Mise en ligne le mardi 13 septembre 2005

Les derniers cours publiés de Foucault incitent à aborder la question de l’État, et plus généralement du politique, sous l’angle privilégié du gouvernement et de la gouvernementalité. À travers ces concepts s’exprime une exigence de méthode, constamment à l’œuvre : passer par le dehors, ne se donner pour objet que des multiplicités, des « connexions de l’hétérogène », des configurations historiques où des éléments disparates se mêlent tout en demeurant disparates. C’est encore la même approche qui vaut pour l’appréhension de notre gouvernementalité qui s’incarne sous le nom de libéralisme. Et pour la voir apparaître, l’immense détour était nécessaire qui rejoigne le pastorat chrétien, dans la connexion de l’hétérogène en politique qu’il inaugure en Occident.

Le concept de gouvernement s’est imposé à Foucault assez vite, après quelques séances du cours de 1977-78, comme un tournant dans l’analyse de la population, ce nouveau personnage qui occupe selon lui le devant de la scène à partir du milieu du XVIIIe siècle. Ce tournant, ou ce revirement - qui le fait regretter en cours de route le titre qu’il avait donné à son enseignement - s’est imposé comme par une nécessité de vocabulaire. « Plus je parlais de la population, plus je cessais de dire souverain » (Sécurité, territoire, population, Ed du Seuil, 2004, cité STP, p. 77). Et plus il fallait dire gouvernement.

Un concept ancien fait ainsi irruption dans la conceptualité politique moderne, laquelle, tant qu’elle reste ordonnée au concept de souveraineté, laisse échapper tout un registre de phénomènes qui tournent autour de la notion de population. Mais est-ce vraiment une résonance ancienne ? Force est de constater que ce qu’il faut entendre ici par gouvernement n’a pas le sens attendu en théorie politique, lorsqu’on pense au gubernatio ou au regimen des médiévaux. Il a une signification plus difficile à cerner, parce que, dans l’optique que privilégie Foucault, il n’est pas en lui-même un concept politique ; bien plutôt, il l’est devenu. Disons pour être plus précis, la « gouvernementalité » - qui serait justement la métamorphose moderne du concept ancien -, en devenant une modalité du pouvoir sous l’espèce de ces « dispositifs de sécurité » dont la matière est la population, transporte avec elle un élément qui ne se résout pas dans ce qu’on entend politiquement par pouvoir.

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L’extension du vocable du pouvoir constitue un problème majeur pour l’interprétation et l’utilisation de l’œuvre de Foucault dans différents domaines - en histoire, en anthropologie, en sociologie, voire en théorie politique. Ce problème s’accuse plus encore au regard des cours récemment publiés. Avec l’apparition de la gouvernementalité, en effet, on est tenté de trahir le lexique de l’auteur en opérant une épuration sémantique à laquelle lui-même déroge le plus souvent, mais qui aurait le mérite de clarifier la portée de son travail. Cette tentation est motivée par la reconstitution de l’arrière-plan du pastorat, comme lieu d’émergence du thème du gouvernement au titre d’élément exogène à la politique, dont le paradoxe est qu’il devient progressivement l’axe même autour duquel elle vient tourner. Comme si Foucault, d’une manière qui n’est qu’assez rarement explicite, nous enjoignait d’accepter cette prémisse : si la politique peut être ce qu’elle est pour nous, actuellement, c’est que, depuis une période assez récente, elle a incorporé quelque chose d’étranger à ses propres dispositifs. Et si la gouvernementalité vient se lier à ces dispositifs, si elle en vient même à constituer l’axe moderne à partir du XVIIIe siècle, si elle est déterminante dans ce qu’il faut entendre par libéralisme comme dispositif de pouvoir moderne, il importe en tout premier lieu de noter qu’elle vient d’ailleurs, et que sa rencontre avec la politique est affectée d’une contingence irrésorbable. Elle s’est produite dans des conditions historiques particulières, déroulées sur un temps très long, mais où néanmoins, à aucun moment, une affinité d’essence n’est en fait impliquée. À cette prémisse s’en ajoute une autre, plus discrète, mais à laquelle il faudrait tout autant consentir : c’est que cette étrangeté du gouvernement est la clef pour comprendre l’évolution contemporaine du libéralisme - le néolibéralisme, dans sa forme allemande tout particulièrement, et en tant que cette forme est le révélateur d’une tendance générale que Foucault s’efforce de cerner au plus près de nous, comme un montage impur, grevé d’une hétérogénéité qui ne s’abolit pas.

Qu’elle ne s’abolisse pas, c’est ce qui exclut qu’on écrive une histoire « dialectique » de la politique, où le libéralisme ferait figure de synthèse plus ou moins achevée. Il y a là une posture méthodologique sur laquelle il faut insister. Une logique dialectique, en effet, est celle qui ferait « prévaloir des termes contradictoires dans l’élément de l’homogène qui promet leur résolution en une unité ». S’agissant du libéralisme, Foucault oppose à cela une logique de la stratégie : « établir quelles connexions sont possibles entre des termes disparates, et qui restent disparates » ; logique de « connexion de l’hétérogène », par conséquent, et non d’homogénéisation (Naissance de la biopolitique éd. du Seuil, 2004, cité NB, p. 44).

Cette distinction, Foucault en use lorsqu’il s’agit de séparer et d’articuler - de connecter sans subsumer - les deux voies qui se profilent au XVIIIe siècle, lorsque vacille l’État de Police, avec son principe d’illimitation interne de l’action publique : d’un côté la voie révolutionnaire, juridico-déductive, qui table sur des droits imprescriptibles, et qui en cela réactive sous un nouveau visage une ancienne résistance juridique à l’exercice de la puissance publique ; et de l’autre la voie utilitariste qui part de la pratique gouvernementale, et lui trouve une limite interne à même les objectifs qu’elle se donne, par des procédures de calcul appliquées à une nature analysable et pénétrable, celle que la population, avec les intérêts individuels et collectifs qui la traversent, rassemble dans son spectre. Par là s’annoncent deux sens du mot loi (tiré du côté du droit ou de la nature, l’idée de droit naturel faisant contrepoint à l’idée de naturalité des intérêts), ainsi que deux sens du mot liberté (fondée d’un côté sur des droits inaliénables, avec une forte référence au pôle politique classique de la souveraineté, de l’autre sur l’indépendance des gouvernés, qui substitue un principe de pertinence et de véridiction à un principe de légitimation). Ces deux systèmes, dans leur coexistence, marquent l’ambiguïté du libéralisme européen. Et s’il semble que l’un, le second, ait fini par dominer l’autre, jamais il ne le fait disparaître. Le libéralisme, jusqu’au bout, reste un mixte. En tant que tel, il n’existe que sur le mode de la crise. Ce point est fondamental : il n’y a pas et ne peut pas y avoir de pacification ou de synthèse libérale, d’un bout à l’autre de la longue histoire que raconte Foucault.

L’hétérogénéité logée au cœur de la politique, et qui lui imprime sa dynamique interne, est le fil qui relie souterrainement les cours de Foucault de 1976 à 1979. Elle commence à se détacher dans Il faut défendre la société, à travers l’usage du schème de la guerre dans l’analyse des relations de pouvoir. Elle motive les bifurcations, les abandons aussi, qui jalonnent ce parcours. On pourrait dire qu’à chaque fois que Foucault se détourne d’un domaine dont le traitement paraissait pourtant préparé et attendu, c’est que l’analyse stratégique fait valoir ses droits, contre les risques d’invasion de la « logique dialectique », contre une massification et une unification de l’objet. À cet égard, une affinité profonde apparaît entre la démarche elle-même et cette réalité impure qu’elle s’efforce d’aborder, ou plus exactement de faire surgir. L’histoire a affaire, objectivement, à des multiplicités, et ce sont des connexions, et non des grandes linéarités causales ou subjectives - l’idée d’un sujet de l’histoire et celle d’une causalité historique étant les deux faces d’une même pièce - qu’il faut restituer.

On dira que la discrimination entre gouvernement et pouvoir n’est pas nécessaire, puisque le point de vue des « relations de pouvoir » dans leur pluralité et leur mobilité, le refus d’une substantification du pouvoir, visaient justement à élargir le champ de notre approche de la politique. Bref, on dira que la bonne distinction, vraiment foucaldienne, est celle entre relations de pouvoir et pouvoir institué. Il est indéniable que Foucault s’est exprimé ainsi à maintes reprises. Il me semble toutefois que les deux cours de 77-79 et, déjà, celui de 76, ne permettent plus de s’en tenir là, ou du moins mettent fortement en crise ce diagnostic - ce qui donne à Foucault un visage beaucoup moins identifiable, et interdit plus fermement encore qu’on ne le dit d’en faire le tenant d’une approche critique qui, au-delà d’une conception figée des lieux du pouvoir, aurait su lui donner les contours qui sont réellement les siens en redescendant au niveau des micro-relations et des pratiques, et en offrant ainsi à la critique une prise qu’elle n’avait pas jusque là. Contrairement à ce qu’on pourrait penser, le changement d’approche n’est pas un changement d’échelle. Il est plutôt, précise Foucault, un changement de point de vue : l’adoption d’un point de vue externe sur ce qu’on considère d’ordinaire de l’intérieur, en se laissant imposer les déterminations que les formes instituées des modes d’exercice du pouvoir nous imposent. Peut-être faut-il aller plus loin, jusqu’à dire qu’en isolant un troisième dispositif, le « dispositif de sécurité », distinct du dispositif souverain-légal et du dispositif disciplinaire, en s’engageant dans une approche du présent libéral où la gouvernementalité sert d’analyseur, à condition d’être ramenée à son étrangeté et à son caractère primitivement non-politique, Foucault ne nous parle plus du pouvoir, en dépit d’une certaine permanence de sa terminologie. C’est cette hypothèse que je voudrais ici mettre en œuvre, dans le registre d’une « politique du dehors ».

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On partira d’un passage de Sécurité, territoire, population où Foucault fait état d’une difficulté éprouvée dans sa propre démarche. À chaque fois, s’agissant de l’hôpital, de l’école, de la prison, la famille, le but était en somme le même : sortir d’une analyse centrée sur l’institution, qu’elle soit définie dans sa matérialité ou dans sa fonction, pour la réinscrire dans une « économie générale de pouvoir » qui traverse la société de part en part, et y configure des lieux où certains phénomènes, comme la folie ou le crime, acquièrent une certaine objectivité, deviennent à la fois prise pour un pouvoir et domaine de savoir. C’est ainsi que Foucault pouvait dire : pour moi, la folie n’existe pas, et pourtant elle n’est pas rien. Tout au contraire, restituer la chose qu’elle est, en tant que chose, suppose qu’on ne l’appréhende pas comme un donné, comme quelque chose dont l’existence semble acquise à l’intérieur de l’espace institutionnel censé l’accueillir. En ce sens encore, le passage par les disciplines, et donc par ce dispositif de pouvoir qui ne se résorbe pas dans l’instance de la loi, produisait un nouvel effet d’ouverture et de généralisation (STP, p. 123). C’est alors qu’une objection surgit : est-ce que ce dehors en est vraiment un ? Ne s’agit-il pas d’une intériorité d’un autre type que celui des institutions locales dont on s’était dépris ? N’est-on pas de nouveau capturé par le « plus gros poisson », à savoir l’État ? Certes, il ne s’agit pas de revenir en arrière : si l’analyse locale et la généralisation qui l’accompagne ont été possibles, c’est bien que l’obsession de l’État, l’obsession du face à face entre souveraineté étatique et sujets de droit, dominante en philosophie politique, ont été récusées. Mais, au bout du compte, ne retrouve-t-on pas ce qu’on croyait avoir quitté ? En fait, en se faisant cette objection, c’est un certain mode d’approche que Foucault voudrait continuer à défendre, à mesure que son analyse du pouvoir moderne se précise : ne pas résorber les processus multiples que son décentrement, son passage par le dehors, était parvenu à dégager. Ne pas totaliser. La difficulté est qu’une certaine circularité pouvait néanmoins être redoutée : celle qui renvoie « incessamment une institution à une autre » (STP, 123), et qui fait que l’analyse des relations de pouvoir n’ouvre un champ que pour retomber dans un autre, passe de déprise en capture, inlassablement. De la famille à l’école, de l’école à la manufacture, de la manufacture à la prison, à l’hôpital, à l’armée... Certes on peut imaginer qu’une solution eût été de mettre l’État sur le même plan. Mais, précisément, si le jeu de renvoi institutionnel et de capture différée fonctionne globalement, on n’évite pas l’interrogation sur l’instance qui a trait à ce fonctionnement même, pris dans sa globalité. Et dans ce cas, l’État fait figure de candidat crédible, en excès et en surplomb par rapport aux institutions locales considérées dans leur entre-expression.

S’attaquer à l’État, dans ces conditions, répond à une nouvelle exigence. Ce n’est pas un nouvel objet, arbitrairement désigné dans une recherche qui aurait bougé au gré des intérêts conjoncturels de l’auteur, ou simplement au gré du vent, ni une régression, un retour à la philosophie politique dans son obsession traditionnelle, c’est l’objet qui s’impose, au regard de ce qui a été fait jusqu’ici. Et cette exigence se précise dans les termes suivants : est-il possible de passer par le dehors, s’agissant du « plus gros poisson » ?

Pour Foucault, l’État n’est pas « le plus gros poisson ». De lui, il faudrait dire ce qu’on disait de la folie : l’État n’existe pas, et pourtant il n’est pas rien. En tout cas, il n’est pas ce « monstre froid » qu’on accrédite, par les voies de la philosophie politique dominée par la trame conceptuelle qui vaut depuis Hobbes. En somme, les philosophes politiques se retrouvent dans la même situation que les phénoménologues dans l’Histoire de la folie ou dans Les Mots et les choses. À eux qui disent que l’État existe, mais qu’il n’est pas une chose - qu’il est un grand sujet, monstrueux ou pas, mais quoi qu’il en soit constitué par transfert depuis des sujets de droits -, il s’agit de répondre que l’État n’existe que comme une chose, comme une excroissance ou un dépôt matériel, beaucoup plus périphérique et accessoire que l’on est porté à le croire, et, à la limite, anecdotique.

L’État moderne est une petite chose - « fragile et obsédante » - qui est arrivée dans notre expérience politique. Tout bien considéré, il n’est qu’une « péripétie du gouvernement » (STP, p. 253), une manière de gouverner parmi d’autres - non le lieu où réside l’essence du pouvoir et qu’il faudrait investir pour lui-même, percer dans l’intériorité de son secret, dans ses arcanes, mais un aspect de notre expérience politique, cette expérience dont le cadre doit être ouvert et élargi afin précisément que cet aspect prenne sens. On sait que Foucault était fasciné par une scène, où il voyait un seuil épistémique ramené à l’épaisseur d’un instant : Cuvier, entrant dans son laboratoire, et ouvrant tous les corps. Avec l’État, Foucault accomplit quelque chose de cet ordre, à une différence près : c’est qu’en ouvrant l’État, et en l’ouvrant sur autre chose que lui, c’est-à-dire sur les pratiques gouvernementales, il découvre, ou nous incite à découvrir, qu’il n’a pas d’entrailles du tout, pas d’intérieur, qu’il n’est pas même doté de cette organisation interne analogue à celle dont Cuvier avait fait en biologie le nouveau critère de classification. Le secret de l’État, c’est qu’il n’a pas de secret - la formule est ici tournée contre Marx, qui avait encore voulu pousser la marchandise à « délivrer son secret » (NB, p. 79). Et, l’élargissement, la dernière « généralisation », l’ouverture, procèdent ici d’un seul concept, celui de gouvernementalité - la gouvernementalité, en ce qu’elle n’est pas du tout un instrument pour l’État, mais plutôt ce qui en est venu à rencontrer l’État et à l’investir, à en faire l’un de ses multiples aspects articulé à d’autres, dans l’histoire amorcée en Occident, à partir du moment où l’on peut dire qu’en lui, il y a quelque chose comme de l’État.

On a donc un certain parti pris d’étrangeté. Si la gouvernementalité est bien, épistémologiquement, le biais externe recherché, c’est qu’elle est hétérogène aux autres formes de pouvoir distinguées jusque là, à savoir la souveraineté et les disciplines. Toute la difficulté tient à cela : entre la souveraineté et les disciplines, une certaine homogénéité était tout à fait concevable, et même requise par le processus historique au fil duquel Foucault les avait diachroniquement disposées, principalement dans Surveiller et punir. De même, en 1978, la lecture que fait Foucault du mercantilisme et du caméralisme du XVIIe siècle les caractérise comme mécanismes disciplinaires, techniques mises en œuvre dans le dressage et le contrôle de la population, mais toujours en ce qu’elles ont pour fin la puissance de l’État, et donc en ce qu’elles demeurent ordonnées à la consolidation de la souveraineté (STP, p.71 ; p. 105). Avec la gouvernementalité, dont la première figure libérale est fournie par les physiocrates, on serait en présence d’autre chose : une « physique politique », au sens d’une action qui porte sur une naturalité, sur des processus à l’œuvre naturellement, sur des régularités déjà présentes dans le monde, naturalité qui n’est pas tant ce qui résiste à la politique que ce que celle-ci pénètre pour y définir des zones de pertinence. Mais alors, le problème est d’autant plus difficile à résoudre : comment s’est configurée une politique si peu politique, comment la gouvernementalisation a-t-elle pu se donner comme l’axe même de la politique, au point de secondariser et d’imposer une redéfinition selon ses propres cadres des concepts de souveraineté, de loi, de règlement ?

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État de justice, État administratif, État de police, État gouvernementalisé ne se succèdent pas linéairement. Si ces formes se chevauchent, s’entre chassent, c’est que la gouvernementalité est présente dès le départ. Elle définit la nappe la plus profonde, l’élément enveloppant de tout ce qu’on peut décrire de proprement politique, dans la tradition occidentale où cette description prend place. C’est qu’elle a commencé d’agir très tôt, mais jamais sur le même mode, produisant des dispositifs de pouvoir différents selon les périodes. Insistons : ce n’est pas du tout que le gouvernement, ce concept non essentiellement politique, est une cause efficiente, le réservoir causal de la politique où souveraineté et disciplines, ces figures intra-politiques, sont contraintes d’aller puiser. C’est plutôt qu’il est, à l’image de cette population qui s’impose à partir du XVIIIe siècle comme la préoccupation dominante dans le cadre d’un État gouvernementalisé, le milieu de la politique. Milieu historiquement déployé, sur un temps court et sur un temps long :

« Par gouvernementalité, j’entends l’ensemble constitué par les institutions, les procédures, analyses et réflexions, les calculs et les tactiques qui permettent d’exercer cette forme bien spécifique, quoique très complexe de pouvoir qui a pour cible principale la population, pour forme majeure de savoir l’économie politique, pour instrument essentiel les dispositifs de sécurité. Deuxièmement, par , j’entends la tendance, la ligne de force qui, dans tout l’Occident, n’a pas cessé de conduire, et depuis fort longtemps, vers la prééminence de ce type de < gouvernement > sur tous les autres : souveraineté, discipline, et qui a amené, d’une part, le développement de toute une série d’appareils spécifiques de gouvernement, et, d’autre part, le développement de toute une série de savoirs » (STP, 111-112).

L’histoire, même si elle est histoire des multiplicités, est l’histoire d’une « prééminence ». Ce passage soulève une difficulté de taille : l’articulation du temps court et du temps long, et plus exactement du statut conféré au temps court par sa réinscription dans le temps long. En somme, la biopolitique libérale dont l’économie politique, la population, et les dispositifs de sécurité représentent ici les trois coordonnées modernes, serait la finalité de la politique occidentale, préparée de très longue main - avec l’opération chrétienne, comme double torsion de l’héritage greco-romain et de l’héritage juif, comme pastorat irréductible à celui de Moïse et opposable tout aussi bien à la politique des anciens. Le milieu que forme, pour la politique occidentale dans son ensemble, la gouvernementalité, est donc le milieu chrétien (et non pas judéo-chrétien). Alors, on serait amené à relire cette longue histoire qui aboutit aux pratiques néolibérales américaines et allemandes de l’après-guerre, comme une longue histoire des rapports variables entre gouvernement et politique - c’est-à-dire, si l’on adopte le plus grand angle, entre christianisme et politique. Et, tout comme on a pu dire que l’État est une péripétie du gouvernement, on serait amené à dire que le libéralisme est une péripétie de la religion chrétienne, comme religion politique. Péripétie fondamentale pour nous, puisqu’elle résume et parachève le processus de gouvernementalisation de l’État amorcé à partir du XVIe siècle.

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Pour saisir le sens de cette péripétie et de ses derniers développements, il faudrait alors mieux caractériser l’hétérogénéité gouvernementale et son effectivité, au titre de véritable agent de la politique. Il faudrait la caractériser en elle-même et dans la façon dont elle a historiquement varié, tout en modifiant le nouvel espace où elle intervenait. Bien entendu, il n’y a pas là non plus à attendre de définition d’essence. Il n’y a jamais là que des figures historiques, et la gouvernementalisation de l’État est un procès où, à chaque fois, l’hétérogène se connecte différemment. Cela dit, pour que cette histoire soit possible, une première distinction est nécessaire. Elle est fournie, dans Sécurité, territoire population, par un étonnement devant une situation très simple, qui fait l’objet d’une acceptation générale, sur le temps très long qui va de la formation du christianisme jusqu’à nous : c’est que le gouvernement est fondamentalement et originairement « gouvernement des hommes ». Les hommes sont des êtres qui se gouvernent, une matière spécifique qui doit être gouvernée. Une telle idée, souligne Foucault, n’est en toute rigueur ni grecque, ni romaine (STP, p.126) - ce qui, par avance, rend la politique ancienne foncièrement étrangère à ce qui définit notre propre expérience politique. Son origine est orientale, bien qu’il faille ajouter que la tradition orientale en a fait et fera un tout autre usage que celui qui caractérise, pour notre propre compte, le christianisme. Sur cette extériorité orientale, sur ce clivage Orient/Occident, Foucault reste très laconique : il se borne à quelques indications sur le Dieu pasteur d’un peuple errant, sur Moïse, sur le schisme dans l’Église, sur le souverain christique qui surgit de façon presque inaudible pour nous à la lecture d’un texte de Gogol consacré au Tsar (STP, p. 159). Tous ces contrepoints, au même titre que la relecture proposée du Politique de Platon, n’ont d’autre but que de nous faire éprouver la contingence d’une irruption : la façon dont l’idée d’un gouvernement des hommes est entrée dans notre propre expérience, et s’y est incorporée politiquement.

« L’Eglise chrétienne, c’est elle qui a coagulé tous ces thèmes du pouvoir pastoral en mécanismes précis et en institutions définies, c’est elle qui a réellement organisé un pouvoir pastoral à la fois spécifique et autonome, c’est elle qui en a implanté les dispositifs à l’intérieur de l’Empire romain et qui a organisé, au cœur de l’Empire romain, un type de pouvoir que, je crois, aucune autre civilisation n’avait connu » (STP, p. 134). C’est, on le voit, à partir d’elle que le mélange des mots devient possible, que l’hétérogène est connecté - ce que l’expression de « pouvoir pastoral » vient traduire. Mais la connexion ne s’accomplit pas du tout sur le mode de l’unification, et c’est bien cela que la contre-référence au Tsar vient pointer. Si on la prend au pied de la lettre, il faut noter ce qu’elle révèle de la façon dont Foucault comprend implicitement le frontispice du Léviathan de Hobbes, comme figure emblématique de l’État moderne occidental : le souverain tient le glaive et le sceptre sacerdotal, mais il ne les confond pas, il ne les tient pas dans une même main ; il a deux mains, et les deux ne font pas la même chose. Jusque dans sa prétention au dépassement de la séparation du spirituel et du temporel, jusque dans son geste d’unification de la souveraineté, le pouvoir étatique moderne reste un composé hétérogène. La vérité politique suprême n’est pas, comme l’avait cru Schmitt lisant Hobbes, « Jésus est le christ ». Tout l’effort de Foucault est de faire persister la tension entre les deux termes, y compris et surtout lorsqu’ils s’articulent en une même figure. Et c’est de montrer que c’est seulement si l’on maintient cette tension, concentrée dans la notion de gouvernementalité, que l’émergence du libéralisme devient intelligible.

Mais justement, si la tension peut être maintenue, c’est que la distinction entre gouvernement et politique, entre pouvoir pastoral et pouvoir politique, ne recouvre pas celle du spirituel et du temporel. De nouveau, il faut s’affranchir d’une distinction qui est en fait le produit d’un discours que les institutions tiennent sur elles-mêmes, et le déborder du côté des pratiques. Selon Foucault, le pastorat chrétien obéit à un triple principe, qui interdit de le rabattre simplement sur la direction des âmes : il s’autonomise et devient la détermination exclusive de l’action de Dieu et de son médiateur christique ; il se technicise, s’affine et s’institutionnalise ; il se globalise, c’est-à-dire a affaire à tous et chacun, d’un même mouvement, et dans ce que Foucault appelle leur « paradoxale équivalence » (STP, p. 133). Mais surtout, et c’est le niveau le plus profond auquel est ressaisie la figure du pouvoir pastoral - les traits « jamais effacés » du pastoralisme, inaltérés du IIe siècle jusqu’à nous, par conséquent (STP, p. 169) -, il est la production d’un état inédit, où s’élucide en dernier ressort la formule énigmatique « gouverner, c’est gouverner des hommes ». Le pastoralisme engendre un état d’obéissance pure, dont on doit comprendre que ni les Grecs ni les juifs ne pouvaient avoir l’idée. Le principe de l’obéissance pure, l’obéissance comme type de conduite unitaire, telle est la véritable invention chrétienne, et les effets d’institutionnalisation avérés dans la forme « Église » et dans ses procédures en découlent. Elle consiste en un travail sur la subjectivité, en une individualisation du sujet, où celui-ci se façonne sous l’égide d’une soumission à quelqu’un, ou plutôt d’une dépendance à l’égard de quelqu’un, de telle sorte que l’on n’ait pas d’autre volonté que celle de ne pas en avoir.

N’avoir pour volonté que de ne plus en avoir, c’est là une subjectivation inédite. Elle est profondément distincte de l’obéissance à la loi, et même de l’obéissance à un maître déterminé en vue d’obtenir un résultat déterminé - quand bien même il s’agirait du salut. Le gouvernement des hommes est gouvernement « des hommes par les hommes », dans un jeu infini et continu, qui enveloppe la vie dans toute son extension comme dans ses plus intimes replis, jeu de relations où aucun d’entre eux, qu’il soit pasteur ou brebis, n’agit selon sa volonté propre. Ce gouvernement définit un « champ d’obéissance généralisée » (STP, p. 177), où il n’y a pas à proprement parler d’instance de commandement, mais où tout commandement renvoie au fait d’être commandé, voire se dissout dans le fait d’être commandé. Le terme qui semble le plus propre à définir cet état, que Foucault n’emploie que ponctuellement dans ce cours, mais dont il fera un usage décisif dans certaines de ses interventions centrées sur les demandes de droits et le problème de leur limitation : c’est celui de dépendance( [1]). La dépendance comme mode d’existence continue et unitaire, la dépendance qui est sans fond par définition, n’admet pas en elle-même de limite, puisqu’elle consiste en un travail permanent et jamais achevé de dépossession au profit de quelqu’un, d’individu à individu, indéfiniment.

Tel est l’état, et non l’État, configuré par le christianisme, parallèlement et sans confusion avec le rapport politique d’obéissance à la souveraineté territoriale, et qui ne se rabat pas non plus sur les procédures disciplinaires. Tel est le rapport, non-politique mais éminemment politisable - ou en tout cas, qui devait pour longtemps doubler extérieurement le rapport politique, pour ensuite l’habiter, et pour évoluer en lui jusqu’à se le subordonner. Rapport forgé horizontalement, qu’on peut dire religieux, mais où la question de la transcendance de l’autorité est bien moins décisive que celle de la perpétuation d’une opération subjective : ce que Foucault nomme de façon très forte, avec des accents nietzschéens manifestes, la « destruction du moi » (STP, p. 183) - cette destruction concertée, technicisée, ininterrompue, dont le christianisme aurait été, dans sa version occidentale, le grand opérateur. Bien entendu, à cette destruction, il ne peut pas s’agir pour Foucault d’opposer une positivité du moi, comme si un sujet positif et pur - une liberté - se tenait en deçà des procédures qui le font exister. Il s’agit seulement de marquer cette subjectivation spécifique qui est celle d’une subjectivation par la destruction. Que la politique ait été doublée, puis alimentée de l’intérieur, et enfin ordonnée à « une affaire de bergerie »(STP, p. 134), il semble que cela a été pour Foucault un sujet d’effroi. C’est cela qu’il a vu, en Cuvier de la politique, lorsqu’il a ouvert l’État sur les pratiques gouvernementales, et qu’il a enfoncé le scalpel jusqu’au christianisme. Effroi que l’on éprouve, en effet, si et seulement si on aborde la politique du dehors, ce dehors qu’elle propose elle-même de plus en plus à l’analyse comme étant son ressort essentiel, précisément à travers le procès de gouvernementalisation de l’État. Et il ne faut rien céder de ce sentiment quand on en vient à la description interne de la gouvernementalité libérale, et que l’on cherche à cerner ce que Foucault a voulu signifier quant à la manière dont nous y sommes de fait subjectivement ajustés.

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À l’appui de cette conviction, on peut citer une remarque de Sécurité, territoire, population, qui, prise à lettre, résonne à la fois, contradictoirement, comme l’indication d’un point de fuite et d’un piège définitif : « Car s’il est vrai que la Réforme est sans doute bien plus une grande bataille pastorale qu’une grande bataille doctrinale, s’il est vrai que ce qui était en jeu avec la Réforme, c’était bien la manière dont le pouvoir pastoral était exercé, ce qui est sorti de la Réforme, c’est-à-dire le monde protestant ou un monde d’Églises protestantes et la Contre-Réforme, ces deux mondes, cette série de mondes, n’étaient pas des mondes sans pastorat. Au contraire, c’est un prodigieux renforcement du pouvoir pastoral qui est sorti de cette série d’agitations et de révoltes qui commencent au XIIIe siècle et qui se stabilise en gros aux XVIIème et XVIIIe siècle (...) Je dirai qu’après tout, le pouvoir politique de type féodal a sans doute connu des révolution ou en tout cas s’est heurté à une série de processus qui l’ont bien liquidé et chassé de l’histoire de l’Occident, à part quelques traces. Il y a eu des révolutions antiféodales, il n’y a jamais eu de révolution antipastorale. Le pastorat n’a pas encore connu le processus de révolution profonde qui l’aurait mis en congé de l’histoire » (STP, p. 153).

À la question massive « qu’est-ce qui, politiquement, n’a jamais eu lieu ? », la réponse est : une révolution antipastorale, une liquidation du pastorat, une sortie de l’espace qu’il a circonscrit, en marge, autour, puis dans la politique - mais sans jamais perdre cette spécificité qui est la sienne, et dont la pierre angulaire est la dépendance, d’individu à individu - quand bien même c’est l’instance politique comme telle qui en vient à la prendre en charge et à l’orchestrer, à l’aide de procédures et d’institutions multiples. Bien plus, on peut dire que les luttes elles-mêmes, dans ce qu’elles ont eu de plus violent, dans les processus révolutionnaires qu’elles ont déclenchés, se sont toujours déroulées à l’intérieur de son espace. Toujours, il s’agissait de savoir comment, pourquoi, au profit de qui changer de pastorat. À cela, la stabilisation libérale - Foucault ne dit pas ici si la fin des luttes pastorales est l’effet de la consolidation de l’État moderne dans sa forme hobbesienne, ou de sa gouvernementalisation dominante à partir du XVIIIe siècle, mais on peut estimer qu’il y a stabilisation au sens propre dès lors qu’il y a vraiment intériorisation - a donné la dernière réponse : nulle part ailleurs qu’en l’État, dès lors que celui-ci est expressément gouvernemental, c’est-à-dire producteur de ces libertés qui ne se pensent qu’à l’aune de dépendances, le bon gouvernement n’a à être recherché.

Mais alors, la perspective de Foucault se tient exactement sur un seuil : d’un côté, il faut admettre, non seulement que nous ne savons pas, mais que nous ne pouvons pas savoir positivement ce que serait une autre expérience de la politique que celle-ci. Nous ne le pouvons pas, parce que la politique a absorbé sans le résorber ce qui pouvait faire office d’extériorité, et en a fait le ressort même des dispositifs de pouvoirs désormais prééminents. En termes clairs, dans le face à face incessant des conduites et des contre-conduites, le libéralisme reconnaît sa validation et jamais sa contestation. Une fois encore, cela tient, au plus profond de notre histoire culturelle, au fait que la révolution anti-pastorale, cette monstruosité historique, n’a jamais eu lieu.

Mais, d’un autre côté, Foucault dit aussi : voyez le point où cette inéluctabilité s’est nouée. Et du coup, efforcez-vous d’imaginer ce que serait une contre-conduite qui n’aurait pas la forme de cette conduction inaltérée qui s’est toujours trouvée au centre des luttes, qui en a toujours été l’enjeu, dans un renvoi incessant de pasteur en pasteur que les révolutions elles-mêmes n’ont pas remis en cause. Vous le pouvez, parce que la politique de toute façon n’a jamais la compacité que l’on croit, et qu’elle est fondamentalement connexion de l’hétérogène, mixte impur. Et pour reconstituer un dehors d’un autre type que celui que la politique occidentale incorpore, tous les points d’appui, stratégiquement, sont pertinents, pour autant que l’on sait depuis quel lieu on les interroge, les questions qu’on leur pose, et le déplacement qu’on leur demande de faire jouer par rapport à nous-mêmes. Si vous voulez faire de la politique, c’est de cela au fond qu’il doit être question. Mais alors, sachez aussi qu’on pourra toujours vous dire que vous êtes hors du jeu, que vous êtes en fait sortis de la politique elle-même. Et peut-être, au fond, aura-t-on raison.

[1] Voir surtout le texte relatif à la sécurité sociale : « Un système fini face à une demande infinie », 1983, Dits et Ecrits, Gallimard, 1996, IV, 367.