Le droit à la vie est un syntagme assez énigmatique, et qui pourtant connaît une prospérité croissante dans les sociétés contemporaines - en Occident tout particulièrement. Ce n'est pas seulement qu'il figure en bonne place dans un certain nombre de textes fondateurs de l'ordre juridico-politique d'après la Seconde guerre mondiale (Déclaration universelle des Droits de l'Homme, Charte des droits de l'enfance, Charte africaine...), c'est aussi qu'il va de plus de plus fréquemment être appelé à désigner un certain nombre de règles humanitaires auxquelles entendent souscrire inconditionnellement ces sociétés ; ainsi, dans le projet de Constitution européenne, c'est sous ce titre qu'apparaissent la proscription de la peine de mort, celle de torture et des traitements dégradants, celle de l'esclavage.

Mais ce motif apparaît aussi avec une insistance croissante dans les débats sur les questions bioéthiques, sur les questions de l'ingénierie génétique, de l'interruption de grossesse, du handicap, de la fin de la vie, voire de la vie sexuelle. Il est implicitement et parfois explicitement convoqué lorsque sont débattus les problèmes de l'accès aux ressources naturelles (l'eau potable, par exemple), aux biens de subsistance et aux moyens de santé (à propos, notamment de la pandémie du sida dans les pays pauvres).

A l'évidence, la proclamation, la revendication, voire la simple mention d'un tel droit, global et synthétique, « à la vie » ne va pas sans poser problème. Les défenseurs des animaux l'ont dûment inscrit dans leur propre Charte, tout comme sont portés à le faire dans des termes variables, à propos des océans, des sites protégés et de la qualité de l'air, les écologistes ou les environnementalistes de diverses obédiences. Tout semble donc se passer comme si cet énoncé de forme juridique, avec ses prolongements éthiques et politiques et tous ses effets d'intensification actuels, venait en quelque sorte couronner cette figure du gouvernement des vivants (du vivant ?) que Foucault désigne sous le nom de biopolitique. Au fond, le « droit à la vie » ne ferait que recoder en langue juridico-politique le paradigme foucaldien du pastorat moderne : gouverner, c'est à dire faire vivre, optimiser les conditions de vie du vivant humain (la population), promouvoir et défendre « la vie » en général. D'une manière croissante, le destin du vivant humain apparaît lié à celui du vivant animal et des espèces naturelles ; lorsque les oiseaux et le bétail sont malades, ce sont aussi les hommes qui meurent, de même lorsque les rivières, la mer et les lacs sont pollués. Le pastorat foucaldien rencontrerait donc ici le « principe de responsabilité » de Hans Jonas et des théoriciens du risque (Ulrich Beck...), sous l'égide d'un nouveau principe juridico-éthico-politique – le « droit à la vie ».

Mais les choses sont-elles aussi simples ?

Pour Foucault, en effet, la modalité biopolitique du gouvernement moderne (les disciplines, mais aussi les dispositifs de sécurité) suppose le refoulement du grand modèle juridico-politique du gouvernement, qu'il indexe sur la souveraineté traditionnelle. Un tel passage de relais repose, chez lui, sur une distincte opposition de « la vie » au « droit » en tant que marqueurs de la politique : « C'est la vie beaucoup plus que le droit qui est devenue (...) l'enjeu des luttes politiques, même si celles-ci se formulent à travers des affirmations de droits. Le 'droit' à la vie, au corps, à la santé, au bonheur, à la satisfaction des besoins, le « droit », par-delà toutes les oppositions ou 'aliénations', à retrouver ce qu'on est et tout ce qu'on peut être, ce 'droit' si incompréhensible pour le système juridique classique, a été la réplique politique à toutes ces procédures nouvelles de pouvoir qui, elles non plus, ne relèvent pas du droit traditionnel de la souveraineté » (La Volonté de savoir, p.191).

Dans cette optique, donc, le « droit à la vie » fait écran devant le déplacement majeur qui affecte, dans les sociétés modernes, l'objet même de la politique : c'est « la vie » qui désormais, sans médiations, y est « en question », dit Foucault. Or, « la vie », comme il l'entend ici, ne se gouverne pas sur un mode essentiellement juridique ; ce sont des dispositifs de prise en charge, de mise en forme, de répartition, d'incitation, de contrôle, de régulation (etc.) qui y pourvoient, une sorte de « police » générale des conduites et des discours ; ce sont des dispositifs et des stratégies destinés à encadrer et affermir la vie des populations (condition de la prospérité des Etats) et non pas des moyens relevant du système juridique de la loi - « la loi se réfère toujours au glaive » et les sociétés occidentales modernes ne sont pas, pour l'essentiel, gouvernées au moyen du glaive.
Se dessine donc ici pour nous le projet d'une mise en question réciproque, et de l'approche foucaldienne du gouvernement moderne (biopolitique contre paradigme juridico-politique), et de la visée d'une optimisation (démocratique) des sociétés contemporaines par l'extension continue de la sphère des droits. A l'évidence, le « droit à la vie » pose problème en cela même qu'il s'énonce au point d'articulation de la biopolitique et de l'ordre juridico-politique ; dans cet énoncé, la vie « saisit » le droit, comme le droit « saisit » la vie. Mais c'est précisément, comme l'a montré Agamben, cette saisie réciproque qui, dans les sociétés modernes, pose problème. Une disjonction persistante s'y constate entre l'individu de l'ordre juridico-politique (le citoyen) et le « sujet » biopolitique (l'homme-population, l'objet individuel du souci du « pasteur »). L'expansion de la référence à un supposé « droit à la vie », dans nos sociétés, signifie-t-elle que Foucault s'est trompé lorsqu'il diagnostiquait l'affaiblissement de la dimension juridique dans la politique (et le gouvernement) moderne ? Ou bien au contraire la prolifération de ce motif signalerait-elle l'approfondissement du clivage entre le gouvernement réel (la conduite du troupeau vivant, telle l'évoque assez cyniquement P. Sloterdijk dans Règles pour le parc humain) et son affichage comme Etat de droit ?
Foucault oppose constamment « jeu de la norme » et « système de la loi ».
Auquel de ces deux régimes le droit à la vie fait-il référence ? Dans quelle mesure la normativité biopolitique contemporaine (avec les règles de prise en charge du vivant qu'elle installe) peut-elle faire référence au droit à la vie ? « La vie », la prise en charge de celle-ci par les pouvoirs et les savoirs, est bien l'horizon de celle-ci, mais la vie comme droit, sans autres spécifications, ou bien encore l'affirmation de l'universalité d'un tel droit, constituent la limite distincte d'une telle saisie de la vie : les gouvernements modernes, quoiqu'ils pratiquent un pastorat très expérimenté, ne « garantissent » pour autant leurs ressortissants ni contre le cancer, ni contre les attentats terroristes, ni contre les tremblements de terre. Mais au fond, l'Etat de droit rencontre, lui aussi, les mêmes apories : plus un droit sera dit fondamental en tant qu'il est sensé constituer le fondement de tout l'édifice juridico-politique de la vie commune d'un peuple, et plus son statut est celui d'une valeur régulatrice, davantage que celui d'une loi : il en va ainsi du droit à la vie, qui certes, figure explicitement dans la Déclaration d'Indépendance des Etats-Unis d'Amérique, mais qui n'empêche pas que la peine de mort soit appliquée dans nombre de ces Etats.

Aujourd'hui, donc, l'énigme philosophique du « droit à la vie » tient à cette sorte de zone d'indistinction qu'il fait apparaître entre les deux dimensions fondamentales du gouvernement moderne : le pastorat biopolitique et l'Etat de droit. A l'évidence, le « droit à la vie » est une norme davantage qu'un droit, au sens courant du terme – ce qui établit formellement la capacité des individus à user de leur liberté dans telle ou telle sphère de vie : droit de vote, droit de pratiquer le culte de son choix, d'adopter des enfants, de pêcher dans les rivières... Mais de quelle espèce est cette norme, c'est-à-dire de quel type de muss-sein (« doit-être ») (Kelsen) s'agit-il en l'occurrence ? D'une « police » général du vivant, d'une idée régulatrice de la civilisation, d'une utopie philosophico-politique ou bien d'un impératif éthique dans un monde post-métaphysique en proie à l'inquiétude, voire au désarroi ?

Une approche de ces questions très contemporaines ne saurait faire l'économie de la question : le droit à la vie apparaît-il, comme motif ou comme énoncé explicite, dans la philosophie classique du droit naturel ? Il est quelque chose comme un signifiant flottant ou une forme plus ou moins distincte lorsque le vitalisme spinoziste énonce que le vivant humain, antérieurement à toute institution, affirme ses « droits » en travaillant à sa conservation, lorsque Hobbes voit dans l'établissement d'un ordre politique (couronné par une souveraineté) la seule possibilité pour l'individu de voir son intégrité protégée, lorsque Locke définit les hommes comme destinés à veiller à leur propre conservation et à celle du genre humain. Peut-on dire pour autant, comme le font certains, que le « droit à la vie » serait en quelque sorte le soubassement implicite de tout l'édifice du droit naturel classique ? Les choses sont loin d'être aussi simples.
Tout d'abord parce qu'un droit non formulé en tant que tel est tout sauf un droit ; mais aussi parce que plusieurs traditions s'affrontent ici : celle de la Révolution anglaise en est une (l'Habeas corpus, l'invention de la politique moderne indexée à la présentation d'une « corps » conçu à la fois comme « vie » et comme existence de droit), celle des théories du contrat, celle de l'anti-absolutisme aristocratique ou populaire, etc.

En réalité, ce n'est qu'à l'âge des Révolutions, ou peut-être sur la surface de réfraction de celles-ci, que cet énoncé vient briller de son plein éclat.
Cependant, celui-ci est, d'emblée, équivoque : le « droit à la vie » est-il entendu, dans le discours des Révolutions, dans un sens essentiellement immunitaire, comme droit pour chacun de ne pas subir des atteintes mortelles, dégradantes, afflictives (c'est bien ainsi que le définit, bien sûr, Beccaria dans Des délits et des peines) ? Ou bien comme droit d'expansion garanti à tous par l'ordre juridico-politique nouveau, droit pour le quelconque à accéder à une pleine constitution politique, à participer au Souverain, à participer à la vie commune en tant que libre (majeur) et égal (ainsi que l'entend Marat, à la veille de la Révolution française, dans la lignée de Rousseau) ?

La même indétermination se retrouve dans la formulation adoptée par la Déclaration d'Indépendance des Etats-Unis : « tous les hommes sont créés égaux ; ils sont doués par le Créateur de certains droits inaliénables ; parmi ces droits se trouvent la vie, la liberté et la recherche du bonheur ». En quel sens « la vie » est-elle entendue ici ? La vie bien « sacré » (ne pouvant être retranché) ?
Mais alors comment « le Créateur » peut-il instituer un droit inaliénable que seuls les hommes et leurs institutions sont en mesure de garantir ? Dans sa tournure théologico-politique, la formulation américaine du « droit à la vie » (due à la plume de Paine et Jefferson) rencontre ici sa limite distincte. Le « droit à la vie » se présente comme le fondement de tous les autres droits, le soubassement du droit à la liberté et à la recherche du bonheur. Cependant, l'affirmation indéterminée de ce « droit » dans les premières lignes de la Déclaration conserve un parfum de faux universel : elle n'empêche pas les rédacteurs de la Déclaration de prononcer, quelques paragraphes plus loin, un décret de retranchement des Indiens « barbares » hors du commun de l'humanité – un décret en forme de déni de tout « droit à la vie » pour ces « sauvages sans pitié »...

La « droit à la vie » ne figure pas parmi les droits « inaliénables » que proclame la Déclaration française en août 1789. Mais la « sûreté » y figure, qui, dans la tradition hobbesienne, par exemple, entretient d'étroites relations avec le droit à la vie (le droit à vivre en sûreté). Simplement, la sûreté de l'individu ne s'entend pas nécessairement ici aux seules conditions de l'autorité : elle peut être entendue aussi comme garantie accordée aux sujets qu'ils ne seront plus exposés aux abus de celle-ci. L'article III de la Déclaration française n'est pas moins porteur d'ambiguïté, pour ce qui concerne le motif du « droit à la vie » que le texte américain : la liberté, la propriété, la sûreté et la résistance à l'oppression qu'il énumère sont définis comme « droits naturels » ; mais la vie qui se rebelle contre l'oppression (et, de ce fait même, rétablit l'individu dans son droit de nature) est d'une tournure assez différente de celle qui réclame plus de protections et de sécurités ; et la vie qui se veut libre est aussi bien différente lorsqu'elle conçoit cette liberté comme intangibilité (noli me tangere) ou comme possibilité d'expansion illimitée. En réalité, c'est dans le discours « sur les subsistances et le droit à l'existence » prononcé par Robespierre en décembre 1792 que le « droit à la vie » connaît sa première formulation explicite, argumentée. Mais celle-ci tranche dans le vif de la question : il ne s'agit pas de défendre le droit à la vie en général, mais bien un droit social, le droit des des indigents à accéder aux moyens de subsistance élémentaires : « quel est le premier objet de la société ? C'est de maintenir les droits imprescriptibles de l'homme ? Quel est le premier de ces droits ? Celui d'exister ? (...) La première loi sociale est donc celle qui garantit à tous les membres de la société les moyens d'exister (...) Il n'est pas vrai que la propriété puisse jamais être en opposition avec la subsistance des hommes ».
Le discours de Robespierre et son orientation propre, lié à une situation distincte, montre que le motif général du « droit à la vie » est susceptible de se diffracter, dans le discours de la modernité, en une multitude d'acceptions multiples, elles-mêmes portées par des stratégies et des sensibilités spécifiques. D'une certaine manière, Robespierre inaugure la posture de l'Etat social, garant et défenseur des droits sociaux fondamentaux de la population, protecteur du substrat vital de l'existence de celle-ci (santé, hygiène, éducation, logement...). Or, aujourd'hui, c'est très précisément sur les ruines de cet Etat social que ce motif trouve une nouvelle impulsion. Du coup, ses lignes de forces vont se redéployer. L'accent va désormais être tout entier porté sur la double dimension immunitaire et humanitaire : selon la normativité que se condense actuellement dans le « droit à la vie », les corps doivent être d'une part ménagés, protégés, immunisés, contre les atteintes afflictives et les violence extrêmes ; et de l'autre, ils doivent être sauvés. Les nouvelles dispositions destinées à endiguer et punir pêle-mêle le bizutage, la pédophilie, le harcèlement sexuel, à prohiber la manipulation du vivant correspondent au premier objectif les dispositifs pratiques du travail humanitaire au second. Dans ce nouvel horizon du « droit à la vie », redessiné aux conditions du néo-libéralisme, le « droit à l'existence » au sens robespierriste devient indistinct. Ni le droit au logement, ni le droit à l'accès à l'eau potable ne seront considérés, sur cette pente, comme des droits fondamentaux ; des scandales comme l'affaire du sang contaminé, des fléaux comme le cancer de l'amiante ne seront pas problématisés sous l'angle du « droit à la vie » ; d'autre part, la violence de l'Etat constitue, elle aussi, une limite distincte de ce nouveau paradigme : le « droit à la vie » dans sa déclinaison contemporaine n'immunise pas davantage qu'auparavant les citoyens contre les « bavures » policières.

Dans ces conditions, la question posée est bien celle de la dynamique suscitée par la promotion d'un énoncé de forme juridique comme celui-ci. Quels effets pratiques peut-on attendre aujourd'hui de l'intensification du motif du « droit à la vie » ? Celui-ci n'est-il que la musique d'accompagnement vertueuse d'une globalisation qui ne saurait se (re)présenter qu'en termes d'expansion des marchés et de circulation des marchandises, qui se doit d'afficher son profil « éthique » - un peu comme le font ces multinationales qui se dotent d'un secteur de « non-profit » voué aux actions humanitaires ?
Ou bien faut-il discerner, par delà les slogans éthiques, l'apparition d'une nouvelle sensibilité, voire d'une nouvelle figure de la politique tournée vers que l'anthropologue Marc Abélès appelle le souci de la survivance (Politique de la survie), c'est-à-dire indexée sur les questions de la survie : « Dans des sociétés où la menace est une dimension intégrante du présent, écrit Abélès, les questions de la vie et de la survie deviennent (...) fondamentales », et ce d'une manière qui tranche avec ce qu'elles sont dans des sociétés gouvernées par l'optimisme du progrès.
La question serait donc de discerner la manière dont se décline le « droit à la vie » dans ce temps où la biopolitique doit intégrer les notions du risque, de l'accident, de la catastrophe et se penser dans un horizon d'incertitude toujours plus marquée. Peut-être l'intensification de ce motif n'est-il au fond que l'autre face de l'obsession de la « survivance » qui gagne dans nos sociétés ?

La question philosophique de savoir à quel titre, dans quelles conditions « la vie » (toute forme de vie ?) doit être garantie, protégée, défendue et en état de faire valoir ses « droits » ne peut être abordée aujourd'hui qu'au prix d'une traversée des disciplines les plus variées : sociologie, anthropologie, psychanalyse, histoire... C'est dans cet esprit que ce cours est envisagé.

Qu'est-ce que le droit à la vie ? - support de cours 2008.