LE MONDE 30.06.04

Le scepticisme qui s'est manifesté lors des élections européennes ne fut que l'un des résultats les plus lamentables de la mécréance politique qui ravage le monde contemporain. Cet effondrement de la croyance en politique a une histoire, qu'il faut désormais analyser.

Après que la révolution industrielle eut transformé en prolétaires les ouvreurs de monde qu'étaient, à leur manière, et à l'écart des clercs, les ouvriers - ceux qui opèrent avec leur main- d'œuvre, les travailleurs et les producteurs en général -, le XXe siècle a accompli la mondialisation du capitalisme en imposant la prolétarisation du consommateur. Ce prolétariat total, exproprié de tout savoir, qu'il s'agisse de ses savoir-faire ou de ses savoir-vivre, est à présent condamné à une vie-sans-savoirs, c'est-à-dire sans saveurs. Il est jeté dans un monde insipide, et parfois immonde : à la fois économiquement, symboliquement et libidinalement misérable.

Comme celle du producteur, la prolétarisation du consommateur affecte toutes les couches sociales, bien au-delà de la "classe ouvrière". Elle conduit à l'état de consomption qui résulte de la captation et du détournement de l'économie libidinale par les technologies du marketing : l'exploitation rationnelle de la libido par les moyens industriels épuise l'énergie qui la constitue.

Or la collectivité politique étant constituée par sa "philia" (par l'"amicalité" qui lie ceux qui la composent) est de part en part libidinale. Autrement dit, la consomption tend à liquider le processus d'individuation politique qui caractérisait l'Occident depuis que les poètes géomètres et législateurs, fondateurs des cités de la Grèce ancienne, penseurs dits présocratiques, interrogeaient cette individuation comme le mystère de l'Un et du Multiple, politisaient ainsi le monde en le pensant, et le pensaient en le trans-formant, c'est-à-dire en légiférant, affirmant ainsi le pouvoir des idées.

Une politique est-elle donc encore possible aujourd'hui qui ne serait pas essentiellement une lutte, un "polemos", selon le langage d'Héraclite (vers 576-vers 480 av. J.-C.) contre l'épuisement tendanciel des ressources existentielles, temporelles et sapientielles hors desquelles paraît impossible quelque individuation psychique et collective que ce soit - y compris, peut-être, au-delà de ou par-delà toute politique ?

La société de contrôle, au sens du philosophe Gilles Deleuze (1925-1995), comme mise en œuvre des technologies du calcul qui permettent l'absorption de l'existence par les impératifs industriels de la production, poursuit et complique la rationalisation telle que la décrivit le sociologue allemand Max Weber (1864-1920). Pour développer son analyse du "Beruf" comme "vocation à gagner de l'argent" ("le système capitaliste a besoin de ce dévouement à la vocation de gagner de l'argent"), Weber rappelle que l'ouvrier, dès lors que l'on augmente son salaire, travaille moins : il choisit de prendre son temps.

L'ouvrier qui ouvre est d'abord tourné vers ce temps libre et social que l'on appelait autrefois l'"otium". S'il gagne plus d'argent, il diminue son temps de travail pour exister dans la liberté de son temps, et non seulement survivre et sub-sister, ce qui contredit "l'esprit du capitalisme". Il faut donc baisser son salaire pour l'obliger à travailler : telle est la paupérisation qui accompagne inévitablement la prolétarisation.

Avec le fordisme comme nouveau modèle industriel aussi bien que politique, le producteur doit devenir, au début du XXe siècle et aux Etats-Unis, un consommateur. Cette nouvelle rationalité apparaît d'autant plus nécessaire que la Grande Dépression des années 1930 exprime les fameuses "contradictions du capitalisme". C'est ainsi que le marketing devient roi, entamant le processus de prolétarisation du consommateur.

Cependant, la prolétarisation généralisée, comme appauvrissement des existences aussi bien que des subsistances, imposée à toutes les individualités, psychiques ou collectives, qu'il s'agit de soumettre à une pression permanente en vue de les particulariser et de les désingulariser, finit par engendrer un effondrement de la raison, si l'on entend par "raison" ce qui constitue le motif de vivre des âmes qu'Aristote appelle "noétiques" et qu'il qualifie aussi de "politiques" dans la mesure où elles sont ainsi tournées vers et enclines à la "philia". Ce motif, Aristote (vers 384-vers 322 av. J.-C.) le nomme "theos" : il est par excellence l'avènement de l'onto-théologico-politique.

La rationalisation prolétarisante du producteur, qui passe par la transformation du "logos" en "ratio", est ce qui, concrétisant la "mort de Dieu", substitue à la question de la croyance celle de la confiance. Et c'est pourquoi le dollar exprime tout de la pensée de l'homme politique américain Benjamin Franklin (1706-1790), dont les sermons guident l'analyse de Weber, par cet énoncé inscrit sur le billet vert : "In God we trust", la croyance (belief) étant devenue, selon les sermons de Franklin, légitimement calculable, ce qui est sa transformation en ce que l'on appellera dès lors la confiance.

Tel est le fruit de ce nouvel état d'esprit en quoi consiste le développement du capitalisme et qui nécessite, comme le montre Weber, une "confiance absolue en ses innovations" et le règne du trust. Le capitalisme est l'invention permanente - et littéralement fascinante - de nouveaux modes de production et de consommation qu'il faut développer contre la tradition, et qui supposent le développement d'une confiance intégralement calculable qui vient se heurter à la croyance.

Cependant, en ce début du XXIe siècle, la liquidation des singularités et la destruction tendancielle de l'économie libidinale qui en résulte, et que chacun pressent, ne serait-ce que par dénégation, induit à la fois la totale perte de confiance des prolétarisés et la mécréance calculatrice et avérée des puissants, toujours plus hégémoniques et arrogants.

Le discrédit généralisé répond dès lors à la prolétarisation totale et menace le système capitaliste en son cœur même : le développement rationnel de la confiance entraîne la destruction rationnelle de toute croyance - c'est-à-dire de tout avenir. Tel est le nihilisme, face auquel Friedrich Nietzsche (1844-1900), contrairement à tant de clichés, en appelle à une autre croyance. "Et si vous deviez gagner la mer, vous autres émigrants, ce qui vous y pousserait, vous aussi, serait encore une croyance", écrit-il dans Le Gai Savoir.

Aujourd'hui, la souffrance est terriblement éprouvée par tous et partout de la mécréance et du discrédit, qui n'a pu advenir comme évidence (il aura fallu un siècle, comme Nietzsche l'annonça) qu'à partir du moment où la libido, le désir au sens freudien, et non simplement l'intérêt au sens webérien, est devenue l'objet du calcul en vue de son exploitation systématique.

Aussi nécessaire que puisse apparaître de nos jours une interrogation en retour du théologico-politique, la nouvelle question de la croyance en politique est donc moins un retour au religieux qu'un retour de ce qui aura été refoulé à travers la mort de Dieu : la question de la consistance en tant que ce qui, n'existant pas, ne peut pas faire l'objet de calcul, en tant que ce qui maintient distincts, mais non opposés, motif et "ratio". La question de ce qui, comme existence tournée vers le consistant qui n'existe pas, compose (avec) l'incalculable : "Il faut qu'il y ait dans le poème un nombre tel qu'il empêche de compter", écrit le poète et dramaturge Paul Claudel (1868-1955), et il n'y a pas que Dieu qui, bien que n'existant pas, consiste. Il y a aussi l'art, la justice, les idées en général. Les idées n'existent pas : elles ne font que consister. Telle est leur force, leur pouvoir, comme dit Freud. Tel est le pouvoir du savoir, du sapide, de la sapience.

Dieu étant mort, le diable est encore vivant, et, comme trust ingérant et éliminant toute croyance, il risque de ruiner à jamais l'inéluctable devenir-industriel du monde. Il s'agit cependant et d'abord de ne pas diaboliser ce diable. Mais il s'agit de combattre l'hégémonie de la confiance calculante, qui est autophage et ne peut qu'engendrer le discrédit. Car si la mort de Dieu, c'est-à-dire la révélation de son inexistence, n'est pas inévitablement l'annulation de la question de la consistance, avec le développement de l'esprit du capitalisme, le devenir calculable de ce qui projetait, comme existences (comme singularités), les consistances (les idées, les savoirs et leurs pouvoirs), ce devenir, sans cet avenir dont il n'est pas automatiquement synonyme, est ce qui tend à réduire ces consistances en cendres : les cendres de subsistances inexistantes et inconsistantes. Insipides.

Telle est la consomption, qu'il faut combattre, comme hégémonie de l'économique, en interrogeant à nouveaux frais la croyance en politique.

Cette question est ce qui peut dire oui au devenir, mais à la condition d'y distinguer un avenir avec lequel ce devenir ne coïncide évidemment pas d'emblée. La confusion des deux est précisément la mécréance porteuse du discrédit. C'est ce qui a fait sombrer la classe politique tout entière dans ce cynisme honteux qui réduit la modernité à une pure gestion de la nécessité de s'adapter aux pouvoirs sans savoirs du calcul. Or la croyance ne peut jamais consister qu'en la projection dans et vers ce qui se tient par-delà tout horizon adaptatif et comme ce qui, procédant du pouvoir des idées, est le motif de toute invention véritable, c'est-à-dire de toute ouverture (œuvre, mains d'œuvres) d'un avenir tout aussi possible qu'indéterminé.

La question de la croyance en politique doit alors revisiter et distinguer, mais sans les opposer, l'"otium" et le "negotium", en mettant au cœur de la question politique la culture définie comme culte de cette distinction qui n'oppose pas mais qui compose sans renoncer. Il ne s'agit en aucun cas de ghettoïser la culture dans une "politique culturelle", nationale ou européenne, voire mondiale (onusienne), patrimoniale ou "hypermoderniste", dont l'"exception" ou la "diversité" seraient la bonne conscience ou la conscience malheureuse : à l'âge du capitalisme culturel, la politique doit devenir avant toute autre tâche une politique des singularités, pour l'invention d'un nouvel âge industriel, et comme une écologie de l'esprit.

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