (platonicienne) est homologue à l’uniformité et à la purification (par le vide) propre à l’imaginaire « communiste ». L’ennemi, de classe en l’occurrence, est à la fois omniprésent et invisible, puissant et impossible, en justifiant ainsi qu’on le détruise sans cesse, en le ramenant à sa non existence dans l’être révolutionnaire.

[25] Sur cet engouement soudain (mais heureux) d’’Agamben pour l’approche néomonadologique de Uexküll (et du même coup pour l’approche de Deleuze), voir le chapitre 10 dans L’ouvert, de l’homme et de l’animal, op. cit., pp. 62 et suivantes.

[26] « une seule Nature pour tous les corps, une seule Nature pour tous les individus, une Nature qui est elle-même un individu variant d’une infinité de façons. » (G. Deleuze, Spinoza, philosophie pratique, éditions de minuit, p. 164)

[27] Relevant donc de l’être, dans le vocabulaire d’Agamben et contre ce qu’il dit lui-même dans son texte.

[28] « Spinoza et les trois <<Ethiques>> » dans Critique et Clinique, les éditions de minuit, 1993.

[29] ibid., p. 182 et 165.

Dernières modifications : 3 juillet 2009

COLSON, Daniel