« Et vous », « Spectacles », « Rendez-vous », « Loisirs »... Autrefois fièrement accrochés au fronton des pages grises de nos quotidiens, les mots Art et Culture ont disparu en quelques années. La critique d’art se trouve désormais coincée entre les photos d’un défilé haute-couture, les résultats des essais du dernier coupé et un bavardage de starlette...

Alain Brossat, philosophe, a écrit plusieurs ouvrages notamment Le grand dégoût culturel, Seuil, Paris, 2008.
« Tout, ou presque, est culture », dites-vous....
Il faut abandonner l’idée que la culture serait, aujourd’hui comme hier, un domaine de distinctions particulières, associé à l’intelligence, à l’émancipation, à la capacité critique. La culture est de nos jours, et tout particulièrement dans un pays comme le nôtre, un moyen de gouverner les vivants – elle est l’une des composantes essentielles d’une biopolitique globalisée, au même titre, disons, que le sanitaire ou le sécuritaire, elle est l’élément, toujours plus efficace, d’une police général du vivant. On gouverne à la culture, dans les démocraties contemporaines, comme on gouverne à la prise en charge sanitaire et à la veille sécuritaire, ce qui se nomme communément « culture », dans ce type de configuration, est un dispositif spécifique de mise en forme du vivant humain. Le propre du gouvernement des populations, dans nos sociétés, est d’en appeler sans cesse à des technologies nouvelles, à des innovations incessantes, de s’expérimenter sans fin, ne pouvant manifestement plus faire fond sur les vieilles recettes de la souveraineté ou des disciplines. On va donc gouverner toujours davantage à la médicalisation de la société (le paradigme de la « santé globale » et du « droit à la vie »), à la gestion des risques et des peurs (le paradigme de la « sécurité ») et aussi, de plus en plus, à la « culturisation » des populations (le paradigme de l’ « annone culturelle », aussi nécessaire à chacun que l’air qu’il respire).
La « culturisation » de nos sociétés suppose un processus de radicale indifférenciation et de dé-hiérarchisation ; la sphère des « biens » culturels s’étend sans fin, elle est une sorte de plasma, de ciment liquide qui contribue puissamment à « faire tenir ensemble » les segments disjoints de nos sociétés, elle est un puissant principe agrégateur qui « rassemble » les chefs d’œuvre de la peinture exposés au Louvre, les vins de Bordeaux, le yoga et les séries TV. La puissance du motif culturel aujourd’hui tient à son installation à l’intersection des logiques du marché (elle est, pour l’essentiel, « marchandise ») et de la dimension la plus avantageuse du gouvernement des vivants (une marchandise… « pas comme les autres »). Le gouvernement à la culture, en effet, jouit de cet immense bénéfice d’être furtif, c’est-à-dire de se dérober en tant que forme, mode et procédure de gouvernement – il apparaît comme un moyen de promotion, d’occupation, d’amélioration - d’optimisation de la vie - différencié mais non hiérarchisé, proposant des « biens » et des « produits » adaptés aux différents publics auxquels il s’adresse. Il demeure, pour l’essentiel, imperceptible en tant qu’élément d’un pastorat intelligent visant à rendre la population gouvernable sur un mode tel que celle-ci n’éprouve aucune mainmise ou emprise subie ou contrariante, de manière à réduire autant que faire se peut la part de l’ingouvernable.
Ce mode de gouvernement par diffusion d’une quantité illimitée et infiniment variée de biens bigarrés relève fondamentalement du concept de police, pour autant qu’il vise à consolider les assises des inévitables répartitions : aux uns les séries américaines, le sport, les jeux de hasard et le minimum vital de la culture scolaire, aux autres les grandes expos centralisées et décentralisées, à d’autres l’IRCAM, l’Opéra de la Bastille et le reste.

Comment cette évolution s’articule-t-elle avec celle du système politique ? Peut-on y voir l’effet du processus d’égalisation démocratique ?
Il ne faut pas nécessairement tenir à « historiciser » le processus dont découlerait la situation actuelle dans laquelle la culture est devenue cet élément liquide et ce colloïde destiné à colmater les brèches et fissures toujours plus béantes de l’existence collective et de la vie publique. Le pacte sacré (et supposé perdu) entre la culture et l’émancipation, la culture et les Lumières, la culture et l’Intelligence n’a sans doute jamais existé. Ce qui a bel et bien existé, en revanche, ce sont des configurations et des personnages singuliers dans ou pour lesquels sont à l’œuvre des interactions évidentes entre égalisation, autonomie, capacité résistante et accès à la culture. Figaro, le Jacques de Diderot sont en mesure de river leur clou à leurs maîtres respectifs parce qu’ils ne se sont pas contentés d’acquérir de l’expérience à l’épreuve des duretés et aléas de la vie – ils ont assurément pris le temps de lire quelques livres, en autodidactes, portés par le tremblement qui affecte les polices culturelles au fort des Lumières - en témoigne l’apparition du personnage du « philosophe plébéien » - Jacques et Jean-Jacques, et sont du coup devenus non pas seulement plus « intelligents », mais surtout d’autant plus intolérants à l’inégalité instituée qu’ils se sont frottés de « culture ». Le discours de la modernité s’est emparé de ce type de singularité, assurément exemplaire, pour en faire un mythe, un mythe politique, une fable idéologique : ceux d’un pacte éternel et universel conclu entre culture et liberté, culture et émancipation, culture et intelligence, culture et capacité politique. Or, dans sa version étatisée et scolarisée, celle que met en forme l’Ecole publique de la III° République, ce supposé pacte a déjà perdu l’essentiel de son tranchant : autant qu’un moyen d’émancipation des classes populaires par le savoir et l’accès aux fondements de la culture générale, l’instruction scolaire est la voie royale d’une mise aux normes de la population aux conditions d’une (bio)politique moderne dont les fins sont indiscernables, tant l’invention d’un « faire vivre » décuplé s’y trouve entremêlé à la promotion d’une thanatopolitique sans précédent ni équivalent dans l’histoire des sociétés humaines. Un des plus hauts sommets de la culture française, au début du XX° siècle est assurément l’œuvre de Charles Péguy – Clio, L’Argent, etc. ; le malheur est que cette œuvre s’achève sur une sorte d’éloge par prétérition de l’imminente boucherie des peuples européens, ceci à la faveur du glissement fatal qui va conduire Péguy à confondre le peuple de Valmy avec celui des tranchées de l’Argonne. Dans l’instant de cet effondrement (philosophique, politique…) se discerne la rupture du pacte supposé entre culture, intelligence des situations et émancipation. C’est dès lors un mythe qui se survit sans fin, et qui se survit à toutes fins utiles. La faillite des mots puissants et des dispositifs agencés autour de la « défense de la culture » contre le fascisme montant, dans les années 1930, n’est jamais, à l’échelle collective, que l’équivalent de l’effondrement mental qui cisaille littéralement l’œuvre de Péguy. Il s’avère alors, à l’épreuve des faits, qu’à l’heure du péril mortel, les exhortations lancées urbi et orbi à défendre le Saint Graal de la culture menacée par les barbares ont surtout pour vocation de servir de cache-misère à la faillite d’une politique (la politique de non-intervention prônée par Léon Blum durant la guerre civile espagnole, par exemple) et à l’aveuglement de ceux qui ne voient aucune objection à pratiquer une telle défense en compagnie d’exterminateurs en masse (les staliniens français et leurs compagnons de route). La grande leçon de tout cela est que la culture (sa défense, sa promotion…) ne saurait d’aucune manière et en aucune circonstance se substituer à la politique entendue comme domaine d’action et ensemble de procédures spécifiques. Or, nous sommes entrés aujourd’hui dans un temps de confusion maximale à ce propos, au point que le rabougrissement des espaces politiques n’en finit plus de se nourrir de l’expansion de la sphère culturelle – une expansion qui, inlassablement, s’accompagne de l’illusion selon laquelle l’agitation culturelle aurait aujourd’hui vocation à tenir lieu d’action politique et serait dotée de la capacité de produire le même type de déplacements ou de ruptures que ce qu’entraîne l’agir politique conçu comme pratique du conflit. Mais il n’en est évidemment rien : être étiqueté comme un subversif, en politique, conduit tout droit à la case prison, alors même que la marque du « subversif », dans un espace culturel, est la plus-value dont se pare toute production s’annonçant comme inédite ou innovante. La condition d’hétérogénéité radicale entre politique et culture s’identifie en ce point de partage : la culture rassemble (un ou des publics), elle agrège, généralement sans débat – la politique divise et engage des sujets dans des luttes.

La « culture de masse », notamment promue par les industries culturelles, est souvent pointée comme la menace pesant sur la « vraie culture ». Or vous allez à l’encontre de ces alarmes. Les industries culturelles ne participent-elles pas cependant à de cette « transitivité générale » dans la mesure où elle bouleverse les hiérarchies anciennes et indexent la « valeur » sur le succès ou/et le retour financier ?
Nous n’en sommes plus là, et en ce sens, des modes de problématisation très diffusés de la question qui nous occupe ici, comme ceux qu’ont mis en place des philosophes de la culture (de son effondrement) tels Adorno et Horkheimer, nous sont aujourd’hui d’un piètre secours. Ce n’est pas la partition entre « haute culture » (à défendre et promouvoir envers et contre tout) et « culture de masse » (à dénoncer inlassablement dans ses formes asservissantes et décérébrantes), partition qu’un auteur comme Bernard Stiegler tente de remettre en selle aujourd’hui au temps des médias électroniques, ce n’est pas cette opération du tri entre le bon grain et l’ivraie qui peut nous permettre de penser la condition culturelle des vivants dans nos sociétés aujourd’hui et, encore moins, d’en amorcer une critique politique. Il y a déjà belle lurette que s’est imposé, de manière irréversible et, d’une certaine manière salutaire, le principe général d’indifférenciation des biens, objets et pratiques culturels dont l’effet premier est d’interdire toute opération de hiérarchisation de ceux-ci, de rendre caduque toute espèce de taxinomie qualitative, bref de saper, dans leur principe même, les fondements discursifs et « éthiques » de la culture des élites. Ce qui caractérise la culture aujourd’hui avant tout, en tant que « sphère de vie », c’est ce trait à la fois homogène et différencié : elle est, dans nos sociétés, disons, « post-démocratiques », un mode des plus efficients d’enveloppement protecteur et promoteur des existences, elle est le « faire vivre » dans la dimension de l’occupation de la vie immunisée, elle en est comme l’architecture intérieure, là où d’autres dispositifs généraux se soucient davantage de la machinerie et des étais. La culture, dans nos sociétés vouées à l’immunisation de la vie débranchée de toute perspective d’émancipation ou de tout projet d’autonomie, est devenue la musique de salle de bain qui accompagne la promotion d’un paradigme de survie généralisée – Gérard Manset pour les uns, IAM pour les autres, Bartok et France musique pour d’autres encore… à chacun son enveloppe culturelle. De ce point de vue, la position « vertueuse et républicaine » consistant à défendre la « vraie » culture contre les méchante industries culturelles est d’une affligeante indigence : au niveau de l’Etat, cela revient à promouvoir, contre les majors d’Hollywood, le pire du cinéma commercial français (« l’exception culturelle »), au niveau des professionnels de la culture, à pratiquer l’évitement systématique de la question clé : la relation (et les interactions) qui s’établissent, dans des topographies comme la nôtre, entre expansion de la « bulle » culturelle (comme on parle de « bulle financière, spéculative) et rétraction de la sphère politique ; un évitement qui s’entend bien : c’est précisément de cette déshérence de la vie politique au profit du « tout culturel » qu’ils sont les premiers à tirer parti, à la faveur d’un petit tour sophistique : plus la culture (« populaire », expérimentale, « décalée » - on ne dit plus guère « d’avant-garde ») qu’ils pratiquent est un étal parmi d’autres, une « offre » produite aux conditions du système général des échanges, plus se trouve consolidé son statut de visage intéressant du gouvernement des vivants, et plus ses acteurs et promoteurs sont portés à afficher l’air important de qui accomplit une mission politique (éclairer les masses, tisonner les cendres de la radicalité, animer l’esprit de subversion…) de la plus haute importance. Jamais pourtant la distance qui sépare telle émeute dans une cité de relégation d’un théâtre de banlieue, pourtant tout proche, n’aura été aussi grande qu’aujourd’hui – deux mondes, deux planètes, deux humanités séparées.

En quoi, l’art et la culture, termes si souvent accolés, sont-ils radicalement différents ?
Dans Le grand dégoût culturel, j’essaie de tenir une position dont l’incommodité ne m’échappe pas : celle d’une radicale hétérogénéité de l’art à la condition culturelle. Ce que je veux dire par là est, sommairement, que l’art en tant qu’il est une sorte d’action, dévoilement d’une puissance d’agir et d’une puissance vitale avant tout (j’essaie d’éviter le recours au vocable trop chargé de « création »), l’art ainsi entendu se tient plus près de la politique que de la culture. Je ne veux pas dire par là que tout art aurait vocation à être politique, dans ses intentions et contenus manifestes, loin de là, je veux simplement suggérer que la possibilité, qui se vérifie constamment, que l’art scelle des pactes secrets ou publics avec la politique tient à une sorte d’ « homomorphisme » de leurs procédures respectives : l’un comme l’autre, que l’on envisage les choses du côté des sujets agissants ou de ce qui découle du déploiement de leurs puissances (objets ou situations), ont la propriété (rare) de produire des déplacements significatifs et donc, à ce titre, de réinventer le monde. Ce que ne fait surtout pas la culture qui n’est, au mieux, que le mode gestionnaire, la police générale de ces effets produits, une fois que ceux-ci sont arrêtés, figés. L’art (comme la politique) est dynamique, comme la culture est statique. Dans la culture (une exposition, un musée, une commémoration, une visite du patrimoine…), il n’y a que des arrêts sur image(s), proposés à un public dont le propre est de « passer » et d’oublier. L’art, comme la politique (comme l’amour…) dispose de cette potentialité : il peut réinventer le monde, lorsqu’il a vraiment lieu, il invente un monde, qui est une sorte de singularité universelle, et avec ce monde, sa mémoire inépuisable. Il a, à ce titre, part entièrement liée à l’événement et à la communauté. De ce point de vue, bien loin que la culture constitue le prolongement naturel de l’art dont le propre est de discontinuer et de produire des commotions, la vocation de celle-ci est d’agir comme un système de domestication, d’anesthésie, voire d’annihilation des effets, disons, douloureux, périlleux de l’art (et de la politique aussi, d’ailleurs) : en réintégrant les effets de l’art dans la continuité des choses, en rétablissant l’emprise de la durée, en réifiant les chocs produits par l’art sous la forme d’objets culturels apprivoisés, appropriables, consommables. La vocation de la culture n’est donc pas du tout de rendre l’art « accessible » (à quelques uns ou « tous »), mais bien d’en dissoudre le poison et de le retraiter en agrément et eau de toilette de la survie généralisée. Il n’existe donc à ce titre aucun pacte en l’art et la culture, pas davantage qu’entre la vie sauvage et le jardin zoologique.

La démocratie culturelle, en tant que système destiné à produire du consensus, ne nie-t-elle pas toute possibilité critique ?
Si l’on tenait absolument à introduire dans l’horizon du « débat sur la culture » un enjeu de démocratie et non pas de bonification du régime biopolitique, biocratique, général, alors il faudrait faire prévaloir dans le jeu de la culture et de l’art le motif de l’égalité et s’intéresser aux moyens et procédures par lesquels des dynamiques d’égalisation se mettent en mouvement. La question ne se réduirait donc pas du tout à celle de savoir dans quelles conditions des habitants des cités d’Aubervilliers seraient susceptibles d’aller déguster au Théâtre de la Commune du Lagarce mis en scène par Bezace, mais plutôt de se demander ce qui pourrait bien changer pour le plus quelconque des quelconques ait une chance de faire valoir ses propres puissances artistes et se doter d’un devenir-artiste. Bien sûr, toute ébauche de réponse à une telle question excède absolument les puissances de la culture elle-même et en appelle à celles de la politique. La dernière fois que se sont dessinés les contours d’un devenir-artiste populaire, du devenir-artiste, sinon d’un peuple, du moins de collectifs populaires, en France, c’est en Mai 68, dans un lien indissoluble avec l’insurrection étudiante et la grève générale ouvrière. A l’occasion de ce genre d’événement, même le béton devient poétique et les murs intelligents.

Finalement, tout ce que j’essaie de balbutier là bien laborieusement a été consigné par Artaud dans Le théâtre et son double d’une manière infiniment plus tranchante :
« Le plus urgent ne me paraît pas tant de défendre une culture dont l’existence n’a jamais sauvé un homme du souci de mieux vivre et d’avoir faim, que d’extraire de ce que l’on appelle la culture, des idées dont la force vivante est identique à celle de la faim ».

Gwénola DAVID